فصل اول

درباره امور عامّه و كیفیّت وجود آنها

 

 

 

 

اَلْمَقالَةُ الْخامِسَةُ

وَفیها تِسْعَةُ فُصُول

 

اَلْفَصْلُ الاَْوَّل

فِى الاُْمُورِ الْعامَّةِ وَكَیْفِیَّةِ وُجُودِها

 

وَبِالْحَرِىِّ اَنْ نَتَكَلَّمَ الاْنَ فِى الكُلِّىِّ وَالْجُزْئِىِّ، فَاِنَّهُ مُناسِبٌ اَیْضاً لِما فَرَغْنامِنْهُ، وَهُوَ مِنَ الاَْعْراضِ الْخاصَّةِ بِالْوُجُودِ، فَنَقُولُ: اِنَّ الْكُلِّىَّ قَدْ یُقالُ عَلى وُجُوه ثَلاثَة: فَیُقالُ كُلِّىٌّ لِلْمَعْنى(1) مِنْ جِهَةِ اَنَّهُ مَقُولٌ بِالْفِعْلِ عَلى كَثیرینِ، مِثْل الاِْنْسانِ.

وَیُقالُ كُلِّىٌّ لِلْمَعْنى اِذا كانَ جائِزاً اَنْ یُحْمَلَ عَلى كَثیرَینَ وَاِنْ لَمْ یُشْتَرَطْ اَنَّهُمْ مَوْجُودُونَ بِالْفِعْلِ، مِثْلِ مَعْنىَ الْبَیْتِ الْمُسَبَّعِ، فَاِنَّهُ كُلِّىٌّ مِنْ حَیْثُ إنَّ مِنْ طَبیعَتِهِ اَنْ یُقالَ عَلى كَثیرینَ، لكِنْ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ اُولئِكَ الْكَثیرونَ لا مَحالَةَ مَوْجُودینَ بَلْ وَلا الْواحِدُ مِنْهُمْ.

وَیُقالُ كُلِّىٌ لِلْمَعْنىَ الَّذی لا مانِعَ مِنْ تَصَوُّرِهِ اَنْ یُقالَ عَلى كَثیرینَ، اِنَّما یَمْنَعمِنْهُ اِنْ مَنَعَ سَبَبٌ وَیَدُلُّ عَلَیْهِ دَلیلٌ، مِثْلُ الشَّمْسِ وَالاَْرْضِ، فَاِنَّها مِنْ حَیْثُ تُعْقَلُ شَمْساً وَاَرْضاً لا یَمْنَعُ الذِّهْنُ عَنْ اَنْ یَجُوزَ اَنَّ مَعْناهُ یُوجَدُ فی كَثیر، اِلاّ اَنْ یَأْتِیَه دَلیلٌ اَوْ حُجَّةٌ یُعْرَفُ بِهِ اَنَّ هذا مُمْتَنِعٌ. وَیَكُونُ ذلِكَ مُمْتَنِعاً بِسَبَب مِنْ خارِج لا لِنَفْسِ تَصَوُّرِهِ.

---

1. «للمعنى» یعنى كلّى براى یك معنایى اطلاق مى‌‌شود.

 

مقاله پنجم

فصل نخست

امور عامّه با نگاهى خاص

عنوان این مقاله، امور عامه است. برخى پنداشته‌‌اند كه امور عامه همان الهیات به معناى اعمّ است كه به‌‌طور معمول در مورد امور عامّه بحث مى‌‌كند. از اینرو، بعضى از محشّین به تلاش افتاده‌‌اند كه امور عامّه را به گونه‌‌اى تفسیر كنند كه با موضوع فلسفه اولى، سازگار گردد. ولى ظاهراً منظور مصنف از امور عامه در اینجا مطلق امور عامه نیست، بلكه چیزهایى است كه كما بیش در مورد «كلیّت» مطرح مى‌‌شود.

بنابراین، منظور از «عام بودن» در اینجا، همان «كلیت» است. مانندبحث درباره وجود كلى طبیعى و فرق آن با كلى عقلى و منطقى، همچنین كیفیت وجود كلى طبیعى در خارج! نیز مسائلى از قبیل انواع كلى همچون نوع و جنس و فصل؛ و فرق‌‌هایى كه با یكدیگر دارند و مسائل فلسفى دیگرى كه پیرامون این امور مطرح مى‌‌شود، در این مقاله به بررسى گذاشته مى‌‌شود.

مصنف بر آن است كه كلّى و جزئى بودن، یكى از اعراض خاصّه «موجود بما هو موجود» است. یعنى از آن رو كه موضوع فلسفه اولى، «موجود مطلق» یا «موجود بما هو موجود» مى‌‌باشد، باید از انواع موجود مطلق و از عوارض ذاتیه موجود بحث كنیم. از اینرو، بحث درباره كلّى و جزئى، یكى از عوارض ذاتیه موجود بما هو موجود خواهد بود.

امّا، اینكه چگونه كلّى و جزئى بودن، از عوارضِ ذاتیه موجود بشمار مى‌‌آید، مطلبى است كه نیازمند بحث و بررسى بیشتر است.(1)

---

1. درباره مطالب بالا و نیز درباره رابطه بحث فوق با بحث پیشین (قوّه و فعل) جناب صدرالمتألهین بیان تكلّف‌‌آمیزى دارد كه در تعلیقه ایشان بر الهیات قابل ملاحظه است رجوع كنید به تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 177 ـ 176 و ص 188 ـ 192. ولى، حقیقت آن است كه بحث درباره این امور، بحث درباره ماهیّت است؛‌‌ از اینرو، در كتابهاى فلاسفه متأخر همچون نهایة الحكمة و اسفار اربعه، مباحث مذكور تحت عنوان «ماهیّت» مطرح شده است. ر.ك: نهایة الحكمة: مرحله پنجم. همچنین ر.ك: اسفار اربعة: ج 2، ص 8 ـ 7؛‌‌ و شوارق الالهام: مسئله سوّم از فصل دوّم ص 144 ـ 145.

وجوه سه گانه درباره كلّى

كلّى در سه مورد به كار مى‌‌رود:

الف. گاهى كلّى در جائى اطلاق مى‌‌شود كه مفهومى در خارج بالفعل مصادیق فراوانى داشته باشد. و بر همه آنها صادق باشد. به چنین مفهومى از آنرو كلى مى‌‌گوییم، كه بر مصادیق متعدد كه بالفعل در خارج وجود دارند صدق مى‌‌كند،

ب. گاهى كلّى اطلاق مى‌‌شود، از آنرو كه ممكن است مصادیقى از آن مفهوم در خارج وجود یابد. هرچند كه اكنون حتى یك فرد از آن هم بالفعل وجود نداشته باشد. مانند: «بیت مسبّع» (خانه هفت گوش) به تعبیر خود مصنف، كه به طور معمول در خارج وجود ندارد. زیرا، هیچكس خانه هفت‌‌گوش نمى‌‌سازد. ولى، به هر حال، این یك مفهوم كلّى است. علیرغم اینكه یك خانه هفت‌‌گوش هم در خارج وجود نداشته باشد.

ج. و گاهى كلّى در جائى اطلاق مى‌‌شود كه مفهومِ آن در خارج بیش از یك مصداق ندارد؛ ولى عقل، محال نمى‌‌داند كه مصادیق دیگرى هم داشته باشد. وحدتِ مصداق، دلیلِ خارجى دارد، نه آنكه خودِ مفهوم اقتضاى وحدت مصداق داشته باشد. به طور مثال: مفهوم «شمس» كه امروزه عقیده بر آن است كه مصادیق متعدّدى دارد، ولى ظاهراً در زمان شیخ، براى آن بیشتر از یك مصداق را نمى‌‌شناختند، و مى‌‌گفتند مفهومى است كه در خارج تنها یك مصداق دارد، ولى وحدت مصداقْ مقتضاى تصوّر مفهوم آن نیست،

بلكه سبب و دلیل خارجى موجب انحصار آن در یك مصداق شده و در واقع، امتناع صدق آن بر كثیرین امتناع بالغیر است.

بنابراین، سه گونه كلّى قابل تصوّر است:

1ـ آنكه بالفعل مصادیق متعدّد دارد.

2ـ آنكه بالفعل مصداقى ندارد ولى عقل وجودِ مصداقهایى را براى آن، تجویز مى‌‌كند.

3ـ آنكه بالفعل یك مصداق دارد. ولى عقل مصادیق متعدد را براى آن تجویز مى‌‌كند.

وَقَدْ یُمْكِنُ اَنْ یُجْمَعَ هذا كلُّه فی اَنّ هذا الْكُلِّىَّ هُوَ الّذی لا یَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ اَنْ یُقالَ عَلى كَثیرینَ. وَیَجِبُ اَنْ یَكُونَ الكُلِّىُّ الْمُسْتَعْمَلُ فِى الْمَنْطِقِ وَما اَشْبَهَهُ هُوَ هذا.

وَاَمَّا الْجُزْئِىُّ الْمُفْرَدُ فَهُوَ الَّذی نَفْسُ تَصَوُّرِهِ یَمْنَعُ اَنْ یُقالَ مَعْناهُ عَلى كَثیرینَ كَذاتِ زَیْدِ هذا الْمُشارُ اِلَیْهِ، فَاِنَّهُ مُسْتَحیلٌ اَنْ تُتَوَهَّمَ اِلاّ لَهُ وَحْدَهُ.

تعریف جامع براى كلّى و جزئى

مصنف، پس از آنكه سه وجه براى كلّى بیان نمود، اینك در صدد آن است كه هر سه وجه را تحت عنوان یك تعریف مندرج سازد. از اینرو، كلّى را به گونه‌‌اى تعریف مى‌‌كند كه هر سه وجه را شامل گردد:

طبق تعریف مصنف، كلّى عبارت است از: مفهومى كه نفس تصوّر آن، مانع از صدق بر كثیرین نیست. اگر منعى از جهت صدق بر كثیرین، وجود داشته باشد، به یك دلیل خارجى مربوط است؛ وگرنه، خودِ مفهوم هیچگونه امتناعى از صدق بر كثیرین ندارد. خواه، افراد كثیر در خارج بالفعل تحقق داشته باشند یا بالفعل تحقق نداشته باشند. مراد منطق‌‌دانان از مفهوم كلّى، همین معنا است. و در مقابل آن، جزئى است. لكن، مقصود از جزئى،

«جزئىِ مفرد» است. زیرا، «جزئى مضاف»، خود، یك نوع مفهوم كلّى است.

امّا، «جزئى مفرد» آن است كه نفس تصوّرِ آن، از صدق بر كثیرین، منع مى‌‌كند. مانند: ذاتِ زید؛ یعنى معنایى كه از زید مى‌‌فهمیم و با آن به زید اشاره مى‌‌كنیم و از آن حكایت مى‌‌كنیم، زمینه‌‌اى براى توهّم اینكه معناى مذكور حكایت از غیر زید هم بكند، باقى نمى‌‌گذارد. چنین مفهومى، «جزئى حقیقى» است.

امّا، اگر صورت زیدى را در ذهن تصوّر كنیم بدون آنكه آن را بیانگر زید خاصّ خارجى بدانیم؛ در این فرض، صورت یاد شده، خود، نوعى كلّیت خواهد داشت.

فَالْكُلّىُّ مِنْ حَیْثُ هُوَ كُلّىٌّ شَىْءٌ، وَمِنْ حَیْثُ هُوَ شَىْءٌ تَلْحَقُهُ الْكُلِّیَّةُ شَىْءٌ. فَالْكُلِّىُّ مِنْ حَیْثُ هُوَ كُلِّىٌّ هُوَ ما یَدُلُّ عَلَیْهِ اَحَدُ هذِهِ الْحُدُودِ، فَاِذا كانَ ذلِكَ اِنْساناً اَوْ فَرَساً فَهُناكَ مَعْنىً آخَرُ غَیْرُ مَعْنىَ الْكُلِّیَّةِ وَهُوَ الْفَرَسِیَّةُ. فَاِنّ حَدَّ الْفَرَسِیَّةِ لَیْسَ حَدَّ الْكُلِّیَّةِ، وَلا الْكُلِّیَّةُ داخِلَةٌ فی حَدِّ الْفَرَسِیَّةِ، فَاِنَّ الْفَرَسِیَّةَ لَها حَدٌّ لا یَفْتَقِرُ اِلى حَدِّ الْكُلِّیَّةِ لكِنْ تَعْرِضُ لَهُ الْكُلِّیَّةُ. فَاِنَّهُ فی نَفْسِهِ لَیْسَ شیئا(1) مِنَ الاَْشْیاءِ اَلْبَتَّةَ اِلاَّ الْفَرَسِیَّةِ، فَاِنَّهُ فی نَفْسِهِ لا واحِدٌ وَلا كَثیرٌ وَلا مَوْجُودٌ فِى الاَْعْیانِ وَلا فِى النَّفْسِ وَلا فی شَىْء مِنْ ذلِكَ بِالْقُوَّةِ وَلا بِالْفِعْلِ عَلى اَنْ یَكُونَ داخِلا فِى الْفَرَسِیَّةِ، بَلْ مِنْ حَیْثُ هُوَ فَرَسِیَّةٌ فَقَطُّ. بَلِ الْواحِدِیَّةُ صِفَةٌ تَقْتَرِنُ اِلَى الْفَرَسِیَّةِ:فَتَكُونُ الْفَرَسِیَّةُ مَعَ تِلْكَ الصِّفَةِ واحِدَةً.

كَذلِكَ لِلْفَرَسِیَّةِ مَعَ تِلْكَ الصِّفَةِ صِفاتٌ اُخْرى كَثیرَةٌ داخِلَةٌ عَلَیْها، فَالْفَرَسِیَّةُ بِشَرْطِ اَنَّها تُطابِقُ بَحِدِّها اَشْیاءَ كَثیرَةـ تَكُونُ عامَّةً، وَلاَِنَّها مَأْخُوذَةٌ بِخَواصَّ وَاَعْراض مشار اِلَیْها(2) تَكُونُ خاصَّةً. فَالْفَرَسِیَّةُ فی نَفْسِها فَرَسِیَّةٌ فَقَطُّ.

---

1. در برخى نسخه‌‌ها همچون نسخه چاپ قاهره «لیس شىءٌ من الاشیاء» آمده است كه ظاهراً صحیح نیست؛‌‌ صحیح آن «لیس شیئاً من الاشیاء» است، كه در متن آورده‌‌ایم.

2. جناب شیخ بر قیدِ «مشار الیها» تأكید مى‌‌كند و این تأكید حق است. زیرا، باید مفهوم به گونه‌‌اى شود كه به خارج اشاره داشته باشد و مندكّ در وجود خارجى شود. وگرنه، اگر هزار قید دیگر به آن افزوده شود و بیش از یك مصداق خارجى هم نداشته باشد، باز هم كلّى خواهد بود نه جزئى. براى اینكه یك مفهوم جزئى شود باید خواصّ و اعراضِ شخصى را در آن براى حكایت از وجود خارجى لحاظ نمود.

كلى منطقى، طبیعى و عقلى

از آنچه گذشت، تعریف «كلّى» بدست آمد، لكن تعریف یاد شده، مساوى با عنوان و مفهوم كلّى است. امّا، در اینجا مفهوم كلّى با آنچه متصف به كلّیت مى‌‌شود فرق دارد. زیرا، وقتى مى‌‌گوییم: «الانسان كلّى» كلّى یعنى آنچه كه تصورش مانع از صدق بر كثیر نیست. امّا، معناى «انسان» كه در قضیه آمده است، غیر از آن است. از اینرو، چنانچه عنوان كلّى را با همان عنوان كلّى در نظر آوریم، «كلّى منطقى» خواهد بود. امّا، آن چیزى (انسان) كه متصف به كلّیت مى‌‌شود، «كلّى طبیعى» است. و اگر همین كلى طبیعى را با وصف كلّیت در نظر بگیریم، «كلى عقلى» مى‌‌شود.

بنابراین، كلّى از آنرو كه كلّى است یك چیز است و از آنرو كه شیئى است كه كلّیت، لاحق و عارضِ آن مى‌‌گردد، چیز دیگرى است. به طور مثال، انسان چیزى است كه كلّیت، عارض آن مى‌‌شود و بر آن حمل مى‌‌گردد. پس، انسانیّت، غیر از كلّیت است. در نتیجه، كلّى از آن جهت كه كلى است، چیزى است كه یكى از این حدود بر آن دلالت دارد. یعنى همین تعریفى كه گفتیم نفس تصوّر آن مانع از صدق بر كثیرین نیست؛ بر آن منطبق مى‌‌گردد.

بنابراین، اگر انسان و فرس را در نظر بگیریم، معنایى را در نظر آورده‌‌ایم كه غیر از معناى كلّیت است؛ و آن همان فرسیّت یا انسانیت است. نه حدّ فرسیّت، همان حدّ كلّیت است؛ و نه كلّیت، داخل در حدّ فرسیّت است.(1)چه اینكه فرسیّت، حدّى دارد كه نیازمند به حدّ كلّیت نیست. لكن، كلّیت عارضِ آن مى‌‌شود. زیرا، مفهوم فرسیّت، مفهومى است كه قابلیت صدق بر

---

1. فرسیّت، یك مفهوم ماهوى است؛‌‌ امّا، كلّیتْ معقول ثانى منطقى است.

كثیرین را دارد. از اینرو، وصف كلّیت بر آن حمل مى‌‌شود. در واقع، مفهوم فرسیّت در حدّ خود، چیزى جز فرسیّت نیست. نه كلّیت است و نه هیچ چیز دیگر؛ تنها فرسیّت است و بس! از اینرو، چنین مفهومى، نه واحد است و نه كثیر! نه در اعیان خارجى بودن و نه در نفس بودن! نه بالقوه است و نه بالفعل؛ هیچیك از این امور، جزء مفهوم فرسیّت نیست.

بنابراین، اگر معانى مذكور بر فرس، حمل شوند از قبیل حمل شیئى است كه خارج از ذات، بر ذات حمل مى‌‌شود. حتى «واحدیت» هم معنائى نیست كه جزء فرسیت باشد. بلكه آن هم صفتى است كه قرین فرسیت قرار مى‌‌گیرد. و بدینسان، فرسیّت را وقتى با آن صفت (وحدت) در نظر مى‌‌گیریم، واحد مى‌‌شود. لذا، مى‌‌گوییم «فَرَس واحد». و این، وقتى است كه هم فرسیّت داشته باشد و هم وصفِ وحدت.

