فصل دهم: درباره مضاف
فصل دهم
درباره مضاف
اَلْفَصلُ الْعاشِر
فِى الْمُضاف
وَ اَمَّا الْقَوْلُ فِى الْمُضافِ، وَ بَیانُ اَنَّهُ كَیْفَ یَجِبُ اَنْ تَتَحَّقَق(1) ماهِیَّةُ الْمُضافِ وَ الاِْضافَةِ وَحَدُّهُما، فَالَّذی قَدَّمْناهُ فِى الْمَنْطَقِ كاف لِمَنْ فَهِمَهُ. وَ اَمّا اَنَّهُ اِذا فُرِضَ لِلاِْضافَةِ وُجُودٌ كانَ عَرَضاً، فَذلِكَ اَمْرٌ لا شَكَّ فیهِ، اِذْ كانَ اَمْراً لا یُعْقَلُ بِذاتِهِ، اِنّما یُعْقَلُ دائِماً لِشَىء اِلى شَىء، فَاِنَّهُ لا اِضافَةَ اِلاّ وَ هِىَ عارِضَةٌ. اَوَّل(2) عُرُوضِها لِلْجَوْهَرِ مِثْلُ: الاَْبِ وَ الاِْبْنِ، اَوْ لِلْكَمِّ.(3)فَمِنْهُ ما هُوَ مُخْتَلِفٌ فِى الطَّرَفَیْنِ، وَ مِنْهُ ما هُوَ مُتَّفِقٌ. وَالْمُخْتَلِف (4) مِثْلُ: الضِّعْفِ و النِّصْفِ، وَالْمُتَّفِقُ مِثلُ: الْمُساوی وَالْمُساوی، وَالْمُوازی وَالْمُوازی، وَالْمُطابِق وَالْمُطابِق، وَالْمُماسِّ وَالْمُماسِّ.
فصل دهم
درباره مضــاف
مصنف، درباره مقولات دهگانه بحث مفصلى را در منطق، در مبحث
1. مادّه تحقّق در اینجا به معناى شناختن حقیقت است. «یجب ان تتحقق» یعنى «یجب ان یعرف حقیقتها».
2. برخى نسخه‌‌ها این قسمت را سر سطر آورده‌‌اند؛ در حالى كه طبق قاعده باید دنباله مطلب قبلى باشد. چنانكه در متن بالا چنین است.
3. عبارت «او للكم» نقطه پایانِ مطلب قبلى است. عبارت «فمنه ما هو...» مطلب دیگرى است. در نسخه چاپ قاهره میان ایندو مطلب تفكیك نكرده است. فتفطّن! به هر حال، «اَوْ للكم» به عنوان یكى از اعراض، مثال آورده شده و اختصاص به آن ندارد.
4. در نسخه چاپ قاهره «بالمختلف» آورده شده كه غلط است. صحیحِ آن «والمختلف» مى‌‌باشد.
مقولات، آورده است. امّا، درباره برخى از مقولات، بحث‌‌هاى خاصى مطرح است كه بیشتر جنبه فلسفى دارد، و آنها را اینجا مطرح مى‌‌كند.
از جمله مباحثى كه درباره مقولات باقى مانده كه در اینجا در فلسفه اُولى مطرح مى‌‌شود‌‌ـ بحث درباره مقوله «اضافه» است. امّا، سایر مقولات نسبى و مباحث دیگرى كه به سایر مقولات مربوط است به طور عمده در منطق مورد بحث قرار گرفته است و نیازى به تكرار آن در اینجا نیست.
درباره اضافه یك سلسله مباحثى است كه برخى را فهرستوار و به طور مختصر مطرح مى‌‌كند و یك بحث نسبتاً مفصلى است كه عمده این فصل را به خود اختصاص مى‌‌دهد.
پیشینیان آن را مقوله مضاف مى‌‌نامیدند، و دلیل این نام‌‌گذارى را آن مى‌‌دانستند كه ذهن ابتدا با اشیائى كه داراى صفتى هستند، آشناتر است تا با خودِ آن صفت. به طور مثال با پدر و مادر، آشناتر است تا با صفتِ «پدر بودن» و «مادر بودن».ازاین‌رو، نخست تعریفى براى مضاف بیان مى‌‌كردند و بعد مى‌‌گفتند كه این مضاف بر دو قسم است: الف، مضاف حقیقى؛ ب، مضاف مشهورى.
مضاف حقیقى، همان اضافه است. كه اصطلاح مقوله بر آن منطبق است. لذا، در اینجا هم مصنف طبق روال پیشینیان عنوان بحث را «فى المضاف» قرار داده است؛ نه «اضافه»!
آنگاه، تعریفى از «مضاف» ارائه مى‌‌دهد