همچنین، براى فرسیّت صفاتِ دیگرى غیر از آنچه بر شمردیم وجود دارد كه هیچیك از آنها جزء مفهوم فرسیّت نیست. چنانكه كلّیت و جزئیّت هم جزء مفهوم فرسیّت نیست. البته، اگر غیر از فرسیّت، شرط دیگرى بر آن افزوده شود چنانكه گفته شود فَرَسیتى كه قابل صدق بر كثیرین است، در این صورت، صفت دیگرى بدان ملحق مى‌‌شود كه همان صفت «كلّیّت» و «عام بودن» است. پس، فرسیّت صرف نظر از این حیثیّت، متصف به عموم هم نمى‌‌شود. چنانكه متصف به خاص بودن هم نمى‌‌شود. و چنانچه خواصّ و اعراضِ شخصى را براى آن در نظر بگیریم به گونه‌‌اى كه از موجود خارجىِ خاص حكایت كند، جزئى خواهد بود. بنابراین، مفهوم باید به گونه‌‌اى باشد كه با آن به وجود خارجى اشاره شود؛ و مندكّ در وجود خارجى گردد. نظر استقلالى به خود مفهوم نباشد. در غیر این صورت، اگر هزار قید دیگر بدان افزوده شود و بیش از یك مصداق خارجى هم نداشته باشد، باز هم كلى خواهد بود.

فَاِنْ سُئِلْنا عَنِ الْفَرَسِیَّةِ بِطَرَفَىِ النَّقیضِ، مَثَلا: هَلِ الْفَرَسِیَّةُ «أَلْفٌ» اَمْ لَیْسَ

بـ«ألف»؟ لَمْ یَكُنِ الْجَوابُ اِلاّ السَّلْبَ لاَِىِّ شَىْء كانَ. لَیْسَ عَلى اَنّ السَّلْبَ بَعْدَ «مِنْ حَیْثُ»، بَلْ عَلى اَنَّهُ قَبْلَ «مِنْ حَیْثُ». اَىْ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الْفَرَسِیَّةَ مِنْ حَیْثُ هِىَ فَرَسِیَّةٌ لَیْسَتْ بِاَلِف، بَلْ لَیْسَتْ مِنْ حَیْثُ هِىَ فَرَسِیَّةٌ بِاَلِف وَلا شَىْء مِنَ الاَْشْیاءِ.

فَاِنْ كانَ طَرَفا الْمَسْأَلَةِ عَنْ مُوجِبَتَیْنِ لا یَخْلُو مِنْهُما شَىْءٌ، لَمْ یَلْزَمْ اَنْ نُجیبَ عَنْهُما اَلْبَتَّةَ. وَبِهذا یَفْتَرِقُ حُكْمُ الْمُوجِبَةِ وَالسّالِبَةِ وَالْمُوجِبَتَیْنِ اللَّتَیْنِ فی قُوَّةِ النَّقیضَیْنِ. وَذلِكَ لاَِنَّ الْمُوجِبَ مِنْهُما الَّذی هُوَ لازِمٌ لِلسّالِبِ مَعْناهُ اَنَّهُ اِذا لَمْ یَكُنِ الشَّىْءُ مَوصُوفاً بِذلِكَ الْمُوجِبِ الاْخَرِ كانَ مَوْصُوفاً بِهذا الْمُوجِبِ، وَلَیْسَ اِذا كانَ مَوْصُوفاً بِهِ كانَ ماهِیَّتُهُ هُوَ، فَاِنَّهُ لَیْسَ اِذا كانَ الاِْنْسانُ واحِداً اَوْ اَبْیَضَ كانَتْ هُوِیَّةُ الاِْنْسانِیّةِ هِىَ هُوِیَّةُ الْوَحْدَةِ اَوِ الْبَیاضِ، اَوْ كانَتْ هُوِیَّةُ الاِْنْسانِیَّةِ هِىَ هُوِیَّةُ الْواحِدِ اَوِ الاَْبْیَضِ.

ارتفاع نقیضین از مقام ذات ماهیت

در اینجا مصنف به این مسئله معروف مى‌‌پردازد كه: نقیضین در مقام ذاتِ ماهیت مرتفع مى‌‌شوند. مصنف مى‌‌گوید اگر كسى از ما بپرسد: آیا فرسیّت من حیث هى، صفتى به نام «الف» دارد یا ندارد؟ نمى‌‌توان چنین پاسخ داد كه فرسیّت، من حیث هى «الف» هست یا نیست. این پاسخها مناسب آن پرسش نیست. در مقام پاسخ از سؤال فوق، باید گفت: فرسیّت، من حیث هى، نه الف است و نه غیر الف. یعنى باید هر دو نقیض را از آن سلب كرد. امّا، با این شرط كه «لیس» را بر «حیثیت»، مقدم بدارید و اینچنین بگویید: «لیست الفرسیة من حیث هى...» تا قضیه، سالبه محصّله شود. امّا، اگر بگویید: «الفرسیة لیست ب‌‌"الف"» یا بگویید «الفرسیة الف» درست نخواهد بود. چون باید یكى از دو طرف نقیض را بپذیرید. باید بگویید «الفرسیة الف» و یا بگویید «لا الف». بنابراین، اگر به صورت قضیه «معدولة» آورده شود، (موجبه باشد یا معدولة المحمول) یكى از طرفین نقیض بر آن صادق خواهد بود.

یعنى باید پذیرفت كه فَرَس سفید است و یا سفید نیست. یكى از ایندو را باید پذیرفت. زیرا اگر فرسیت را به صورت موضوع قضیه موجبه در نظر گرفتیم محمول از دو حال خارج نخواهد بود: یا باید آن را «الف» قرار داد و یا «لاالف»؛ وگرنه ارتفاع نقیضین خواهد شد.

امّا، اگر بگوییم: «لیست الفرسیة بـ"الف" و لا "لا الف"» ارتفاع نقیضین نخواهد بود. زیرا، چنین قضیه‌‌اى یك قضیه سالبه محصّله است و نظر به ذات فرسیّت دارد. یعنى از آن جهت كه فرسیّت یك ماهیت و مفهوم خاصى است مورد لحاظ قرار مى‌‌گرد. در نتیجه، «لیست الفرسیة من حیث هى...» یعنى مفهوم فرسیّت نه «الف» است و نه «لا الف»، چنانكه نه سفید است و نه غیر سفید؛ در نتیجه، مشكل ارتفاع نقیضین در اینجا رخ نخواهد داد. از اینرو، گفته مى‌‌شود ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات، اشكال ندارد؛ و چنین موردى در واقع ارتفاع نقیضین نیست. اشكال، در صورتى است كه نخست بگوییم «الفرسیة من حیث هى الف» آنگاه بگوییم: «لیست الفرسیة من حیث هى الف»؛ این، همان اجتماع نقیضین خواهد بود. امّا، اگر بگوییم «لیست الفرسیة من حیث هى موجودة ولا معدومة» بدان معنا است كه در مفهوم فرسیت نه وجود است و نه عدم؛ در حقیقت، ارتفاع نقیضین نخواهد بود.

توضیح عبارت متن

اگر كسى موضوع فرسیّت را مطرح كند و دو طرف نقیض را مورد سؤال قرار دهد و بگوید این طرف نقیض براى آن ثابت است یا آن طرف؛ آیا سفیدى برایش ثابت است یا لا سفیدى؟ پاسخ آن این است كه: «لیست الفرسیة بالف

ولا لا الف» به شرط آنكه «لیس» را قبل از فرسیة و قید حیثیت بیاوریم. نه آنكه بگوییم «الفرسیة من حیث هى...» كه قضیه از اساس، موجبه شود؛ (موجبه معدولة المحمول). بلكه باید «لیس» نخست آورده شود تا قضیه، سالبه

محصّله شود. در این صورت، معناى قضیه این خواهد بود كه فرسیّت در ذات خود نه موجود است و نه معدوم؛ نه سیاه است و نه سفید!(1)

امّا، اگر مسأله را به گونه‌‌اى مطرح كنند كه دو طرف آن دو قضیه موجبه باشد؛ در این صورت چه باید كرد؟ پذیرفت؟ و چنین پرسشى در این فرض سؤال از این است كه كدامیك از دو طرف نقیض را باید واقع، پرسش از قید حیثیّت است نه از مقام ذاتِ ماهیّت. یعنى سؤال درباره وجود خارجىِ موضوع است كه آیا هست یا نیست؟ بنابراین، سؤال از ماهیّت شىء و مقام ذات نیست. از اینرو، حمل هم، حمل اوّلى نیست. اگر سؤال از مقام ماهیّت شىء بود باید در پاسخ گفته شود هر دو مرتفع هستند. نه این است و نه آن! امّا سؤال كننده در فرض مزبور چنین انگاشته است كه یا این است و یا آن؛ و غیر از این نمى‌‌شود! بنابراین، ما مى‌‌توانیم به چنین پرسشى، پاسخ ندهیم و بگوییم: اگر مقصود شما، پرسش از مقام ماهیّت است؛ در این صورت نه این موجبه ثابت است و نه آن موجبه! و بدینسان، حكم دو قضیه‌‌اى كه یكى از آنها موجبه و دیگرى سالبه است با دو موجبه‌‌اى كه در قوّه نقیضین هستند از هم امتیاز پیدا مى‌‌كند و تفكیك مى‌‌شود.

توضیح آنكه، مى‌‌توان دو قضیه موجبه داشت كه در قوّه نقیضین باشند و آن در جایى است كه حكم به لحاظ وجود خارجى باشد مانند دو قضیه: «زیدٌ ابیض» و «زیدٌ لا ابیض» كه دو قضیه موجبه و در قوّه نقیضین مى‌‌باشند. زیرا، یكى از آندو قابل تأویل به این قضیه است كه «لیس زید بابیض»؛ ولى به هر حال، ایندو قضیه ناظر به وجود خارجى هستند و در نتیجه، یكى از ایندو قضیه صادق و دیگرى كاذب خواهد بود. و ممكن نیست كه هر دو، كاذب باشند.

---

1. البته، این یك بحث منطقى است كه در ایجاب عدولى و موجبه معدولة المحمول، آیا وجودِ موضوع یا عدمِ آن در خارج، فرض مى‌‌شود یا نه؟ درباره قضیه موجبه حتى اگر معدولة المحمول باشد، گفته مى‌‌شود كه وجود موضوع آن، مفروض است. امّا، در سالبه محصّله اینگونه نیست. سالبه محصّله با انتفاء موضوع نیز مى‌‌سازد.

امّا، اگر سؤال از مقام ذات باشد؛ در این صورت، چنانچه در پاسخ یكى از دو قضیه به شكل سالبه بیان شود یعنى گفته شود «لیس زید بابیض»، طرف دیگر را هم مى‌‌توان «لیس زید بلا لا ابیض» آورد. و این، در صورتى است كه مقصود، ماهیّت زید باشد. ماهیت زید، به حمل اوّلى نه ابیض است و نه لا ابیض.

پس، فرق است بین اینكه دو جمله‌‌اى كه گفته مى‌‌شود، هر دو موجبه و در حكم نقیضین باشند؛ یا اینكه یكى سالبه باشد و دیگرى موجبه. زیرا اگر سالبه باشد مى‌‌توان هر دو طرف نقیض را نفى كرد، و معنایش این است كه در مقام ذات و ماهیتِ موضوع، هیچكدام از ایندو وجود ندارند. و اگر دو قضیه به صورت موجبه آورده شود، ضرورتاً یكى از آندو، صادق و دیگرى كاذب خواهد بود. یعنى یا قضیه موجبه‌‌اى كه محمولِ آن وجودى باشد، صادق است؛ و یا قضیه موجبه‌‌اى كه معدولة المحمول باشد. و این، از آنرو است كه اگر بگوییم «زیدٌ لا ابیض»، قضیه موجبه‌‌اى را آورده‌‌ایم كه لازمه‌‌اش سلب است؛ زیرا، در آن ابیضیّت را سلب كرده‌‌ایم، و در این صورت معنایش آن است كه اگر «ابیض» نباشد، باید متصف به «لا ابیض» باشد. در نتیجه، حمل در این قضیه، اوّلى نیست تا «ابیضیّت» و یا «لا ابیضیت» جزء ماهیت باشد. بلكه حمل در قضیه مذكور، حمل شایع است و قضیه، قضیه موجبه مى‌‌باشد. (هر دو طرف، موجبه است) یعنى وجود موضوع، مفروض است و باید محمول یا نقیض آن را برایش ثابت كرد.

«فانّه لیس اذا كان الانسان واحداً او ابیض كانت هویة الانسانیة هى هویة الوحدة او البیاض...»

ممكن است این پرسش مطرح شود كه: «هل الانسان واحدٌ او كثیر» یا «هل الانسان ابیض او لا ابیض». در پاسخ باید گفت: «الانسان ابیض» یا باید گفت: «الانسان لا ابیض». به هر حال یكى از ایندو، در پاسخ آورده مى‌‌شود. وگرنه،

اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین مى‌‌شود. زیرا، انسانِ مفروض، در خارج است؛ و این انسان به حمل شایع یا ابیض است یا لا ابیض؛ یعنى احد النقیضین براى آن ثابت مى‌‌شود. امّا، اگر در پاسخ، سلب تحصیلى آورده شود كه با انتفاء موضوع نیز مى‌‌سازد؛ دیگر نمى‌‌توان گفت یكى از نقیضین برایش ثابت است.

بنابراین، وقتى گفته مى‌‌شود: «الانسان واحد» یا «الانسان لا واحد» معنایش آن نیست كه «وحدت» یا «لا وحدت»، داخل در ماهیّتِ انسانیّت است. بلكه معنایش این است كه این مفهوم براى آن به نحو محمولى خارج از ذات موضوع ثابت است.

فَاِذا جَعَلْنَا الْمَوْضُوعَ فِى المَسْأَلَةِ هُوِیَّةَ الاِْنْسانِیَّةِ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ كَشَىْء واحِد، وَسُئِلَ عَنْ طَرَفَىِ النَّقیضِ، فَقیلَ: أواحِدٌ هُوَ اَمْ أكثیرٌ؟ لَمْ یَلْزَمْ اَنْ یُجابَ، لاَِنَّها مِنْ حَیْثُ هِىَ هُوِیَّةُ الاِْنْسانِیَّةِ شَىْءٌ غَیْرُ كُلِّ واحِد مِنْهُما، وَلا یُوْجَد فی حَدِّ ذلِكَ الشَّىْءِ اِلاّ الاِْنْسانِیَّةِ فَقَطُّ.

وَاَمّا اَنَّهُ هَلْ یُوصَفْ بِاَنَّهُ واحِدٌ اَوْ كَثیرٌ عَلى اَنَّهُ وَصْفٌ یَلْحَقُهُ مِنْ خارِج، فَلا مَحالَةَ اَنَّهُ یُوصَفُ بِذلِكَ، وَلكِنْ لا یَكُونُ هُوَ ذلِكَ الْمَوْصُوفَ مِنْ حَیْثُ هُوَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ، فَلا یَكُوْنُ مِنْ حَیْثُ هُوَ اِنْسانِیَّةٌ هُوَ كَثیراً بَلْ اِنّما یَكُونُ كَأَنّ ذلِكَ شَىْءٌ یَلْحَقُهُ مِنْ خارِج.

نفى وحدت و كثرت از مقام ذات انسان

امّا، اگر موضوع مسئله، ماهیّت انسانیّت بود؛ در این صورت، چنانچه پرسش متوجه «ماهیة الانسانیة من حیث هى» باشد و طىّ آن پرسیده شود: «هل هى واحدة ام كثیرة»؟ باید در پاسخ گفت: «لیست ماهیة الانسانیة من حیث هى واحدة ولا كثیرة»

بنابراین، وقتى موضوع، هویت انسانیت است و از دو طرفِ نقیض

پرسیده مى‌‌شود كه آیا واحد است یا كثیر؟ در چنین جایى لازم نیست یكى از دو طرف را براى پاسخ انتخاب كرد. زیرا، انسانیّت «من حیث هى» هیچكدام از آنها نیست. نه وحدت است و نه كثرت. در حدِّ انسانیّت، تنها انسانیّت قرار دارد.

آرى، اگر مقصودِ سؤال‌‌كننده این باشد كه آیا انسان متصف به وصف «وحدت» یا «كثرت» مى‌‌شود به عنوان یك صفت خارج از ذات، یا نمى‌‌شود؟ پاسخش آن است كه آرى! انسان در خارج یا واحد است و یا كثیر. امّا، چنین وصفى (وحدت یا كثرت) كه براى انسان ثابت مى‌‌شود بدان معنا نیست كه داخل در ذاتِ انسانیّت است.

البته، انسانیّت بما انّها انسانیة فقط، واحد هم هست؛ پس، از آن جهت كه انسانیّت است، كثیر نیست.اتصاف به این اوصاف، از آن رو است كه چیزى از خارج بدان ملحق مى‌‌شود. بنابراین، اگر به انسانیّت، از جهت انسانیّت، چشم بدوزیم در برابر سؤال از وجود آن اوصاف، پاسخى به یكى از دو طرف نقیض، لازم نیست بلكه باید هر دو طرف را نفى كرد و گفت: «لا هذا ولا ذاك».

فَاِذا كانَ نَظَرْنا اِلَیْهِ مِنْ حَیْثُ هُوَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ، فَلا یَجِبُ اَنْ نَشُوبَهُ بِنَظَر اِلى شَىْء مِنْ خارِج یَجْعَلُ النَّظَرَ نَظَرَیْنِ:نَظَرٌ اِلَیْهِ بِما هُوَ هُوَ، وَنَظَرٌ اِلى لَواحِقِهِ. وَمِنْ حَیْثُ النَّظَرِ الْواحِدِ الاَْوَّلِ لا یَكُونُ اِلاّ الاِْنْسانِیَّة فَقَطُّ، فَلِهذا اِنْ قالَ قائِلٌ: اِنَّ الاِْنْسانِیَّةَ الَّتی فی زَیْد مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ هَلْ هِىَ غَیْرُ الَّتی فی عَمْرو؟ فَیَلْزَمُ اَنْ یَقُولَ: لا. وَلَیْسَ یَلْزَمُ مِنْ تَسْلیمِهِ هذا اَنْ یَقُولَ: فَاِذَنْ تِلْكَ وَهِىَ واحِدَةٌ بِالْعَدَدِ، لاَِنَّ هذا كانَ سَلْباً مُطْلَقاً، وَعَنَیْنا بِهذا السَّلْبِ اَنَّ تِلْكَ الاِْنْسانِیَّةَ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ، وَكَوْنُها غَیْرَ الَّتی فی عَمْرو شَىْءٌ مِنْ خارِج. فَاِنَّهُ اِنْ لَمْ یَكُنْ ذلِكَ خارِجاً عَنِ الاِْنْسانِیَّةِ لَزِمَ اَنْ تَكُونَ الاِْنْسانِیَّةُ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ ألِفاً مَثلا اَوْ لَیْسَتْ بِاَلِف، وَقَدْ اَبْطَلْنا ذلِكَ، وَاِنَّما اَخَذْنَا الاِْنْسانِیَّةَ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ.

سلب مفهوم «عینیّت» و «غیریّت» از مفهوم انسان بما هو

از آنچه گذشت معلوم شد كه هرگاه به اصل انسانیّت از آن جهت كه انسانیّت است مى‌‌نگریم، نباید آن نگاه را با نگاه و لحاظ دیگرى مشوب نماییم. چه، در اینجا دو نظر و لحاظ مى‌‌تواند وجود داشته باشد:

الف‌‌ـ انسانیت من حیث هى؛

ب‌‌ـ انسانیت از آن جهتى كه موجود است.

به دیگر سخن، ایندو نظر یكى نظر به انسان بما هو هو است و دیگرى نظر به لواحق آن است. در نگاه نخست كه «من حیث هى» است، همه چیز از قلمرو مفهومِ انسانیّت سلب مى‌‌شود. و چیزى جز مفهوم انسانیّت، ملحوظ نخواهد بود.

بیان شبهه به گونهاى دیگر: از اینرو، اگر كسى بگوید آیا انسانیّتى كه در زید است، همان انسانیّتى است كه در عمرو است یا غیر از آن است؟

در پاسخ مى‌‌گوییم: منظور شما از این پرسش چیست؟ آیا قیدى كه در كلام آورده‌‌اید احترازى است، یعنى به طور مستقل مقصود شما قرار گرفته است یا یك قید زائد است؟

اگر مقصود از آوردن قید، احترازیّتِ آن است. یعنى علاوه بر انسانیّت، بودنِ آن در زید هم مورد لحاظ قرار گرفته است؛ در این صورت، انسانیّت «من حیث هى» مورد سؤال واقع نشده است؛ و انسانیّت مطلق نیست. امّا، اگر گفتید این قید لغو و زائد است و تنها به منظور توضیح آورده شده؛ در اینصورت، در پاسخ به سؤال فوق باید گفت: انسانیّت «من حیث هى» كه در زید است، نه عین انسانیّت در عمرو است و نه غیر آن. زیرا، اساساً مفهوم «غیریّت» و «عینیّت» در مفهوم انسان نیست. چون به حمل اوّلى انسان، تنها انسان است نه چیز دیگر.

بنابراین، اگر در فرض سؤال هر كدام از دو گزینه را در مقام پاسخ بر

گزینیم، مفهوم «عینیّت» یا مفهوم «غیریت» را داخل در حوزه مفهومى انسانیّت كرده‌‌ایم؛ در حالى كه هیچكدام از آندو جزء مفهوم انسان نیستند.

امّا، اگر در پاسخ این سؤال كه آیا انسانیّت در زید غیر از انسانیّت در عمرو است؟ گفته شود: نه! غیر او نیست! معنایش آن نیست كه پس عین او است. وقتى انسانیّت «من حیث هى» در نظر گرفته مى‌‌شود، غیر او نبودن، بدان معنا نیست كه عین او است. نه! عین او هم نیست. زیرا، سؤال از اصل انسانیّت است و در اصل انسانیّت، نه عینیّت نهفته است و نه غیریّت!

در نتیجه، كلمه «لا» كه در پاسخ آورده مى‌‌شود ‌‌چنانكه در متن نیز آمده است‌‌ـ معنایش این است كه انسانیت، فقط انسانیّت است؛ چیز دیگرى نیست. اگر مفهوم «غیریت» خارج از انسانیّت نباشد، معنایش آن خواهد بود كه هر جا انسانیّت تحقّق یابد، باید چنین مفهومى را همراه داشته باشد؛ و حال آنكه چنین نیست.

عَلى اَنَّهُ اِذا قیلَ: الاِْنْسانِیَّةُ الَّتی فی زَیْد مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ یَكُونُ قَدْ جَعَلَها اِعْتِباراً «مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ»، ساقِطاً عَنْها «فی زَیْد» وَاَنَّها الَّتی فی زَیْد، وَاِلاّ فَتَكُونُ قَدْ اَخَذْنَا الاِْنْسانِیَّةَ عَلى اَنَّها فی زَیْد، فَاِنّا قَدْ جَرَّدْناها وَتَكَلَّمْنا عَلى اَنّا نَلْتَفِتُ اِلَیْها وَهِىَ اِنْسانِیَّةٌ. ثُمَّ لا یَخْلُوْ اِمّا اَنْ تَرْجِعَ الْكِنایَةُ الَّتی فی اَنَّها اِلَى الاِْنْسانِیَّةِ الَّتی فی زَیْد، فَیَكُونُ هذا مُحالا مِنَ الْقَوْلِ، فَاِنَّهُ لا تَجْتَمِعُ اَنْ تَكُونَ اِنْسانِیَّةٌ فی زَیْد وَهِىَ بِاعْتِبارِ اَنَّها اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ. وَاِنْ رَجَعَتْ اِلَى الاِْنْسانِیَّةِ فَقَطُّ فَذِكْرُ زَیْد لَغْواً اِلاّ اَنْ تُعْنى اَنَّ الاِْنْسانِیَّةَ الَّتی عُرِضَ لَها مِنْ خارِج اَنْ كانَتْ فی زَیْد وَقَدْ اَسْقَطْنا عَنْها اَنَّها فی زَیْد، فَهَلْ هِىَ هكَذا؟ وَهذا اَیْضاً فیهِ اِعْتِبارُ غَیْرِ الاِْنْسانِیَّةِ.

غیریّت با عینیت انسانیّت زید با انسانیّت عمرو

بحث درباره پرسشى بود كه سؤال كننده پرسید: آیا انسانیّتى كه در زید است «من حیث هى انسانیة» غیر از انسانیّتى است كه در عمرو است یا نه؟

اگر منظور سائل واقعاً انسانیّت من حیث هى باشد، قید «انسانیّت در زید» لغو خواهد بود؛ و اگر منظور سائل، احترازیّتِ قیدِ مزبور باشد، و قید «انسانیّتِ در زید» لغو نباشد، در این صورت، انسانیّت من حیث هى نبوده، بلكه چیزى افزون بر آن مراد بوده است.

آنچه تاكنون مى‌‌گفتیم از پاسخِ «نه» در برابر سؤال فوق، بدان معنا نیست كه عینیّت انسانیّت در زید با انسانیت در عمرو در خارج ثابت شود. بلكه منظور وحدت مفهومى و ماهوى است، و آن در صورتى است كه تكیه حقیقتاً روى اصلِ «انسانیّت» باشد و امور دیگر مُلغى گردد.

در فرض سؤال، این مطلب مطرح بود كه آیا انسانیتى كه در زید است غیر از انسانیتى است كه در عمرو است. (انّ الانسانیّة الّتى فى زید من حیث هى انسانیة هل هى غیر التى فى عمرو؟) در اینجا این سؤال مطرح مى‌‌شود كه آیا ضمیر «هى» در پرسش مذكور به اصلِ انسانیّت برمى‌‌گردد یا به انسانیّتِ مقیّد به اینكه در زید است، برمى‌‌گردد؟

اگر ضمیر مذكور را به انسانیّتى كه در زید است برگردانید، لازمه‌‌اش محال خواهد بود. زیرا، انسانیّت من حیث هى انسانیة با قید «كونه فى زید» نمى‌‌سازد؛ و لازمه‌‌اش اجتماع نقیضین خواهد بود. چون لازمه‌‌اش هم انسانیّت با قید است و هم انسانیّت بدون قید! و این، خود تناقض است. پس جمله مزبور در صورتى صحیح خواهد بود كه قید «فى زید» لغو باشد. مگر اینكه گفته شود انسانیّت من حیث هى كه بعنوان امرى خارج از ذات، در زید بودن، عارضِ آن شده و در زید موجود است، چنین انسانیّتى را از قید «كونه فى زید» آزاد كنیم، و آن قید را ساقط نماییم آنگاه بگوییم انسانیّت من حیث هى چگونه است؟

در این صورت نیز، در واقع، اعتبار دیگرى غیر از انسانیّت را لحاظ كرده‌‌ایم.

تنها وقتى مى‌‌توان از ماهیت و انسانیّتِ من حیث هى سخن گفت كه حقیقتاً قیدِ «در زید بودن» را لغو انگاشته شود. وگرنه، حتى اگر بگویید انسانیّتى كه در زید بوده و قیدِ آن را اسقاط كرده‌‌ایم، باز اعتبارى زائد بر اصل انسانیّت خواهد بود.

بنابراین، فقط باید گفت انسانیّت من حیث هى چگونه است؟ آیا غیر از انسانیّتى است كه در عمرو است یا عین انسانیّتى است كه در عمرو است؟

فَاِنْ سَئَلَنا سائِلٌ وَقالَ: اَلَسْتُمْ تُجیبُونَ وَتَقُولُونَ: اِنَّها لَیْسَتْ كَذا و كَذا، وَكَوْنُها لَیْسَتْ كَذا و كَذا غَیْرُ كَوْنِها اِنْسانِیَّةً بِما هِىَ اِنْسانِیَّةٌ. فَنَقُولُ: اِنّا لا نُجیبُ بِاَنَّها مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ، لَیْسَتْ كَذا، بَلْ نُجیبُ اَنَّها لَیْسَتْ مِنْ حَیْثُ اِنْسانِیَّةٌ كَذا، وَقَدْ عُلِمَ الْفَرْقُ بَیْنَهُما فِى الْمَنْطِقِ.

اشكال: اگر كسى چنین اشكال كند كه شما خود مى‌‌گویید «الانسانیة من حیث هى لا موجودة و لا معدومة؛ لا كلّیة و لا جزئیّة»، علیرغم اینكه موضوعِ قضیه «الانسانیة من حیث هى» است چگونه «لا كلى و لا جزئى» را بر آن حمل مى‌‌كنید؟

انسانیة من حیث هى، هیچكدام از آنها را ندارد. در حالى كه شما یك محمول براى آن اثبات كردید. به عبارت دیگر: شما از مقام ذات انسانیّت و از ماهیّت انسانیت و از انسان به حمل اوّلى بحث مى‌‌كنید؛ امّا مى‌‌گویید چنین موضوعى، لا كلى و لا جزئى!

به دیگر سخن اگر «انسانیّة من حیث هى» موضوع قرار داده شود هیچ چیز غیر از خودش بر آن حمل نمى‌‌شود، در صورتى كه همین «لا موجود بودن» و «لا معدوم بودن» غیر از اصل انسانیّت است. پس چگونه این امور را براى اصل انسانیّت اثبات مى‌‌كنید؟!

پاسخ: پاسخ اشكال فوق، این است كه محمول در قضیه مذكور گرچه با حمل اوّلى است امّا، از قبیل ایجاب عدولى نیست. یعنى منظور آن نیست

كه محمولى را براى یك موضوعِ ثابتى در نظر بگیریم، بلكه منظور، این است كه قضیه‌‌اى را به صورت سلب تحصیلى بسازیم و بگوییم «لیست الانسانیة من حیث هى كلّیا و لا جزئیاً».

بنابراین، ما نمى‌‌گوییم: «الانسانیة من حیث هى انسانیّة لیست كلیة ولا جزئیة» كه «لیست» بعد از قید «من حیث هى» آورده شود. بلكه مى‌‌گوییم: «لیست الانسانیة من حیث هى انسانیة كلیة و لا جزئیة؛ موجودة و لا معدومة» كه در این صورت «لیس» را قبل از قید مذكور مى‌‌آوریم تا لازمه‌‌اش وجود موضوع نباشد.

فرق بین این قضیه كه بگوییم «لیست الانسانیة من حیث هى كذا و...» با این قضیه كه بگوییم: «الانسانیة من حیث هى لیست كذا» یعنى فرق میان سالبه محصّله و موجبه معدولة المحمول در منطق بیان شده است.

وَههُنا شَىْءٌ آخَرُ وَهُوَ اَنَّ الْمَوْضُوعَ فی مِثْلِ هذِهِ الْمَسائِلِ یَكادُ یَرْجِعُ اِلى الاِْهْمالِ اِذا لَمْ تَتَعَلَّقْ بِحَصْر، وَلا یَكُونُ عَنْها جَوابٌ، اَللّهُمَّ اِلاّ اَنْ تُجْعَلَ تِلْكَ الاِْنْسانِیَةُ كَأَنَّها مُشارٌ اِلَیْها اَوْ لا كَثْرَةَ فیها. فَحینَئذ لا یَكُونُ قَوْلُنا: «مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ» جُزْءاً مِنَ الْمَوْضُوعِ، لاَِنَّهُ لا یَصْلَحُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الاِْنْسانِیَّةَ الَّتی هِىَ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ اِلاّ وَقَدْ عادَتْ مُهْمَلَةً. فَاِنْ قیلَ: تِلْكَ الاِْنْسانِیَّةُ الَّتی هِىَ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ، یَكُونُ قَدْ وَقَعَ اِلَیْها الاِْشارَةُ فَزادَتْ عَلَى الاِْنْسانِیَّةِ.

تقسیم منطقىِ قضایا

بحث درباره این بود كه هرگاه ماهیّت به گونه یك مفهوم در ذهن انسان منعكس شود، چنانچه توجه آدمى بدان معطوف و متمركز گردد ماهیّت تصوّر شده، غیر از خودش، چیز دیگرى نخواهد بود و هیچ حكمى براى آن ثابت نخواهد شد؛ تا آنجا كه نقیضین نیز از آن قابل ارتفاع خواهد بود.

در این باره، جناب مصنف توضیحاتِ مفصّلى داده‌‌اند؛ ولى اگر اصطلاح

حمل اوّلى و شایع در زمان حیات شیخ رایج بود، چندان نیازى به این‌‌گونه تفصیلات نبود.

در ادامه این بحث، مصنّف نكاتى را كه به همین مسئله مربوط است، مورد توجّه قرار مى‌‌دهند؛ از جمله اینكه: در منطق معمولا قضایا را اینگونه تقسیم مى‌‌كنند:

1ـ گاهى موضوع قضیه، طبیعت مطلقه است. چنانكه انسان مطلق، موضوع قضیه واقع مى‌‌شود؛ و به طور مثال گفته مى‌‌شود: «الانسان نوع» چنین قضیه‌‌اى را قضیّه طبیعیه مى‌‌گویند. زیرا، احكامى براى موضوعِ آن، ثابت مى‌‌شود كه به «طبیعة الانسان» مربوط است.

2ـ و گاهى موضوع قضیه، افراد انسان است؛ هرچند ما حكم را به طبیعت نسبت مى‌‌دهیم؛ ولى حكم حقیقتاً براى افراد ثابت مى‌‌شود كه این خود بر دو قسم است:

الف‌‌ـ یا افرادِ موجود، موضوع قضیه قرار مى‌‌گیرند كه به اینگونه قضایا، قضایاى خارجیه مى‌‌گویند.

ب‌‌ـ یا نظرى به وجود بالفعل آنها نیست، كه به اینگونه قضایا، قضایاى حقیقیه مى‌‌گویند.

در قضایاى خارجیه كه افراد موجود و مفروض در خارج، موضوع قضیه قرار مى‌‌گیرند از سه حال خارج نیست:

الف‌‌ـ قضیّه كلّیه؛ آنجا كه سور قضیه «كل» باشد.

ب‌‌ـ قضیّه جزئیه؛ آنجا كه سور قضیه «بعض» باشد.

ج‌‌ـ قضیه شخصیه؛ آنجا كه سور قضیه، «شخص خاصّى» است.

این تقسیمات در منطق با تفصیل بیان شده است.

حال، وقتى ما اعتبارى را براى ماهیت اثبات مى‌‌كنیم كه حتى قید اطلاق هم در آن اخذ نمى‌‌شود، این قضیه از لحاظ منطقى چه حكمى خواهد

داشت؟ و جزو كدام دسته از قضایا خواهد بود؟ آیا جزو قضایاى طبیعیه است. یا قضایاى حقیقیه یا خارجیه؟ و در صورت اخیر، در حكم قضایاى كلیه است یا جزئیه و شخصیه؟

مصنف مى‌‌گوید چنین قضیه‌‌اى به اصطلاح منطقى، قضیه مهمله است؛ زیرا، سور ندارد. قضیه‌‌اى كه سور ندارد از نظر منطقى مهمله است.

امّا، باید توجه داشت كه قضیّه مهمله در منطق غیر از قضیه مهمله در اصطلاح اصولیین و ادبا است. چنانكه گاهى در قضیه‌‌اى حكمى براى طبیعتى ثابت مى‌‌شود و معلوم نیست براى كلّ افراد طبیعت است یا بعض افراد؛ در این قضیه، سور اهمال شده است. ولى در واقع حكم یا براى كلّ افراد است و یا براى بعض افراد؛ به هر حال، قضیه یك نوع ابهامى دارد. و این یك اصطلاح است. امّا، مهمله در اصطلاح منطق، یعنى آن كه موضوع قضیه، نفس الطبیعه است، در حالى كه از همه قیود حتى از قید اطلاق و از قید تجرید نیز تهى و مجرّد باشد. در این صورت، تنها جنبه حال دارد و قید موضوع نیست. یعنى تنها اشاره به این دارد كه موضوع هیچگونه قیدى ندارد. موضوع در چنین قضیه‌‌اى یك ماهیت من حیث هى خواهد بود. و قضیه با این موضوع، قضیه مهمله به اصطلاح منطق خواهد بود.

به هر حال، قضیه‌‌اى كه موضوع آن نفس الطبیعه و ماهیت من حیث هى باشد، چنین قضیه‌‌اى محصوره نیست؛ و قضیه‌‌اى كه سور ندارد طبقِ این اصطلاح، «مهمله» خوانده مى‌‌شود. نمى‌‌توان حكم را در آن براى كلّ یا براى جزء منظور داشت. زیرا، اساساً در این قضیه، كلّ و جزئى مطرح نیست. چنان كه احدالنقیضین هم برایش ثابت نیست. و پاسخى به این سؤال كه آیا «احد طرفی النقیض» برایش ثابت است یا نیست؟ وجود نخواهد داشت.

(اللهمّ الاّ ان تجعل...) مگر اینكه شما «انسانیة من حیث هى» را كه موضوع قضیه است عنوان براىانسان خارجى قرار دهید؛ آنسان كه دیگر موضوع به

صورت «من حیث هى» نباشد؛ یعنى در عین حال كه قید «من حیث هى» را مى‌‌آورید، ولى ماهیّت را عنوان مشیر و وسیله قرار مى‌‌دهید براى اینكه ذهن، متوجه انسان خارجى شود.

بنابراین، اگر واقعاً بر روى قیدِ «انسانیة من حیث هى» تكیه شود و جزء موضوع قضیه قرار گیرد، بازگشتش به «اهمال» خواهد بود. امّا، اگر منظور از «انسانیّة» آن بود كه به ماهیتِ موجود در خارج اشاره كنیم؛ در این صورت، انسانیّت، من حیث هى، لحاظ نشده است و دیگر «من حیث هى انسانیّة» قید موضوع نیست.

و اگر موضوع قضیه را با «تلك» كه اسم اشاره است همراه قرار دادیم و به انسانیت اشاره كردیم و مع‌‌ذلك قید «من حیث هى» را نیز بدان افزودیم و چنین گفتیم: «تلك الانسانیة التى من حیث هى انسانیة» در این صورت، یكى از آن قیدها لغو خواهد بود. زیرا، مجموع آن دو قید را بر روى هم لحاظ كردن در واقع جمع بین دو امرى است كه نشاید؛ و آن دو با یكدیگر نمى‌‌سازند.

بنابراین، اگر واقعاً انسانیّت، با قیدِ «من حیث هى انسانیّة» است این دیگر نیازى به قید «تلك» ندارد. افزودن عنوانِ اشاره، یك چیز زائد بر انسانیّت است. لذا، یا باید قید «تلك» را ملغى تلقى نمود یا قید «من حیث هى انسانیة» را. اگر قید «تلك» را ملغى كردیم و تكیه بر روى «من حیث هى انسانیة» بود، قید مذكور، قید موضوع خواهد بود. یعنى خواسته‌‌ایم كه موضوع بدون قید و شرط باشد كه این برمى‌‌گردد به یك قضیه مهمله به اصطلاح خاص منطقى.

(یَكُونُ قَدْ وَقَعَ اِلَیْها الاِْشارَةُ...) یعنى وقتى گفتیم قید «تلك» یك اشاره است. این اشاره زائد بر اصل طبیعت خواهد بود. از اینرو، انسانیت دیگر «من حیث هى» نخواهد بود؛ بلكه انسانیّت با قید اشاره خواهد بود.

ثُمَّ اِنْ ساهَلْنا فی ذلِكَ فَیَكُونُ الطَّرَفانِ مِنَ الْمَسْأَلَةِ مَسْلُوبَیْنِ عَنْها، وَلَمْ یَجِبْ اَنْ یَكُونَ وحِداً اَوْ كَثیراً هُوَ هُوَ اَوْ غَیْر اِلاّ عَلى مَعْنى اَنَّهُ لابُدَّ لَهُ اَنْ یَكُونَ هُوَ هُوَ اَو

غَیْر. فَحینَئِذ نَقُولُ: لابُدَّ لَها مِنْ اَنْ تَصیرَ غَیْراً بِالاَْعْراضِ الَّتی مَعَها، اِذْ لا تُوجَد اَلْبَتَّة اِلاّ مَعَ الاَْعْراضِ. وَحینَئِذ لا تَكُونُ مَأْخُوذَةً مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ فَاِذْ لَیْسَتْ اِنْسانِیَّةُ عَمْرو اِنْسانِیَّةَ زید فَهِىَ غَیْرُ اِنْسانِیَّتِهِ بِالاَْعْراضِ،(1) فَیَكُونُ لِهذِهِ الاَْعْراضِ تَأثیرٌ فی شَخْصِ زَیْد بِاَنَّهُ مَجْمُوعُ الاِْنْسانِ اَوْ الاِْنْسانِیَّة(2) وَاَعْراضٌ لازِمَةٌ كَاَنَّها اَجْزاءٌ مِنْهُ، وَتَأثیرٌ فِى الاِْنْسانِ اَوْ الاِْنْسانِیَّةِ بِاَنَّها مَنْسُوبَةٌ اِلَیْهِ.

اگر قید «تلك» را ملغى دانستیم و گفتیم منظور همان «نفس الطبیعه» است و آمدن لفظ «تلك» از روى مسامحه بوده و تكیه‌‌اى بر روى آن نیست؛ در این صورت هر دو طرف مسئله از آن سلب مى‌‌شوند. یعنى در برابر این سؤال كه آیا انسانیّت من حیث هى، واحد است یا كثیر؟ این پاسخ قرار مى‌‌گیرد كه هر دو از آن سلب مى‌‌شوند. هیچ ضرورتى ندارد كه حتماً واحد باشد یا كثیر! ممكن است به ذهن آید كه این، ارتفاع نقیضین است ولى در واقع، ارتفاع نقیضین نیست. زیرا، ارتفاع نقیضین به لحاظ وجود «احد النقیضین» یعنى لحاظ ظرفى است كه شىء متصف به وجود و عدم مى‌‌شود. یعنى به لحاظ حمل شایع! امّا، آنجا كه پاى طبیعت در میان است، فقط طبیعت من حیث هى مانند مفهومى است كه غیر از خودش از آن سلب مى‌‌شود. خواه مفهوم

---

1. در همه نسخه‌‌هاى موجود و در دسترس، عبارت بسانِ نسخه چاپ قاهره است. یعنى به این شكل: «فاذ لیست انسانیة عمرو فهى غیر انسانیة بالاعراض»؛‌‌ و تنها در پاورقى نسخه چاپ قاهره «غیر انسانیته بالاعراض» آمده است. لكن، به احتمالِ قوى، عبارت صحیح باید چنان باشد كه در متن آورده‌‌ایم: «فاذ لیست انسانیة عمرو انسانیة زید فهى غیر انسانیته بالاعراض» یعنى چونكه انسانیت عمرو، انسانیّت زید نیست، پس این انسانیتِ عمرو، غیر از انسانیّت زید است و این غیریّتش به واسطه اعراض است.

2. این سخن را كه مصنف دو بار در اینجا تكرار مى‌‌كند، اشاره به این است كه در اینجا مبدء و مشتق یكى است. فرقى نمى‌‌كند كه بگوییم انسانیّت است و اعراض؛‌‌ یا بگوییم انسان است و اعراض. اگر تنها انسان بگوییم ممكن است چنین پنداشته شود كه انسان با تمام عوارض مشخصه‌‌اش منظور است. از اینرو، مصنف، كلمه «او الانسانیة» را نیز مى‌‌افزاید تا حیثیّت انسانیّت را افاده نماید. پس، معناى جمله این مى‌‌شود: «فرقى نمى‌‌كند چه بگویید انسان است و عوارض مشخصه؛‌‌ و چه بگویید انسانیّت است و عوارض مشخصه!

این نقیض باشد؛ خواه مفهوم آن نقیض باشد. هر دوى این مفهوم‌‌ها از آن سلب مى‌‌شود. امّا لازمه‌‌اش ارتفاع نقیضین نخواهد بود.

بنابراین، انسانیّت من حیث هى، نه عین انسانیّت زید است و نه غیر از انسانیّت زید است. نه عینیّت بر آن حمل مى‌‌شود و نه غیریت! فقط انسانیّت است و بس! در مفهوم انسانیت، عینیّت یا غیریّت با انسانیّتِ زید نهفته نیست. مگر آنكه سؤال را به گونه‌‌اى تلقّى كنیم كه لاجَرَم «احد الطرفین» در پاسخ قرار گیرد؛ یعنى سؤال از حمل شایع باشد. در این صورت است كه اگر مجیب یكى از طرفین را انتخاب نكند لازمه‌‌اش ارتفاع نقیضین خواهد بود.

بنابراین، اگر در پاسخ این سؤال كه آیا انسانیّت در زید غیر از انسانیّتى است كه در عمرو است یا نه؟ غیریّت را بر آن حمل كنیم؛ انسانیّت، من حیث هى، منظور نشده است. زیرا، انسانیّت من حیث هى، چیزى غیر از انسانیّت نیست. از اینرو، هرگاه بخواهیم غیریت را بر آن حمل كنیم، امرى زائد بر ذات ماهیّت را كه از جمله امور عَرَضى است بر آن حمل كرده‌‌ایم. این سخن درباره مفهوم «عینیت» هم صادق است یعنى این مفهوم را هم به حمل اوّلى نمى‌‌توان حمل بر انسانیت كرد.

امّا اگر منظور از «انسانیت» در سؤال، وجود خارجى آن باشد كه توأم با اعراض مشخصه است در این صورت مى‌‌توان «غیریت» را بر آن حمل كرد زیرا وجود انسانیتى كه در زید بوسیله اعراض مشخص شده غیر از انسانیت موجود در عمرو است و این غیریتش بواسطه اعراض است.(1)

بنابراین، وقتى چنین اعتبارى را در نظر گرفتیم كه یك انسانیّتى در زید

---

1. كلمات شیخ در این مباحث، روى این مبنا است كه تشخصِ شىء به اعراضِ مشخصه است. شگفت‌‌انگیز آنكه علیرغم اینكه فارابى قبل از جناب شیخ این مسئله را حلّ كرده بود كه تشخّص، به اعراض نیست بلكه تشخّص به وجود است. و شیخ به فارابى كمال احترام را مى‌‌گذارد و از سخن وى استفاده مى‌‌كند؛‌‌ ولى عملا در اینگونه مباحث هرجا سخن از تشخص به میان مى‌‌آید، همین مطلب را كه تشخص به وسیله عوارض است، مطرح مى‌‌كند.

است و یك انسانیّتى هم در عمرو است؛ و تغایرى بین این دو انسانیّت به سبب اعراض به وجود آمده است. طبعاً اعراض (چه این اعراضى كه مكتنف است به انسانیت زید و چه آن اعراضى كه مكتنف است به انسانیّت عمرو) در تشخص زید و عمرو، دخالت دارند. (فیكون لهذه الاعراض تأثیر فى شخص زید...) پس، این اعراض دو گونه تأثیر دارند:

1. در تحقق شخص زید تأثیر دارند. زیرا، زید، انسانیّتِ مطلق نیست زیرا در انسانیّت زید به عنوان یك شخص غیر از اصل انسانیت، چیز دیگرى هم مؤثر است كه همان اعراض مى‌‌باشد. اعراضى كه جزء وجود او بشمار مى‌‌روند.

2. اعراض، در خود انسانیّت نیز تأثیر دارند. یعنى علاوه بر آنكه اعراض در كنار انسانیّت به عنوان جزء یك مجموعه، مقوّم كلّ هستند؛ تأثیر دیگرى هم با جزء دیگر كه همان انسانیّت است دارند. و آن تأثیر، همان نسبتى است كه براى انسانیّت ایجاد مى‌‌كنند. لذا، گفته مى‌‌شود: «انسانیّة زید». این اعراض هستند كه انسانیّت مطلق را تبدیل مى‌‌كنند به انسانِ منسوب به زید.

وَنَعُودُ مِنْ رَأْس وَنَجْمَعُ هذا وَنُخْبِرُ عَنْهُ بِعِبارَة اُخْرى كَالْمُذَكِّرِ لِما سَلَفَ مِنْ قَوْلِنا، فَنَقُولُ: اِنَّ ههُنا شَیْئاً مَحْسُوساً هُوَ الْحَیْوانُ اَوِ الاِْنْسانُ مَعَ مادَّة وَعَوارِضَ، وَهذا هُوَ الاِْنْسانُ الطَّبیعِىّ.(1) و ههُنا شَىْءٌ هُوَ الْحَیْوانُ اَوِ الاْنْسانُ مَنْظُوراً اِلى ذاتِهِ بِما هُوَ هُوَ، غَیْرَ مَأخُوذ مَعَهُ ما خالَطَهُ، وَغَیْرَ مُشْتَرِط فیهِ شَرْطُ اَنَّهُ عامٌّ وَخاصٌّ اَوْ واحِدٌ اَوْ كَثیرٌ بِالْفِعْلِ، وَلا بِاعْتِبارِ الْقُوَّةِ اَیْضاً مِنْ حَیْثُ هُوَ بِالْقُوَّةِ. اِذِ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ، وَالاِْنْسانُ بِما هُوَ اِنْسانٌ اَىْ بِاعْتِبارِ حَدِّهِ وَمَعْناهُ غَیْرَ مَلْتَفَت اِلى اُمُور اُخْرى تُقارِنُهُ، لَیْسَ اِلاّ حَیْواناً اَوْ اِنْساناً.

طریقه تحلیل

تاكنون شكل بحث اینگونه بود كه ما هرگاه مفهوم انسانیت را در نظر

---

1. مقصود از «الانسان الطبیعى»، كلّى طبیعى نیست.

مى‌‌گیریم مى‌‌بینیم هیچ چیز دیگرى در آن نیست و همه چیز از آن سلب مى‌‌شود؛ حتى طرفین نقیض نیز از آن سلب مى‌‌شود. بنابراین، در این سبك بحث، تكیه اصلى بر روى توجه ذهن به اصل یك معنا و ماهیّت است، و در این فرض كه توجه معطوف به اصل ماهیّت است، یك حوزه مشخصى پیدا مى‌‌كند و سایر مفاهیم از آن خارج مى‌‌شود؛

اكنون مصنف در صدد است كه از راه دیگرى(1) به بحث ادامه دهد. در این راه بر خلاف راهِ پیشین كه راه تركیب بود؛ راه تحلیل را مى‌‌پوید. در راه «تحلیل» از زید شروع مى‌‌كند و با تحلیل آن به انسانیّت مطلق مى‌‌رسد. یعنى فرد را كه مركّب است تحلیل كرده انسانیّت مطلق را از درون آن بدست مى‌‌آورد.

حاصل آنكه در اینجا با بیان دیگرى به مطالب پیشین اشاره مى‌‌كنیم كه هرچند سبك ارائه آن نوین است؛ امّا، یادآور مطالب پیشین است. و با آنچه گذشته است تباین كلّى ندارد.

از اینرو، مى‌‌گوییم ما یك دسته اشیاء محسوس داریم مانند: حیوان محسوس، انسان محسوس و درخت محسوس كه در همه این امور تكیه اصلى بر روى یك امرِ مشخصِ عینى و محسوس است. چنانكه انسان، به عنوان یك شىء محسوس و مشخص، ذاتى دارد و عوارضى! در این صورت، هرگاه انسانِ محسوسى را در نظر بگیریم، منظور ما شخص انسانى خواهد بود كه قابل لمس و دیدن است؛ و این همان انسانى است كه در

---

1. به تعبیر صدرالمتألهین جناب شیخ تاكنون از راه تركیب وارد شده است. یعنى گفته است به مفهوم انسان، عوارضِ مشخصه هم افزوده مى‌‌شود و مركّبى پدید مى‌‌آید كه به نام «زید» یا به نام «عمرو» نامیده مى‌‌شود. اكنون مى‌‌خواهد از راه دیگرى بحث را آغاز كند. زید را موضوع بحث قرار مى‌‌دهد و با تحلیل آن به انسانیّت مطلق مى‌‌رسد. در نتیجه، با این روش از فرد كه یك مركب است شروع مى‌‌كند و با تحلیل آن به انسانیّت مطلق مى‌‌رسد. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 184).

طبیعت، وجود دارد. (هو الانسان الطبیعى)(1) و ما مى‌‌توانیم آن را در طبیعت مشاهده كنیم.

امّا هنگامى كه ما به این شىء محسوس از آن جهت كه یك شىء محسوس است نظر نمى‌‌افكنیم، بلكه از آن جهت كه در این شىء محسوس، حقیقتى به نام «انسانیت» وجود دارد. و تنها به انسانیّتِ آن، با صرف‌‌نظر از عوارضى كه در افرادِ گوناگون تغییر مى‌‌كند، توجه مى‌‌كنیم. (عوارضى همچون حیثیّتِ در مكان خاص بودن، در زمان خاص بودن، رنگ خاصى داشتن و شكل و قیافه خاص داشتن) چیزى جز انسان نخواهد بود، حتّى عام بودن یا خاص بودنِ آن را هم در نظر نمى‌‌گیریم. چه، صفت عموم داشتن یا صفت خصوص داشتن هم یك امرِ زائدى است. همچنین حیثیت واحد بودن یا كثیر بودن، و بالفعل بودن یا بالقوّه بودن(2) نیز امور زائدى به شمار مى‌‌روند.

حاصل آنكه: اگر تنها انسان را از جهت حدّ مفهومى‌‌اش در نظر بگیریم بدون آنكه به امور دیگرى كه با آن مقارن است التفاتى داشته باشیم؛ در این صورت تنها انسانیت را درك كرده‌‌ایم و غیر از انسانیّت چیز دیگرى حتى عام بودن و خاص بودن هم در آن ملحوظ نخواهد بود.

وَاَمَّا الْحَیْوانُ الْعامُّ، وَالْحَیْوانُ الشَّخْصِىّ، وَالْحَیْوانُ مِنْ جِهَةِ اِعْتِبارِ اَنَّهُ بِالْقُوَّةِ، عامٌّ اَوْ خاصٌّ، وَالْحَیْوانُ بِاِعْتِبارِ اَنَّهُ مَوْجُودٌ فِى الاَْعْیانِ، اَوْ مَعْقُولٌ فِى النَّفْسِ،

---

1. البته، مقصود از انسان طبیعى، كلى طبیعى نیست. بلكه مقصود، آن انسانى است كه در طبیعت موجود است نه آن انسانى كه در ذهن است؛‌‌ و نه آن انسانى كه تنها یك مفهوم تجرید شده است.

2. درباره حیثیّت «بالقوه بودن» صدرالمتألهین توضیحى داده است كه چندان قابل دفاع نیست. به نظر ایشان، مفهوم كلى انسان به یك اعتبار بالقوه است. زیرا، مى‌‌تواند عوارض مشخصه‌‌اى بدان ضمیمه شود و تبدیل به یك فرد گردد. امّا، این بالقوّه، من حیث انّه بالقوه نخواهد بود. جناب شیخ این قید «من حیث هو بالقوه» را مى‌‌افزاید تا آن‌‌گونه «بالقوهها» در نظر گرفته نشود. و گفته نشود كه این مفهوم، بالقوه انسان خارجى است، چون مى‌‌تواند عوارض مشخصه بپذیرد و تبدیل به فرد شود.

هُوَ حَیْوانٌ وَشَىْءٌ، وَلَیْسَ هُوَ حَیْواناً مَنْظُوراً اِلَیْهِ وَحْدَهُ. وَ مَعْلُومٌ اَنَّهُ اِذا كانَ حَیْوانٌ وَشَىْءٌ كان(1) فیهِما الْحَیْوانُ كَالْجُزْءِ مِنْهُما. وَكذلِكَ فی جانِبِ الاِْنْسانِ.

وَیَكُونُ اِعْتِبارُ الْحَیْوانِ بِذاتِهِ جائِزاً وَاِنْ كانَ مَعَ غَیْرِهِ، لاَِنَّ ذاتَهُ مَعَ غَیْرِهِ ذاتُه. فَذاتُهُ لَهُ بِذاتِهِ:وَكَوْنُهُ مَعَ غَیْرِهِ اَمْرٌ عارِضٌ لَهُ اَوْ لازِمٌ مّا لِطَبیعَتِهِ كَالْحَیْوانِیَّةِ وَالاِْنْسانِیَّةِ. فَهذا الاِْعْتِبارُ مُتَقَدِّمٌ فِى الْوُجُودِ عَلَى الْحَیْوانِ الَّذی هُوَ شَخْصِىٌّ بِعَوارِضِهِ اَوْ كُلّىٌّ وُجُودىٌّ، اَوْ عَقْلِىٌّ، تَقَدُّمَ الْبَسیطِ عَلَى الْمُرَكَّبِ، وَالْجُزْءِ عَلَى الْكُلِّ. وَبِهذا الْوُجُود (2) لا هُوَ جِنْسٌ وَلا نَوْعٌ وَلا شَخْصٌ وَلا واحِدٌ وَلا كَثیرٌ، بَلْ هُوَ بِهذا الْوُجُودِ حَیْوانٌ فَقَطُّ وَاِنْسانٌ فَقَطُّ.

حیوان عامّ و حیوان شخصى

مثالى كه تاكنون موضوع بحث قرار گرفته بود، مفهوم انسان بدون لحاظ عوارض بود. امّا اینك، بحث درباره حیوان یا انسان عام است.

حیوان از آنجهت كه بالقوه، اعتبار مى‌‌شود، حیوانى است كه حیثیّت «بالقوه» دارد؛ یعنى حیوانى است كه مى‌‌تواند چاق بشود، چنانكه مى‌‌تواند لاغر بشود. و حیوان از آن جهت كه در خارج وجود دارد، یا وجود عقلانى در ذهن دارد، حیوان خالص نیست؛ بلكه در واقع با وجود حیوان خارجى دو معنا تحقق مى‌‌یابد: الف) حیوانیّت؛ ب) چیز دیگرى مانند قوّه حیوان، یا فعلیت حیوان، یا وجود خارجى آن، و یا وجود ذهنى آن.

و چون چنین است، پس تنها حیوانیّت آن منظور نیست. و وقتى حیوان را به گونه‌‌اى تصوّر كنیم كه چیز دیگرى با آن نباشد گویى جزء مركّبى را تصوّر كرده‌‌ایم‌‌كه چیز دیگرى با آن نیست؛ چنانكه حیوانیت، یك جزئى از آن مفهوم مركّب است.

---

1. «كان» در عبارتهاى فوق، «كان تامّه» است.

2. مقصود از «بهذا الوجود» وجودِ اصیل یا وجود در مقابل ماهیت نیست، بلكه مقصود از آن «بهذا الاعتبار» است. یعنى از این اعتبارى كه براى ماهیّت كردیم و آن را از همه مشخصات حتى قید اطلاق، تجرید نمودیم.

به عنوان مثال: مى‌‌توان حیوان را با وصف عموم لحاظ كرد، آنگاه با تحلیل دو مفهوم از آن بدست آورد: یكى حیوانیت و دیگرى عموم. در این تحلیلْ حیوانیت، جزیى از آن مفهوم مركّب خواهد بود. و اگر تنها به خودِ این جزء نظر بیفكنیم نه به آن جزءِ دیگر مقارن آن چیزى جز حیوانیّت را نخواهیم یافت.

بنابراین، این اعتبار نیز صحیح است كه بگوییم حیوانیّت، من حیث هى حیوانیت داریم‌‌كه مقارن است با اعتبار دیگرى بنام مع‌‌الغیر بودن» كه یك امرِ عارضى و خارج از ذاتِ حیوانیّت به شمار مى‌‌رود. البته، عارضى بودنِ آن منافات ندارد با اینكه یك عَرَض لازم و همیشه همراه آن باشد؛ ولى به هر حال، خارج از اصل ذات(1) و ماهیت است. مانند حیوانیت و انسانیّت؛ كه حیوانیت و انسانیّت هر كدام داراى یك طبیعت مى‌‌باشند و لوازمى دارند كه قرین مفهوم آنها (حیوانیت و انسانیت) قرار مى‌‌گیرند. مانند: زوجیّت نسبت به اربعه (در مثال معروف).

بنابراین، ملاحظه مى‌‌كنید وقتى حیوان عام را یا حیوان خاص را در نظر مى‌‌گیریم، مى‌‌بینیم كه در آن، اصل مفهوم حیوان نیز به عنوان یك مفهومِ خالص، و جزئى از این مفهوم مركبْ وجود دارد.

نسبت میان حیوانیّت خالص با حیوانیّت مركّب

همانگونه كه جزء نسبت به كلّ یك نوع تقدمى دارد؛ این مفهومِ خالص نیز كه مقارن ضمائمى است كه عارض لازم آن محسوب مى‌‌شوند نسبت به مجموع مركب تقدم بالطبع خواهد داشت.

و خواه انسان را با وصف كلیت در نظر بگیرید و خواه با وصف جزئیت،

---

1. مقصود از ذات در اینجا همان معناى مصطلح در باب «ایساغوجى» است. یعنى جزء ذاتیاتِ آن مفهوم طبق اصطلاح باب ایساغوجى نیست.

انسانِ لابشرط، جزیى از آن دو خواهد بود و بر مجموع هر یك از آندو، تقدم خواهد داشت. حال، فرقى نمى‌‌كند كه آن را از باب تقدم جزء بر كلّ فرض كنید یا از نوع تقدّم در وجود بینگارید، یا در شمار تقدم بالتجوهر درآورید. اینها اصطلاحات متعددى است ولى اصل آنها، همان تقدّمى است كه در رابطه میان جزء و كلّ وجود دارد.

بنابراین، «طبیعة الانسان لابشرط» بر «طبیعة الانسان بشرط شىء» (بشرط جزئیت یا بشرط كلّیت) تقدم دارد. همچنین طبیعة الحیوان، بر حیوانى كه بخاطر داشتن عوارض، تشخص یافته است. زیرا، طبیعت لابشرط، هم نسبت به حیوان و انسانى كه در خارج وجود دارد و هم نسبت به حیوان و انسانى كه ‌‌در عقل است جزئیت دارد.(1)

تقدمِ طبیعت لابشرط بر طبیعت بشرط شىء، بسان تقدم شىء بسیط بر مركب؛ و تقدّم جزء بر كلّ است. و به این اعتبارى كه براى ماهیّت كردیم و آن را از همه عوارض مشخصه حتى قید اطلاق، تجریدش كردیم، نمى‌‌توان آن را حتى جنس یا نوع انگاشت. چنانكه نمى‌‌توان آن را شخص یا واحد و یا كثیر پنداشت. یعنى علیرغم اینكه ماهیّت نوعیه را تصور مى‌‌كنیم؛ امّا، عنوان «نوع» در آن نیست! اگر عنوان نوع را بر آن حمل كنیم، از باب حمل یك شىء خارج از ذات، بر ذات خواهد بود. همچنین، مفهوم جنس هم كه بر ماهیت نوعیه حمل مى‌‌شود و یك قضیه طبیعیه را به حمل شایع مى‌‌سازد، و حملِ آن، حملِ عرضى خواهد بود. یعنى چیزى خارج از نفس ماهیّت مى‌‌باشد.

بنابراین، با آن اعتبارى كه براى ماهیّت حیوان در نظر گرفتیم؛ تنها حیوان به حمل اوّلى بر آنْ حمل مى‌‌شود. و جز مفهوم حیوانیّت هیچ چیز دیگرى بر آن حمل نمى‌‌شود و همینطور انسان، و یا هر مثال دیگر.

---

1. مصنف پیش از این قید وجود خارجى را بر آن افزود؛‌‌ و اینجا قید عقلى را بر آن مى‌‌افزاید؛‌‌ ولى به هر حال، آن اعتبار لابشرطى با هر دو مى‌‌سازد. زیرا، جزئى از مركّب بوده و از اینرو، مقدّم بر آن است.

لكِنَّهُ یَلْزَمُهُ لا مَحالَةَ اَنْ یَكُونَ واحِداً اَوْ كَثیراً، اِذْ لا یَخْلُو عَنْهُما شَىْءٌ مَوْجُودٌ، عَلى اَنَّ ذلِكَ لازِمٌ لَهُ مِنْ خارِج. وَهذا الْحَیْوانُ بِهذا الشَّرْطِ وَاِنْ كانَ مَوْجُوداً فی كُلِّ شَخْص فَلَیْسَ هُوَ بِهذا الشَّرْطِ حَیْواناً مّا، وَاِنْ كانَ یَلْزَمُهُ اَنْ یَصیرَ حَیْواناً مّا وَلا اَنَّه (1) فی حَقیقَتِهِ وَماهِیَّتِهِ بِهذا الاِْعْتِبارِ حَیْوانٌ مّا.

وَلَیْسَ یَمْنَعُ كَوْنُ الْحَیْوانِ الْمَوْجُودِ فِى الشَّخْصِ حَیْواناً مّا اَنْ یَكُونَ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ لا بِاعْتِبارِ اَنَّهُ حَیْوانٌ بِحال مّا مَوْجُوداً فیهِ، لاَِنَّهُ اِذا كانَ هذا الشَّخْصُ حَیْواناً مّا، فَحَیْوانٌ مّا مَوْجُودٌ، فَالْحَیْوانُ الَّذی هُوَ جُزْءٌ مِنْ حَیْوان مّا مَوْجُود، كَالْبَیاضِ فَاِنَّهُ وَاِنْ كانَ غَیْرُ مُفارِق لِلْمادَّةِ فَهُوَ بِبَیاضِیَّتِهِ مَوْجُودٌ فِى الْمادَّةِ عَلى اَنَّهُ شَىْءٌ آخَرُ مُعْتَبَرٌ بِذاتِهِ وَذُو حَقیقَة بِذاتِهِ، وَاِنْ كانَ عُرِضَ لِتِلْكَ الْحَقیقَةِ اَنْ تُقارِنَ فِى الْوُجُودِ اَمْراً آخَرَ.

گفتیم اگر ماهیّت را با این اعتبار كه از همه مشخصات حتى قید اطلاق تجرید كنیم و آن را لا بشرط در نظر بگیریم، هیچ مفهوم دیگرى بر آن حمل نخواهد شد نه جنس است و نه نوع؛ نه شخص است و نه واحد و نه كثیر؛ مع‌‌الوصف، لوازمى دارد كه از آن جدا نمى‌‌شود. و اگر پاى موجود خارجى به میان آید و حمل، از قبیل حملِ شایع باشد، لاجَرَم یكى از این امور خواهد بود: یا واحد است یا كثیر؛ یا خارجى است و یا ذهنى.

بنابراین، به حسب حمل شایع، حتماً متصف به وحدت یا كثرت خواهد بود. نمى‌‌شود چیزى بر حسب وجود نه واحد باشد و نه كثیر. امّا، به حسب مفهوم و به حسب حمل اوّلى مى‌‌توان هر دو صفت متقابل را از آن نفى كرد. امّا، در آن فرضى كه واحد و كثیر بر آن حمل مى‌‌شوند، حمل یك شىء

---

1. در نسخه چاپ قاهره «لأنه» آمده كه ظاهراً صحیح نیست؛‌‌ امّا، در نسخه چاپ تهران «ولا انّه» آمده است. و چون «ولا انّه» به نظر درست مى‌‌رسد، در عبارت متن نیز همین گزینه آورده شده است. یعنى چنین نیست كه حیوان در حقیقت و ماهیت خودش به این اعتبار (اعتبار تجرید) حیوانٌ مّا باشد.

خارج از ذات بر ذات خواهد بود؛ هرچند كه از قبیل خارجِ لازم باشد و پیوسته همراه ذات تحقق داشته باشد.

بیان دیگر در مسئله

در اینجا مصنف با بیان دیگرى به توضیح مطلب مى‌‌پردازد. به این شرح: هر چند طبیعت در عالم خارج، با عوارضى همراه است: یا واحد است و یا كثیر؛ یا سیاه است و یا سفید؛ و مثلا انسان یا مرد است و یا زن. و در خارج انسانى وجود ندارد كه نه مرد باشد و نه زن؛ نه واحد باشد و نه كثیر. حتماً یكى از این امور را دارد.

امّا، حیوانیّت یا انسانیّت لا بشرط به عنوان جزیى از طبیعتِ مقیّده و در ضمن آنْ وجود دارد. این حیثیّتِ حیوانیّتِ خالص، غیر از حیوانیّتِ متعیّن است. حیوانیّتِ متعیّن عبارت است از حیوانیت به انضمام عوارض مشخصه. هر مركبى داراى بسایطى مى‌‌باشد. حیثیّتِ بسیط، عین حیثیّتِ مركّب نیست. حیوانیّتى كه لابشرط از همه قیود است، یك ماهیّت تجرید شده است؛ ولى در ضمن ماهیّتِ بشرط شىء یا بشرط لا، وجود دارد. هرچند كه حیثیت لا بشرط عین حیثیت به «شرط شىء» یا «بشرط لا» نیست.

بنابراین، حیوان با این شرط تجریدى كه گفتیم، «حیوان متعیّن» نیست.

حیوان خاصى كه در خارج، وضع و كیفیت خاصّى دارد، حیوانیّت خالص هم در ضمن آن وجود دارد و عوارض و صفات و ویژگى‌‌ها آن، مانع آن نیست كه بگوییم آن معناى لابشرطىِ خالص هم در آن موجود است.

زیرا، وقتى ما یك حیوان خاص و متعیّنى (حیوانٌ مّا) را تصور كردیم و گفتیم چنین موجودى، وجود دارد؛ بدان معنا است كه «حیوان» و «تعیّن» با هم وجود دارند. پس، اصل حیوانیّت هم كه حیوانیّت مطلق و لابشرط است، در

اینجا موجود است.(1) مانند بیاض؛ همانگونه كه بیاض، از مادّه جدا نیست ویك جسم سفید، بیاضیّت هم دارد؛ و بیاضیّت آن غیر از ماده است و مى‌‌توان بیاضیت آن را بدون ماده‌‌اش در نظر گرفت، آنسان كه خود، داراى یك حقیقت باشد؛ حیوان هم كه جزئى از «حیوانٌ مّا» (حیوان مقیّد) است در ضمن آن وجود دارد. و مى‌‌توان آن را بدون شرط و به طور مجرّد، لحاظ كرد. هرچند كه بر وجود خارجى آن حقیقت، چیز دیگرى عارض شود كه مقارن با آن باشد.

حاصل آنكه: اگر از شخص هم شروع كنیم خواهیم دید كه شخص هم داراى عوارض مشخصه‌‌اى است و قابل تحلیل به دو بخش است: الف‌‌ـ اصل ماهیّت؛ ب‌‌ـ عوارض مشخصه.

بنابراین، اصل ماهیّت هم در ضمن اشخاص موجود است. پس اصل ماهیت، اعتبارى است جداگانه و ما مى‌‌توانیم با صرف‌‌نظر از عوارض مشخصه، آن را لحاظ كنیم. و آن، همان اعتبار لابشرطىِ ماهیّت است.

نتیجه آنكه، تا اینجا جناب مصنف اثبات كرد كه چنین اعتبارى (اعتبار تجریدى ماهیت) اعتبار صحیحى است و اینگونه نیست كه هرگاه بخواهیم ماهیت را تعقّل كنیم، ضرورتاً باید یك قیدى هم داشته باشد؛ و ذهن نتواند ماهیّت را از جمیع قیود تجرید نماید.

وَلِقائِل اَنْ یَقُولَ: اِنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوَ حَیْوانٌ غَیْرُ مَوْجُود فِى الاَْشْخاصِ، لاَِنَّ الْمَوْجُودَ فِى الاَْشْخاصِ هُوَ حَیْوانٌ مّا لا الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ. ثُمَّ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ مَوْجُودٌ، فَهُوَ اِذَنْ مُفارِقٌ لِلاَْشْخاصِ. وَلَوْكانَ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ مَوْجُوداً لِهذا الشَّخْصِ، لَمْ یَخْلُ اِمّا اَنْ یَكُونَ خاصَّاً لَهُ اَوْ غَیْرَخاصٍّ:فَاِذا كانَ خاصّاً لَهُ لَمْ یَكُنِ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ هُوَ الْمَوْجُودُ فیهِ اَوْ هُوَ، بَلْ حَیْوانٌ مّا:

---

1. روند بحث از جانب مصنف، در واقع یك نوع زمینه‌‌سازى است براى این انگاره كه كلّى طبیعى در خارج موجود است.

وَاِنْ كانَ غَیْرَ خاصٍّ كانَ شَىْءٌ واحِدٌ بِعَیْنِهِ بِالْعَدَدِ مَوْجُوداً فِى الْكَثْرَةِ، وَهذا مُحالٌ.

تغایر كلّى طبیعى با مُثُل افلاطونى

در پایان این فصل جناب شیخ به بیان كیفیت كلّى طبیعى، مى‌‌پردازد و اینكه وجود كلّى طبیعى در مقابل قول به مُثُل افلاطونى است. و ما هرگاه وجود كلّى طبیعى و كیفیت وجود آن را در خارج درك كنیم، زمینه ابطال مُثُل افلاطونى فراهم مى‌‌شود. البته، این مطلب را مصنف در آینده بیان خواهد كرد.

اكنون در اینجا به طور اشاره این مطلب را مى‌‌آورد و به صورت یك سؤال و اشكال آنرا بیان مى‌‌كند. مى‌‌گوید: از یك سو، این مطلب اثبات مى‌‌شود كه «حیوان بما هو حیوان» و «انسان بما هو انسان»، درخارج وجود دارد. بیان گذشته شیخ در این باره آن بود كه ما وقتى شخص زید و شخص انسانى را داریم، این شخص عبارت است از عوارض، بعلاوه انسانیّت خالص؛ گو اینكه این انسانیت توأم با این عوارض است ولى این، تنها اقتران با عوارض است نه اتحاد با عوارض! عوارض چیزى است و انسانیّت چیز دیگر. پس، انسانیّت خالص هم در اینجا موجود است ولى در كنار عوارض. از اینرو، مى‌‌توان گفت «حیوان بما هو حیوان» و «انسان بما هو انسان»، یا هر ماهیّتِ كلیّه دیگرى در خارج وجود دارد.

از سوى دیگر، ما وقتى اشخاص كلیّات را در خارج مى‌‌بینیم، مى‌‌یابیم كه طبیعت خالص در آنها نیست. به طور مثال وقتى به زید مى‌‌نگریم، نیك درمى‌‌یابیم كه نمى‌‌توان گفت این بخش از وجود او انسانیّت است و امور دیگر زواید و اضافات است! پس، در اشخاص چیزى به نام انسان بما هو انسان یا حیوان بما هو حیوان، وجود ندارد.

و از دیگر سوى، شما خود اعتراف مى‌‌كنید كه «انسان بما هو انسان» در

خارج وجود دارد؛ پس، ناچار باید «انسان بما هو انسان» داراى وجودى وراء وجود اشخاص باشد؛ وجود مجرّدى باید داشته باشد كه منطبق بر مثال افلاطونى خواهد بود. زیرا، هرگاه ماهیّتى فرد مجرّدى داشته باشد كه از وجود عوارض مادّى تهى باشد، مصداق همان مثل افلاطونى خواهد بود.

بنابراین، با ضمیمه كردن دو مطلب:

الف ـ اعتراف به اینكه طبیعت بما هو در خارج وجود دارد،

ب ـ در اشخاص، طبیعت خالص را نمى‌‌یابیم،

نتیجه مى‌‌گیریم كه: باید «طبیعت بما هى» وجودى وراى اینها داشته باشد.

اینجا است كه جناب شیخ مى‌‌گوید این شبهه، شبهه ركیك و سخیفى است ولى چون در زمان ما كسانى پیدا شده‌‌اند كه به این مطالب دامن مى‌‌زنند باید جهت مغالطه و مركز شبهه را روشن كنیم.

اشكال جدلى بر وجود كلّى طبیعى در اشخاص

اشكال: حیوان خالصى كه تنها حیوانیّت خالص باشد، در اشخاص حیوانات نیست. هیچ حیوانى را در خارج نمى‌‌توان یافت كه تنها حیوانیّت باشد؛ نه مكان داشته باشد و نه زمان! نه طول داشته باشد و نه عرض! نه كیفیت و نه كمیّت، و هیچ ویژگى دیگرى نداشته باشد. زیرا، آنچه در ضمن اشخاص وجود دارد، حیوانى است كه تعیّن پیدا كرده است. حیوانِ بما هو حیوان، هیچگاه یافت نمى‌‌شود.

از سوى دیگر، شما خود اعتراف مى‌‌كنید كه ما «حیوان بما هو حیوان» داریم. چنانكه در بحث گذشته بر روى این مطلب تأكید داشتید كه «حیوان بما هو حیوان» در خارج، وجود دارد. این دو مطلب را كه به هم ضمیمه كنیم نتیجه آن مى‌‌شود كه لاجَرَم «حیوان بما هو حیوان» در وراء این افراد وجود دارد. پس، باید حیوان، وجود مفارق و مجرّدى داشته باشد.

چنانكه ملاحظه مى‌‌شود این یك بحث جدلى است كه مستشكل با مصنف مطرح مى‌‌كند، ابتدا یك اعتراف از جناب شیخ مى‌‌گیرد كه وجود «حیوان بما هو حیوان» را در خارج مى‌‌پذیرد. آنگاه با افزودن این مطلب كه ما مى‌‌بینیم حیوان خالص و بدون عوارض در اشخاص وجود ندارد؛ به این نتیجه مى‌‌رسد كه باید «حیوان بما هو حیوان» یك وجود مجرّدى داشته باشد. و آن همان «مثال افلاطونى» خواهد بود.

طرح اشكال همراه با استدلال بر نفى وجود كلّى طبیعى در اشخاص

مستشكل، اشكال خود را در قالب یك استدلال بیان مى‌‌كند و مى‌‌گوید: اگر «حیوان بما هو حیوان» در اشخاص وجود داشت یعنى آنجا كه به طور مثال «زید» وجود دارد، «حیوان بما هو حیوان» هم وجود داشته باشد، از دو حال خارج نیست:

الف ـ یا «حیوان بما هو حیوان» كه در امثال «زید» و «عمرو» است امر عامّى است؛

ب ـ یا «حیوان بما هو حیوان» كه در اشخاص وجود دارد امر خاصّى است.

اگر امر خاصّ باشد لازمه‌‌اش آن است كه هرگاه «حیوان بما هو حیوان» در زید باشد نباید در عمرو وجود داشته باشد. چنانكه اگر در «فَرَس» باشد نباید در «بَقَر» باشد.

بنابراین، دیگر نمى‌‌توان گفت: «حیوان بما هو حیوان»، هم در این فرد وجود دارد و هم در آن فرد. پس، چیزى كه در این فرد وجود دارد «حیوانٌ ما» است. یعنى حیوان تعیّن یافته است نه «حیوان بما هو حیوان».

و اگر امر غیر خاصّى باشد، نه آن «حیوان بما هو حیوان» كه در خارج وجود دارد خواهد بود؛ و نه آن كه در اشخاص «على نعت الخصوصیة» وجود دارد خواهد بود، بلكه آن چیزى خواهد بود كه در تمام افراد موجود است؛ و در

این صورت، لازمه اش آن است كه شىء واحدى كه وحدت عددى دارد با كثرات متّحد باشد. یعنى در عین آنكه واحد است، كثیر هم باشد. و این هم محال است.

این، همان شبهه معروفى است كه در مورد كلّى طبیعى مطرح مى شود. و از همین رو است كه منكران كلّى طبیعى مى گویند اگر كلّى طبیعى در خارج موجود باشد لازمه اش آن است كه واحد در عین كثیر تحقق یابد.

حاصل آنكه: در صورت قبول كلّى طبیعى در خارج، لازمه اش آن است چیزى كه وحدت عددى دارد، در عین وحدت عددى اش در افراد كثیر موجود باشد. یعنى از آن جهت كه واحد است یك شىء است: یك حیوانیت و یك انسانیّت است؛ و از جهتى كه در حیوانِ كثیر موجود است، كثیر است. پس، هم متصف به وحدت است و هم متصف به كثرت! و این لازمه اش اتصاف شىء واحد به دو وصفِ متقابل است كه محال است.

آنچه در این استدلال گذشت، تتمّه و تكمیل اشكالِ پیشین (اشكال جدلى) بود، و در واقع ارائه یك نوع سند بود تا تنها به بیان اشكال جدلى بسنده نشده باشد. نتیجه این معارضه، آن است كه اساساً نمى توان قائل به كلّى طبیعى در اشخاص موجود شد. بنابراین، اگر كلیّتى هست و اگر حیوانیّت خالصى وجود دارد باید ماوراء اشخاص باشد، كه همان مُثُل افلاطونى خواهد بود.

وَهذا الشَّكُّ وَاِنْ كانَ رَكیكاً سَخیفاً فَقَدْ اَوْرَدْناهُ بِسَبَبِ اَنَّهُ قَدْ وَقَعَتْ مِنْهُ الشُّبْهَةُ فى زَمانِنا هذا لِطائِفَة مِمَّنْ تَتَشَحَّطُ فِى التَّفَلْسُفِ. فَنَقُولُ: اِنَّ هذا الشَّكَّ قَدْ وَقَعَ فیهِ الْغَلَطُ مِنْ وُجُوه عِدَّة. اَحَدُها الظَّنُّ بِاَنَّ الْمَوْجُودَ مِنَ الْحَیْوانِ اِذا كانَ حَیْواناً مّا فَاِنَّ طَبیعَةَ الْحَیْوانِیَّةِ مُعْتَبَرَةٌ بِذاتِها لا بِشَرْط آخَرَ لاتَكُونُ مَوْجُودَةً فیهِ. وَبَیانُ غَلَطِ هذا الظَّنُّ قَدْ تَقَدَّمَ. وَالثّانى، اَلظَّنُّ بِأنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوَ حَیْوانٌ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ خاصّاً اَوْ غَیْرَ خاصٍّ بِمَعْنَى الْعُدُولِ، وَلَیْسَ كَذلِكَ، بَلِْ الْحَیْوانُ اِذا نُظِرَ

اِلَیْهِ بِما هُوَ حَیْوانٌ وَمِنْ جِهَةِ حَیْوانِیَّتِهِ لَمْ یَكُنْ خاصّاً وَلا غَیْرَ خاصٍّ اَلّذى هُوَ الْعامُّ، بَلْ كِلاهُما یُسْلَبانِ عَنْهُ. لاَِنَّهُ مِنْ جِهَةِ حَیْوانِیَّتِهِ حَیْوانٌ فَقَطُّ، وَمَعْنَى الْحَیْوانِ فى اَنَّهُ حَیْوانٌ غَیْرُ مَعْنَى الْخاصِّ وَالْعامِّ، وَلَیْسا داخِلَیْنِ اَیْضاً فى ماهِیَّتِهِ. وَاِذا كانَ كَذلِكَ لَمْ یَكُنِ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ خاصّاً وَلا عامّاً فى حَیْوانِیَّتِهِ، بَلْ هُوَ حَیْوانٌ لا غَیْرُهُ مِنَ الاُْمُوْرِ وَالاَْحْوالِ، لكِنَّهُ یَلْزَمُهُ اَنْ یَكُونَ خاصَّاً اَوْ عامّاً.

پاسخ مصنف از اشكال مذكور

جناب شیخ مى‌‌گوید: این شبهه هر چند سست و بى‌‌اساس است؛ امّا از آن جهت به بیان و مناقشه در آن مى‌‌پردازیم كه در زمان ما از طرف طائفه‌‌اى مطرح شده است كه در زمینه فلسفه‌‌بافى تلاش مى‌‌كنند؛ و دلشان مى‌‌خواهد در مسائل فلسفه غور كنند.

در این شبهه چند جهت مغالطه وجود دارد:

1ـ اینان پنداشته‌‌اند كه وقتى ما مى‌‌گوئیم كه شخص زید، حیوانِ خاصّى است، این بدان معنا است كه «حیوان بما هو حیوان» نیست. گفته‌‌اند نمى‌‌شود چیزى كه حیوان متعیّنى است؛ یا انسان متشخصى است؛ «حیوان بما هو حیوان» یا «انسان بما هو انسان» باشد. در حالى كه اینچنین نیست. در هر امر خاصّى، یك عامّ نهفته است. چنانكه در هر مقیّدى، مطلق نهفته است. هر جا مقیّد باشد، مطلق هم در آنجا هست. اگر گفتیم انسانى رَجُل است، معنایش آن نیست كه دیگر انسان نیست!

بنابراین وقتى خاصّ وجود داشته باشد، عامّ هم لاجَرَم همراه آن خواهد بود. پس، هرگاه رَجُل كه خاصّ است وجود داشته باشد انسانیّتِ عامّ هم وجود خواهد داشت. در واقع، این اشتباه از آن رو براى آنها رخ داده است كه پنداشته‌‌اند با وجودِ تعیّن و تشخّص، جایى براى اطلاق و عموم باقى نمى‌‌ماند.

پاسخ آن، این است كه وقتى مى‌‌گوییم «حیوانٌ مّا» این به دو چیز تحلیل مى‌‌شود: الف ـ اصل حیوان؛ ب ـ تعیّن خاصّ آن.

بنابراین، همان جایى كه «حیوانٌ مّا»، یك حیوان متعیّن است، یا شخص یك نوع خاصّى است، آنجا خود جنس و نوع هم وجود دارد. هیچ منافاتى وجود ندارد بین اینكه بگوییم خود آن عامّ وجود دارد و با افزودن عوارضى، فرد خاص مى‌‌شود. معناى اینكه فرد خاص وجود دارد آن است كه عوارضى به آن معناى عام افزوده شده و نتیجتاً شخص خاصى پدید آمده است.

پس، یكى از جهات اشكال و مغالطه‌‌اى كه بیان شد این است كه پنداشته‌‌اند هرگاه حیوانى موجود ومتعیّن شود؛ مثلا فَرَس و بَقَر پدید آید، دیگر حیوانیّتِ عامّ در آن وجود نخواهد داشت. امّا، حقیقت این است كه در اینجا «لابشرط» با «بشرط لا» خلط شده است. آنچیزى كه نمى‌‌تواند اینجا وجود داشته باشد حیوانیّت «بشرط لا» است. آرى، هرگاه حیوان متعیّنى پدید آمد، دیگر حیوان «بشرط لا» و «مجرّداً من جمیع العوارض» وجود نخواهد داشت. ولى اگر حیوانیّت «لابشرط» باشد، منافات نخواهد داشت با اینكه آنجا هزاران شرط و هزاران قید وجود داشته باشد.

پیش از این نیز توضیح داده‌‌ایم كه هرگاه یك شىء متعیّن وجود داشته باشد مى‌‌توان آن را به یك معناى «لابشرطى» و یك سلسله شروط، ویژگیها و عوارضى تحلیل نمود و این بدان معنا است كه آن معناى «لابشرطى» همراه این عوارض، و مقارن با آنها موجود است.

2ـ در بیان دوّمى كه سند معارضه و استدلالِ مستشكل بود چنین پنداشته شده بود كه اگر «حیوان بما هو حیوان» در خارج وجود داشته باشد یا باید بگویید خاصّ است و یا عامّ؛ نه مى‌‌توان گفت عامّ است و نه خاص! زیرا، اگر آن را نه عام بینگاریم و نه خاصّ، لازمه‌‌اش ارتفاع متقابلین خواهد بود كه بازگشت آن به ارتفاع نقیضین است.

به هر حال، اگر چیزى در خارج موجود شود از دو حال خارج نیست یا خاص است و یا عامّ؛ هر كدام كه باشد اشكال پیش مى‌‌آید.

مصنف مى‌‌گوید: در اینجا یك شقّ سوّمى هم وجود دارد؛ و آن اینكه «حیوان بما هو حیوان»، چنانچه به صورت «لابشرط» لحاظ گردد در این صورت معنایش آن خواهد بود كه حیوان در مقام ذات خودش، نه به عموم اتصاف پیدا مى‌‌كند و نه به خصوص. و این پندار غلطى است كه كسى بگوید هرگاه «طبیعة الانسان» به طور مثال در خارج تحقق یابد این بدان معنا است كه چنین طبیعتى یا باید عام باشد و یا خاصّ!

مستشكل پنداشته است كه یكى از این دو صفت: عامّ بودن یا خاصّ بودن باید «على نعت العدول» بر شىء حمل شود. یعنى به صورت موجبه، خواه موجبه «سالبة المحمول» و خواه موجبه‌‌اى كه محمولش هم موجبه باشد؛ مطرح شود. به دیگر سخن: یكى از این دو فرض را باید داشته باشد: یا بگوییم: «الحیوان بما هو حیوان، خاص»؛ یا بگوییم: «الحیوان بما هو حیوان لیس بخاص» (= موجبه معدولة المحمول) وگرنه بر اساس پندار مستشكل، ارتفاع نقیضین پدید مى‌‌آید.

پاسخ این اشكال آن است كه هرگاه «حیوان بما هو حیوان» گفته مى‌‌شود، مقصود مرتبه ذات ماهیّت است. آنچه بر این مرتبه، حمل مى‌‌شود به حمل اوّلى است. و آنچه مستشكل گفته است باید «احد المحمولین» بر شىء ثابت شود وگرنه ارتفاع نقیضین لازم مى‌‌آید؛ به لحاظ حمل شایع است.

بر حسب حمل اوّلى، این مفهوم، غیر از خودش، مفهوم دیگرى نیست. از اینرو، «حیوان بما هو حیوان»، نه عامّ خواهد بود و نه خاص.

آرى، اگر حمل را در اینجا شایع بینگاریم؛ در این صورت، خاصّ بودن بر حیوانیت حمل مى‌‌شود؛ امّا، خصوصیتش بخاطر عوارضى است كه بدان ملحق شده است نه براى ذاتش.

پس، منشأ غلط، این پندار است كه «حیوان بما هو حیوان» باید در خارج متصّف شود به «احد الوصفین المتقابلین» (یا خاص و یا عام) در حالى كه اینچنین نیست و این پندار، باطل است. چه، اگر تنها به اصل حیوانیت، چشم بدوزیم و هیچ چیز دیگر را در آن لحاظ نكنیم، نه متصف به خاصّ بودن و نه متصف به غیرخاص بودن (عامّ بودن) مى‌‌شود. بلكه هر دو از مقام ذاتِ ماهیّت سلب مى‌‌شوند. چون مقام ذات، فقط خودِ ماهیت است و غیر از آن هیچ چیز دیگرى نیست. مفهوم عموم و خصوص در ماهیت حیوان دخالتى ندارد. و هرگاه همان حیثیّت حیوانیّت در نظر گرفته شود، آن دو وصف، از آن سلب مى‌‌گردد. از اینرو، مى‌‌گوییم ماهیّت در مقام ذات، نه عامّ است و نه خاص! البته، صرف نظر از مقام ذاتش، یعنى به حمل شایع لاجَرَم باید بگویید حیوانى كه در خارج موجود است «على نعت العموم» موجود است یا «على نعت الخصوص»! امّا، این غیر از مقام ذات و مفهوم حیوانیت است.

فَقَوْلُهُ لَمْ یَخْلُ اِمّا اَنْ یَكُونَ خاصّاً اَوْ یَكُونَ عامّاً: اِنْ عَنى بِقَوْلِهِ اِنَّهُ لا یَخْلُو عَنْهُما فى حَیْوانِیَّتِهِ فَهُوَ خال عَنْهُما فى حَیْوانِیَّتِهِ، وَاِنْ عَنى اَنَّه لا یَخْلُو عَنْهُما فِى الْوُجُودِ اَىْ لا یَخْلُو عَنْ لُزُومِ اَحَدِهِما فَهُوَ صادِقٌ. فَاِنَّ الْحَیْوانَ یَلْزَمُهُ ضَرُورَةً اَنْ یَكُونَ خاصّاً اَوْ عامّاً، وَاَیُّهُما عَرَضَ لَهُ لَمْ یَبْطُلْ عَنْهُ الْحَیْوانِیَّةُ الَّتى هِىَ بِاعْتِبار مّا لَیْسَ بِخاصٍّ وَلا عامٍّ، بَلْ یَصیرُ خاصّاً اَوْ عامّاً بَعْدَها بِما یَعْرِضُ لَها مِنَ الاَْحْوالِ.

در كلام مستشكل آمده است كه قضیه از دو حال خارج نیست: یا این است كه حیوانیّت، عام است و یا خاص! مصنف مى‌‌گوید: اگر مقصود وى آن است كه «حیوان بما هو حیوان»، خاص یا عام است؛ این صحیح نیست زیرا نه عام بودن و نه خاص بودن جزء ماهیّت حیوان نیست. امّا، اگر منظورش این است كه عام بودن و خاص بودن، لازمه وجود آن است، مى‌‌گوییم آرى،

لازمه‌‌اش این است كه خاصّ یا عام باشد، ولى این منافات ندارد با اینكه در حیوان خاصّ هم «حیوان بما هو حیوان» موجود باشد. لازمه‌‌اش آن است كه خاصّ یا عام باشد. و در عین حال كه «حیوان بما هو حیوان» در اینجا وجود دارد ضرورتاً متصف مى‌‌شود به وصفى به عنوان خاصّ یا عامّ. امّا، این وصف، وصفى خارج از ذات است. بنابراین، حیوانیّتى كه بر حسب معنى و مفهوم غیر از حیوانیّت نیست، در مرتبه‌‌اى متأخر از مرتبه ذات، از آن رو كه احوال خاصّى عارضِ آن مى‌‌شود متصف به عموم یا خصوص مى‌‌شود.

وَههُنا شَىْءٌ یَجِبُ اَنْ نَفْهَمَهُ، وَهُوَ اَنَّهُ حَقٌّ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوَ حَیْوانٌ لا یَجِبُ اَنْ یُقالَ عَلَیْهِ خُصُوصٌ اَوْ عُمُومٌ، وَلَیْسَ بِحَقٍّ اَنْ یُقالَ: اَلْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ یُوجِبُ اَنْ یُقالَ عَلَیْهِ خُصُوصٌ اَوْ عُمُومٌ، وَذلِكَ اَنَّهُ لَوْ كانَتِ الْحَیْوانِیَّةُ تُوجِبُ اَنْ لا یُقالَ عَلَیْها خُصُوصٌ اَوْ عُمُومٌ لَمْ یَكُنْ حَیْوانٌ خاصٌّ اَوْ حَیْوانٌ عامٌّ. وَلِهذا الْمَعْنى یَجِبُ اَنْ یَكُونَ فَرْقٌ قائِمٌ بَیْنَ اَنْ نَقُولَ: اِنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوحَیْوانٌ مُجَرَّدٌ بِلا شَرْطِ شَىْء آخَرَ، وَبَیْنَ اَنْ نَقُولَ: اِنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوَ حَیْوانٌ مُجَرَّدٌ بِشَرْطِ لا شَىْء آخَرَ. وَلَوْ كانَ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ لِلْحَیْوان(1) بِما هُوَ حَیْوانٌ مُجَرَّداً بِشَرْطِ اَنْ لا یَكُونَ شَىْءٌ آخَرُ، وُجُود(2) فِی الاَْعْیانِ، لَكانَ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ لِْلمُثُلِ الاَْفْلاطُونِیَّةِ وُجُودٌ فِی الاَْعْیانِ:بَلِ الْحَیْوانُ بِشَرْطِ لا شَىْء آخَرَ وُجُودُهُ فِی الذِّهْنِ فَقَطُّ. وَاَمَّا الْحَیْوانُ مُجَرَّداً لا بِشَرْطِ شَىْء آخَرَ فَلَهُ وُجُودٌ فِی الاَْعْیانِ، فَاِنَّهُ فِی نَفْسِهِ وَفِی حَقیقَتِهِ بِلا شَرْطِ شَىْء آخَرَ، وَاِنْ كانَ مَعَ اَلْفِ شَرْط یُقارِنُهُ مِنْ خارِج.(3) فَالْحَیْوانُ بِمُجَرَّدِ الْحَیْوانِیَّةِ مَوْجُودٌ فِی الاَْعْیانِ، وَلَیْسَ یُوجِبُ ذلِك

---

1.- در نسخه چاپ قاهره «ان یكون الحیوان» آمده كه ظاهراً صحیح نیست. صحیح آن «ان یكون للحیوان» است.

2.- یعنى: اگر جایز بود براى «حیوان بما هو حیوان» در حالى كه مجرّد از عوارض است و به شرط اینكه هیچ چیز دیگرى همراهش نباشد، وجودى باشد، براى مُثل افلاطونیه هم وجودْ جایز مى‌‌شد!

3.- معناى «من خارج» در اینجا وجود خارجى نیست. بلكه به معناى خارج از ذات است. یعنى به عنوان جنس و فصل نیست.

عَلَیْهِ اَنْ یَكُونَ مُفارِقاً بَلْ هُوَ الَّذی هُوَ فِی نَفْسِهِ خال عَنِ الشَّرائِطِ اللاّحِقَةِ مَوجُودٌ فِی الاَْعْیان(1) وَقَدْ اِكْتَنَفَهُ مِنْ خارِج شَرائِطُ وَاَحْوالٌ، فَهُوَ فِی حَدوَحْدَتِهِ الَّتی بِها هُوَ واحِدٌ مِنْ تِلْكَ الْجُمْلَة حَیْوانٌ مُجَرَّدٌ بِلا شَرْطِ شَىْء آخَرَ، وَاِنْ كانَتْ تِلْكَ الْوَحْدَةُ زائِدَةً عَلى حَیْوانِیَّتِهِ وَلكِنَّها غَیْرُ اللَّواحِقِ الاُْخْرى.

فرق میان حیثیّت «لابشرطى» و حیثیّت «بشرط لائى»

در اینجا مطلب مهمّى است كه فهمیدن آن بایسته است و آن این است كه:

این مطلب درست است كه هرگاه «حیوان بما هو حیوان» را در نظر گرفتیم، دیگر نباید درون این مفهوم، عمومیّت یا خصوصیّت را لحاظ كنیم. و این درست نیست كه گفته شود «حیوان بما هو حیوان» یا عامّ است و یا خاصّ! ولى این، بدان معنا نیست كه حیوان، متصف به عام بودن و یا متصف به خاصّ بودن نمى‌‌شود. زیرا، گاهى حیوان، «بشرط لا» از عوارض در نظر گرفته مى‌‌شود؛ كه در این صورت، متصف به هیچ چیز نمى‌‌شود. امّا، گاهى «لابشرط» در نظر گرفته مى‌‌شود. چنانكه «حیوان بما هو حیوان» در نظر گرفته مى‌‌شود بدون آنكه شرط شود كه با چیزى مقارن باشد یا نباشد. در این صورت، به اعتبار ذاتش متصف به عموم و خصوص نمى‌‌شود. امّا، به اعتبار مقارنش در صورتى كه مقارنى براى آن در نظر گرفته شود، متصف به عموم و خصوص مى‌‌شود. بله! اگر حیوانیّت را «بشرط لا» لحاظ كنیم، یعنى حیوان بما هو حیوان را «بشرط ان لایكون معه شىء آخر» در نظر بگیریم در این صورت، دیگر متصف به عموم و خصوص نخواهد گردید؛ ولى چنین چیزى دیگر در خارج نیست و تنها در ذهن وجود دارد.

---

1.- در چاپ قاهره بعد از كلمه «فى الاعیان» نقطه گذاشته است كه ظاهراً وجود نقطه در آنجا زائد است. و جمله «وقد اكتنفه» جمله حالیه است.

مقصود مصنف در این بخش از بحث آن است كه میان حیثیّت «بشرط لائى» و حیثیّت «لابشرطى» فرق بگذارد. آنجا كه از وجود حیوانیّت در خارج سخن به میان مى‌آید به معناى «لابشرطى» است. امّا، اگر این قید در آن لحاظ شود كه «بشرط ان لایكون معه غیره» در این صورت، چنین چیزى در خارج وجود ندارد؛ و تنها در ذهن، موجود است.

بنابراین، اگر براى «حیوان بما هو حیوان» در حالى كه مجرّد از عوارض است، و به‌شرط اینكه هیچ چیز دیگرى همراهش نباشد، وجودى جایز بود؛ وجود مُثُل افلاطونى هم جایز مى‌بود.

مُثُل افلاطونیه طبق تعریف مصنف

از سخنان افلاطون درباره «مُثُل» برداشتهاى مختلفى شده است(1) از جمله آنكه: ماهیّاتى كه در این عالم با وجودهاى مادّى موجود هستند و معروض عوارض گوناگونى مى‌باشند وجود دیگرى در عالم مجرّدات دارند كه فاقد این عوارض است و لذا مى‌توان آن را ماهیّت خالص و مجرّد به شمار آورد، و از این رو است كه شیخ در پایان سخن پیشین مى‌گوید: اگر براى «حیوان بما هو حیوان» در حالى كه مجرّد است و به‌شرط اینكه چیز دیگرى با آن نباشد وجودى در اعیان جایز بود، براى مُثُل افلاطونى هم باید چنین وجودى جایز مى‌بود. زیرا، مثل افلاطونى چیزى غیر از این نیست. یعنى حیوان بما هو حیوان است در حالى كه مجرّد از همه عوارض باشد.

ولى ما مثل افلاطونى را نمى پذیریم. و چنین عقیده‌اى را ناصواب مى‌دانیم. حیوان «بشرط لا» در خارج وجود ندارد؛ تنها در ذهن وجود دارد.

---

1- در اینجا چندین ابهام وجود دارد كه باید در جاى خود مطرح شود تا بر اساس آن بتوان فهمید كه افلاطون چه مى خواهد بگوید؟ آنگاه نوبت این مطلب مى رسد كه آیا نظر افلاطون قابل قبول است یا نه؟ رجوع كنید به نهایة الحكمة، مرحله دوازدهم، فصل بیستم؛ همچنین رجوع كنید به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة شماره 465.

اگر حیوان را آنسان در نظر بگیریم كه هیچ چیز دیگرى همراه آن نباشد، كلّى عقلى خواهد بود. ولى اگر حیوان را «لابشرط» در نظر بگیریم، مى‌‌توان وجود خارجى نیز برایش در نظر گرفت؛ و عنداللزوم هر چیزى را بدان نسبت داد، چنانكه در مورد همین اشخاص مادّى، مى‌‌توان گفت: اینجا كه این فرد مادّى انسان موجود است، طبیعت انسان نیز موجود است. گرچه انسان خاصّى است؛ امّا، انسانیّتش هم اینجا به صورت «لابشرط» وجود دارد!

به هر حال، طبیعت مذكور، «لابشرط» انگاشته مى‌‌شود و شروطى كه همراه آن هستند، به عنوان امورى خارج از ذاتِ ماهیت و حقیقت ماهیت مى‌‌باشند.

بنابراین، اگر بگوییم «حیوان بما هو حیوان» در خارج وجود دارد معنایش آن نیست كه باید وجودى جداى از اشخاص داشته باشد. بلكه مى‌‌تواند وجودى در ضمن اشخاص داشته باشد. زیرا، شرط چنین موجودى آن نیست كه جداى از شروط و عوارض تحقّق یابد. تنها این شرط مطرح است كه داخل ماهیّت آن، چیز دیگرى نباشد. هر چند خارج از ذات و یا مقارن با آن، عوارض و مقارن‌‌هایى وجود داشته باشد. بنابراین شخص زید، مجموعه‌‌اى است مركّب از حیوانیت و عوارضى كه خارج از ذات آن بشمار مى‌‌رود. پس، حیوانیّت هم به عنوان جزیى از مجموعه موجود است؛ مع‌‌الوصف، متصّف به وحدت هم مى‌‌باشد. امّا، وحدت هم داخل در كماهیّت آن نیست. بلكه امرى خارج از ذاتِ آن است. و با این حال، این وصف (وحدت) غیر از سایر لواحق است و وجود انضمامى ندارد و به اصطلاح، عروضش خارجى نیست.

وَلَوْ كانَ ههُنا حَیْوانٌ مُفارِقٌ كَما یَظُنُّونَ، لَمْ یَكُنْ هُوَ الْحَیْوانُ الَّذی نَتَطَلَّبُهُ وَنَتَكَلَّمُ عَلَیْهِ، لاَِنّا نَطْلُبُ حَیْواناً مَقُولا عَلى كَثیرینَ بِاَنْ یَكُونَ كُلُّ واحِد مِنَ الْكَثیرینَ هُوَ هُوَ. وَاَمَّا الْمُبایِنُ الَّذی لَیْسَ مَحْمُولا عَلى هؤُلاءِ اِذْ لَیْسَ شَىْءٌ مِنْها

هُوَ هُوَ، فَلا حاجَةَ بِنا اِلَیْهِ فیما نَحْنُ بِسَبیلِهِ. فَالْحَیْوانُ مَأْخُوذاً بِعَوارِضِهِ هُوَ الشَّىْءُ الطَّبیعی، وَالْمَأْخُوذُ بِذاتِهِ هُوَ الطَّبیعَةُ الَّتی یُقالُ اِنَّ وُجُودَها اَقْدَمُ مِنَ الْوُجُودِ الطَّبیعی بِقِدَمِ الْبَسیطِ عَلَى الْمُرَكَّبِ، وَهُوَ الَّذی یُخَصُّ وُجُودُهُ بِأَنَّهُ الْوُجُودُ الاِْلهىّ، لاَِنَّ سَبَبَ وُجُودِهِ بِما هُوَ حَیْوانٌ عِنایَةُ الله (1) تَعالى.

حیثیت معرفت‌‌شناختى «مُثُل افلاطونى»

شیخ در مقام معارضه به قائلین به مثالهاى افلاطونى مى‌‌گوید: بر فرض، شما موجودى را در خارج اثبات كردید كه حیوانیّت محض یا انسانیّت محض است؛ و هیچیك از عوارض و مشخصات مادّى را ندارد، چگونه چنین موجودى را كلّى مى‌‌نامید؟!

در حقیقت چنین موجودى، یك موجود شخصى است كه در یكى از عوالم هستى، موجود است. در حالیكه ما بدنبال آن هستیم كه ببینیم چگونه حیوانیّتِ كلّى را مى‌‌توان درك كرد. حیوانى كه هم بر فَرَس صدق كند و هم بر غنم و هم بر سایر حیوانات.

آنچه شما اثبات كردید این است كه غیر از فرس و غنم و بَقَر مادّى حیوانیّتى هم در یك عالم دیگرى هست كه نه ویژگى فرسیّت دارد و نه ویژگى بقریّت و نه غنمیّت.

---

1.- در سخنان پیشینیان چنین تعبیراتى وجود داشته كه مى‌‌گفته‌‌اند وجود برخى طبیعت‌‌ها به «عنایة الله» موجود مى‌‌شود، و وجودش، «وجود الهى» است. البته، به طور قوى محتمل است كه اینگونه تعبیرات از نوافلاطونیان و اسكندریان بوده باشد؛‌‌ سابقاً چنین مى‌‌پنداشتند كه این تعبیرات از آنِ ارسطو است. جناب شیخ و پس از او حتى تا زمان صدرالمتألهین نیز چنین مى‌‌پنداشتند كه این تعبیرات از آنِ ارسطو است.

به هر حال، اینگونه تعبیرات كه در كتب فلاسفه به كار مى‌‌رود و بر اساس آن گفته مى‌‌شود وجود طبیعت، «وجود الهى» است و به «عنایة الله»، موجود مى‌‌شود؛‌‌ بر همین طبیعتى تطبیق مى‌‌شود كه در اشخاص، موجود است. به این لحاظ، مى‌‌گوییم گاهى وجود یك شىء از آن جهت كه مشروط به عوارض و مشخصات و ماده نیست؛‌‌ تنها با «عنایة الله» تحقق مى‌‌یابد. امّا، برخى از اشیاء علاوه بر عنایت الهى، نیازمند تحقّق شرایط مادّى هستند تا عوارضى بدانها ضمیمه شود و آنگاه تحقق یابند. از اینرو، چنین موجوداتى، «وجود الهى» ندارند.

اكنون، این پرسش مطرح مى‌‌شود كه چگونه چنین حیوانیّتى كه وجود مجرّدى در یكى از عوالم هستى دارد، بر انواع و افراد حیوان، قابل حمل خواهد بود؟!

به دیگر سخن، مُثُل افلاطونى دو جنبه دارد:

الف‌‌ـ حیثیّت هستى‌‌شناختى؛

ب‌‌ـ حیثیّت معرفت‌‌شناختى.

حال، بر فرض اینكه مثل افلاطونى، وجود داشته باشد، این سؤال مطرح مى‌‌شود كه آیا درك كلیّات، مساوى با دركِ مُثُل است؟ همچنین آیا درك مُثُل، مساوى با درك كلیّات است؟

پس به فرض اینكه با برهان اثبات شود كه موجود مجرّدى وجود دارد كه تمام كمالاتِ انسانى را دارد و در عالم مجرّدات موجود است. این بدان معنا نیست كه چنین موجودى كلّىِ براى افراد است و ادراك كلّیات، در واقع، درك مثالهاى افلاطونى است!

رابطه فرد و ماهیّت كلّى غیر از آن است كه موجود مجرّدى در عالم مجرّدات باشد و نیز افراد مادّى هم در عالم طبیعت موجود باشند و آنها افراد آن ماهیّت محسوب شوند!

رابطه كلّى طبیعى با مُثُل افلاطونى(1)

بر فرض آنچه افلاطونیان تصوّر مى‌‌كنند كه حیوانِ مجرّدى در خارج وجود دارد، چنین موجودى ربطى با آن حیوانى كه ما از آن سخن مى‌‌گوییم و آن را كلّى براى افراد مى‌‌خوانیم ندارد. آنچه افلاطونیان مى‌‌گویند یك موجود مجرّدى خواهد بود كه طبیعت مجرّدى دارد؛ و ما با موجوداتى مواجهیم كه

---

1. براى توضیح بیشتر درباره مُثل افلاطونى رجوع كنید به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 465، و الاسفار الاربعة، ج 2، ص 53 ـ 55.

ماهیّت مادّى دارند. بدنبال یك مفهوم كلّى هستیم كه بر این مصادیق، صادق باشد.

فرضاً اگر ثابت شود كه یك موجود مجرّدى در یك عالم دیگرى هست، طبعاً ماهیّت دیگرى دارد و طبق نظر مشهورترین فیلسوفان تنها یك فرد دارد؛ پس این موجود مجرّد، آن كلّى‌‌اى نخواهد بود كه ما بدنبال آن مى‌‌باشیم. زیرا، آنچه ما در پى آن هستیم مفهومى است كه قابل حمل بر كثیرین باشد. به طور مثال بتوان گفت زید، انسان است. اگر یك انسانِ مجرّدى در خارج وجود داشته باشد نمى‌‌توان زید را مصداق آن قرار داد و گفت زید همان انسان است. نه! آن انسان یك موجود مجرّدى است كه در عالم خاصّ خود قرار دارد و زید هم فردى است جدا كه در عالَم مادّه قرار دارد. بنابراین، آن انسان، مفهوم كلّى براى زید نخواهد بود. پس، اگر موجودى را اثبات كنیم كه مباین با افراد است و با آنها هوهویت ندارد؛ ما نیازى بدان نخواهیم داشت. زیرا، ما بدنبال مفاهیم كلّى هستیم كه بر افراد و مصادیق حمل مى‌‌شود و با آنها اتحاد مى‌‌یابد، و هوهویت دارد. اگر چیزى را اثبات كنیم كه جایى هست و ربطى با افراد ندارد، و آن مجرّد باشد و اینها مادّى؛ نه آن حمل بر افراد شود، و نه افراد حمل بر آن شوند؛ چنین چیزى دردى را درمان نمى‌‌كند.

حاصل آنكه: اگر حیوان را با عوارضش در نظر بگیریم، همان فردى است كه در طبیعت وجود دارد. چنین موجودى (الشىء الطبیعى) كلّى طبیعى نخواهد بود. بلكه فردى از یك ماهیت خواهد بود كه در عالم طبیعت موجود است.

پس، در اینجا دو فرض وجود دارد:

الف ـ یكى وجود طبیعى افراد ماهیّت است كه در جهان مادّه موجود است. مانند: زید، عمرو، فَرَس، بَقَر و غنم. (=‌‌المأخوذ بعوارضه)

ب ـ فرض دیگر آن است كه تنها خود ذاتْ مورد لحاظ قرار گیرد (=‌‌المأخوذ بذاته) یعنى «لابشرط» از عوارض در نظر گرفته شود كه در این صورت همان طبیعتى خواهد بود كه گفته مى‌‌شود وجودش، اقدم است.

اینكه گفته مى‌‌شود وجود كلّى طبیعى، مقدّم بر افراد است و سِمَت «ابوّت» را نسبت به اشخاص دارد و اشخاص مانند «ابناء» براى كلّى طبیعى هستند، منظورْ همین است.

كلّى طبیعى، یعنى انسان بما هو انسان كه در ضمنِ انسانِ با عوارض است. حقیقت انسانیّت، همان «طبیعة الانسان» و انسان بما هو انسان است؛ بقیّه امور، مانند: رنگ و قدّ و... جزو انسانیت نیست. از اینرو، كلّى طبیعى بر وجود طبیعى (بر وجود فردى كه توأم با عوارض است) تقدّم دارد؛ آنسان كه بسیط بر مركّب تقدّم دارد.

«وجود الهى» و «عنایة الله»‌‌نكته:

اگر درباره برخى از وجودهاى طبیعى گفته مى‌‌شود كه وجود آنها «وجود الهى» است و به «عنایة الله» موجود مى‌‌شوند، بدان معناست كه هرگاه از موجودى نفس طبیعت منظور شود كه نیازى به عوارض و شرائط مادّى ندارد، در این صورت، همان «وجود الهى» خواهد بود كه براى تحقق آن تنها «عنایة الله» كافى است و دیگر نیازمند شرائط و لواحق نخواهد بود. و این، همان تفسیرى است كه جناب مصنف از «وجود الهى» و «عنایة الله» ارائه كرده است.

وَامّا كَوْنُهُ مَعَ مادَّة وَعَوارِضَ وَهذا الشَّخْصِ وَاِنْ كانَ بِعِنایَةِ اللهِ تَعالى فَهُوَ بِسَبَبِ الطَّبیعَةِ الْجُزْئِیَّةِ، فَكَما اَنَّ لِلْحَیْوانِ فِی الْوُجُودِ اَنْحاءً فَوْقَ واحِد، كَذلِكَ لَهُ فِی الْعَقْلِ. فَاِنَّ فِی الْعَقْلِ صُوْرَةَ الْحَیْوانِ الْمُجَرَّدِ عَلَى النَّحْوِ الَّذی ذَكَرْناهُ مِنَ التَّجْریدِ، وَهُوَ بِهذا الْوَجْهِ یُسَمّى صُوْرَةً عَقْلِیَّةً:وَفِی الْعَقْلِ اَیْضاً صُورَةُ الْحَیْوانِ

مِنْ جِهَةِ ما یُطابِقُ فِی الْعَقْلِ بِحَدٍّ واحِد بِعَیْنِهِ اَعْیاناً كَثیرةً، فَتَكُونُ الصُّورَةُ الواحِدَةُ مُضافَةً عِنْدَ الْعَقْلِ اِلى كَثْرَة، وَهُوَ لِهذا الاِْعْتِبارِ كُلّىٌّ، وَهُوَ مَعْنىً واحِدٌ فِی الْعَقْلِ لا تَخْتَلِفُ نِسْبَتُهُ اِلى اَىِّ واحِد اَخَذْتَهُ مِنَ الْحَیْواناتِ، اَىْ اَىَّ واحِد مِنْها اَحْضَرْتَ صُورَتَهُ فِی الْخِیالِ بِحال، ثُمَّ اِنْتَزَعَ الْعَقْلُ مُجَرَّدَ مَعْناهُ عَنِ الْعَوارِضِ حَصَلَ فِی الْعَقْلِ هذِهِ الصُّورَةُ بِعَیْنِها، وَكانَتْ هذِه الصُّورَةُ هِىَ ما یَحْصُلُ عَنْ تَجْریدِ الْحَیْوانِیَّةِ عَنْ اَىِّ خِیال شَخْصِىٍّ مَأْخُوذ عَنْ مَوْجُود مِنْ خارِج اَوْ جار مَجْرَى الْمَوْجُودِ مِنْ خارِج وَاِنْ لَمْ یُوجَدْ هُوَ بِعَیْنِهِ مِنْ خارِج، بَلْ اِخْتَرَعَهُ الْخِیالُ.

مشاركت شرایط مادّى با «عنایة الله» در تحقق وجود طبیعى توأم با عوارض

امّا، آنجا كه وجود طبیعى با مادّه و عوارض و با شخصیّت خاص باشد؛ گرچه این هم با «عنایة الله» خواهد بود؛ امّا، با اصل طبیعت، متفاوت است. زیرا، در این مورد، شرائطى به لحاظ عالم طبیعت براى پیدایش آن دخالت مى‌‌كند. از اینرو، گو اینكه این هم به «عنایة الله» است؛ امّا به چنین موجودى، «وجود الهى» گفته نمى‌‌شود. زیرا، غیر از اصل عنایة الله، مخلوقات دیگرى هستند كه در پیدایش آن دخالت و تأثیر دارند. پس، انسان و هر طبیعت دیگرى در خارج، انحائى از وجود را دارد؛ همچنانكه در عقل نیز چنین است.

بررسى دو حیثیّتِ متفاوتِ وجود ذهنى

در این بخش از مباحث، مصنف به جنبه‌‌هاى گوناگون صورت ذهنى اشاره مى‌‌كند و مى‌‌گوید پس از آنكه پذیرفتیم به طور مثال حیوان در ذهن ما وجود دارد و وجودش كلّى است و از اینرو، قابل حمل بر اشخاص كثیر مى‌‌باشد؛ اینك باید بدانیم كه همان موجودى كه در ذهن موجود است داراى دو حیثیّت است:

الف ـ حیثیّتِ وجودش در ذهن، از آنجهت كه وجود شخصىِ متشخصِ قائم به نفس است.

ب ـ حیثیّت اینكه مفهومى است كه بر اشخاص كثیر حمل مى‌‌شود، و نسبتى با همه اشخاص متكثر دارد.

بنابراین، براى هر یك از صورتهاى ذهنى دو جنبه وجود دارد. به خاطر جهت دوّم است كه به آن «عام» و «كلى» گفته مى‌‌شود؛ نه از آن جهت كه در ذهن، موجود است.

پس، همانگونه كه حیوان خارجى، انحائى از وجود و اعتبارات مختلفى دارد: یكى «حیوان بما انه حیوان» (=لابشرط) و دیگرى حیوان «بشرط شىء»، در ذهن هم حیوان انحائى از وجود عقلى دارد:

الف ـ یكى «صورة الحیوان» است كه «بشرط لا» است. یعنى «بشرط ان لایكون معه شىء من العوارض الخارجیه» به این لحاظ، به آن صورت عقلیه گفته مى‌‌شود.

ب ـ دیگرى «صورة الحیوان» است از آن جهت كه در عقل به طور یكسان بر اعیان كثیره قابل صدق و مطابقت است. و این، لحاظ دیگرى است.(1)وگرنه همانگونه كه در خارج دو وجودِ مستقل نداشت؛ در ذهن هم چنان است. طبیعتى كه در ذهن موجود است، گاهى با اعتبار «بشرط لایى» نگریسته مى‌‌شود. و گاهى با اعتبار «لابشرطى»؛ و با این اعتبار است كه بر افراد كثیر در خارج حمل مى‌‌شود و به عنوان مرآتى براى افراد «متحقّقالوجود» و یا «مقدّرالوجود» لحاظ مى‌‌شود. این حیثیّت، همان حیثیّت مفهومیّت است. و كلیّتِ آن به این حیثیّتْ وابسته است.

---

1.- گرچه در تعبیر مصنف، این قسم به عنوان یك نحو وجود تلقّى شده است؛‌‌ امّا، این قسم، نحوه وجود نیست؛‌‌ بلكه یك لحاظ دیگر است. همانطور كه وقتى مى‌‌گوییم طبیعت انسان در خارج وجود دارد یك لحاظش طبیعت «فى نفسه» (اعتبار لابشرطى) است؛‌‌ و لحاظ دیگرش طبیعتِ همراه با عوارض (اعتبار بشرط شیئى) است.

كلیّت در عقل به اعتبار حكایت از افراد كثیر است

اگر مى‌‌گوییم امورى در عقل انسان وجود دارد كه كلّى هستند به اعتبار مضاف بودن و حكایت از افراد كثیر در خارج است. اگر صورت مذكور را با افراد خارج (ولو افراد مقدرة‌‌الوجود) نسنجیم و حیثیّتِ حكایتش را لحاظ نكنیم و فقط حیثیّتِ وجودش را ببینیم، امر شخصى خواهد بود. اینكه به آن كلّى مى‌‌گوییم، از آنرو است كه با حفظ وحدتِ مفهومى، بر اشیاء كثیره انطباق مى‌‌یابد. هر حیوانى را كه در خیال خود تصوّرى مى‌‌كنیم، عقل عوارضش را تجرید مى‌‌كند، و بدین ترتیب مفهوم كلّى بدست مى‌‌آید. چنانكه به طور مثال، صورت فَرَس را تخیّل مى‌‌كنید، آنگاه عقل، عوارض مشخصه مربوط به فَرَس را از آن تجرید مى‌‌كند تا تنها حیوانیّت آن باقى بماند. نتیجه این فرایند، همان چیزى است كه از تجرید بَقَر و غنم هم بدست مى‌‌آید. یعنى وحدتِ مفهومى دارد.

ممكن است شما یك صورت خیالى در ذهن خود تصوّر كنید كه اساساً وجود خارجى ندارد؛ مع‌‌الوصف، از آن صورتِ خیالى، یك مفهوم كلّىِ عقلى بسازید، در این صورت هم، آن مفهوم، كلّىِ عقلى خواهد بود. یعنى شأنیّتِ صدق بر كثیرین و مطابقت با مصادیق خارجى را دارد. اگر افراد خارجى نداشته باشد، همان افراد «مقدّرةالوجودى» كه برایش فرض مى‌‌كنیم، مصادیق آن بشمار خواهند رفت. از اینرو، به كلیّت آن زیانى نمى‌‌رساند. زیرا، شأنیّت صدق بر كثیرین را همچنان دارا خواهد بود.

وَهذِهِ الصُّورَةُ وَاِنْ كانَتْ بِالْقِیاسِ اِلَى الاَْشْخاصِ كُلِّیَّةً، فَهِىَ بِالْقِیاسِ اِلَى النَّفْسِ الْجُزْئِیَّةِ الَّتی اِنْطَبَعَتْ فیها شَخْصِیَّةٌ، وَهِىَ واحِدَةٌ مِنَ الصُّوَرِ الَّتی فِی الْعَقْلِ. وَلاَِنَّ الاَْنْفُسَ الشَّخْصِیَّةَ كَثیرَةٌ بِالعَدَدِ، فَیَجُوزُ اِذَنْ اَنْ تَكُونَ هذِهِ الصُّوَرُ الْكُلِّیَّةُ كثیرَةً بِالْعَدَدِ مِنَ الْجِهَةِ الَّتی هِىَ بِها شَخْصِیَّةٌ، وَیَكُونُ لَها مَعْقُولٌ كُلّىٌ آخَرُ هُوَ بِالْقِیاسِ اِلَیْها مِثْلُها بِالْقِیاسِ اِلى خارِج، وَیَتَمَیَّزُ فِى النَّفْسِ عَنْ هذِهِ الصُّورَةِ

الَّتی هیَ كُلِّیَّةٌ بِالْقِیاسِ اِلى خارِج بِاَنْ تَكُونَ مَقُولَةً عَلَیْها وَعَلى غَیْرِها. وَسَنُعیدُ الْكَلامَ فی هذا عَنْ قَریب بِعِبارَة اُخْرى.

فالاُْمُورُ الْعامَّةُ مِنْ جِهَة مُوجُودَةٌ مِنْ خارِج، وَمِنْ جِهَة لَیْسَتْ. وَامّا شىءٌ واحِدٌ بِعَیْنِهِ بِالْعَدَدِ مَحْمُولٌ عَلى كَثیر، یَكُونُ هُوَ مَحْمُولا عَلى هذا الشَّخْصِ بِأَنَّ ذلِكَ الشَّخْصَ هُوَ، وَعَلى شَخْص آخَرَ كَذلِكَ، فَامْتِناعُهُ بَیِّنٌ، وَسَیَزْدادُ بَیاناً. بَلِ الاُْمُورُ الْعامَّةُ، مِنْ جِهَةِ ما هِىَ عامَّةٌ بِالْفِعْلِ، مُوجُودَةٌ فِى الْعَقْلِ فَقَطُّ.

فرایند شكل‌‌گیرى مفهوم كلّى

كلیت عبارت است از این‌‌كه مفهومى را با افراد خارجى بسنجیم و آن را قابل حمل بر آنها بیابیم. گو اینكه مفهوم مذكور، از آن جهت كه وجودى در یك نفسِ خاصّى دارد به آن، وجودِ شخصى خاصّ مى‌‌گوییم. البته، عقل صورتهاى گوناگونى دارد كه این، یكى از آنها است؛ و از اینرو، یك وجود شخصى است. به طور مثال: اگر شخص «الف» مفهوم انسان را در ذهن خود تصوّر كند؛ شخص «ب» هم همان مفهوم را در ذهن خود تصوّر كند، در این صورت، مفهومِ واحد، داراى دو وجود خواهد بود: وجودى درذهن شخص «الف» و وجودى در ذهن شخص «ب». و این دو وجود با یكدیگر متغایرند. هرچند مفهومِ تصوّر شده، یك مفهوم است. یعنى وحدتِ آن، وحدتِ مفهومى است؛ امّا، به لحاظ وجود، داراى كثرت است. یعنى اگر حیثیّتِ شخصى آن را در نظر بگیریم كه همان حیثیّتِ وجودآن باشد در این صورت، كثرتِ عددى خواهد داشت. زیرا، در دو ذهن تحقق یافته است. امّا، كلّى بودن و واحد بودنِ آن، به لحاظ مفهومِ آن است.

امّا، صورت مذكور، یك مفهوم دیگرى دارد كه نسبت آن به صورت، مانند خودِ صورت، نسبت به خارج است. ویژگى این مفهوم نسبت به سایر

مفاهیم آن است كه وقتى به این لحاظ در نظر گرفته مى‌‌شود، نسبت به خارجْ كلّى است. گو اینكه به لحاظ وجودش در یك ذهن خاص، شخصى است و كثرتِ عددى دارد؛ امّا، كلّیت آن نسبت به خارج به این لحاظ است كه قابل حمل بر افراد موجود در خارج و بر غیر آنها است. و البته، بزودى باب سخن را در این باره باز خواهیم كرد.(1)

حاصل آنكه: در پاسخ به این سؤال كه: آیا كلّى در خارج وجود دارد یا نه؟ مى‌‌گوییم: به یك اعتبارى آرى! و به یك اعتبار، نه!

فرض تناقضگون: اگر كسى بگوید مفهوم واحدى داریم كه در خارج موجود به وجود واحدِ عددىِ شخصى و در عین حال، قابلِ صدق بر كثیرین است؛ این، فرضِ متناقض است. زیرا، اگر واحد شخصى است چگونه در افراد كثیر موجود است؟! و اگر كثیر است، پس چگونه آن را واحدِ شخصى مى‌‌دانید؟! به همین دلیل، كلّى طبیعى هم به این معنا، حقیقت ندارد و نمى‌‌توان گفت چیزى در خارج، وجودِ خاصّى دارد و در همه افراد هم موجود است. یعنى هم واحد است و هم در افراد كثیر موجود است! این همان سخن «رجل همدانى» معروف است.

معناى صحیح كلّى طبیعى: اینكه مى‌‌گوییم كلّى طبیعى در خارجْ وجود دارد معنایش اینست كه طبیعت با وصف وحدت ماهوى و نوعى با وجودهاى كثیر خارجى موجود مى‌‌شود و وصف كلّیتِ بالفعلِ آن تنها در ظرف ذهنْ حاصل مى‌‌شود، و طبیعت را هم كلّى مى‌‌گویند از آنرو كه «لا بشرط» لحاظ مى‌‌شود؛ و مى‌‌تواند با وصف كلّیت در ذهن، موجود شود. امّا، به هر حال، اتصاف بالفعلش تنها در عالم ذهن است؛ و در خارج چیزى با وصف كلّیت وجود ندارد.

* * * * *

---

1. ر.ك: فصل دوّم از مقاله پنجم، الهیات شفاء.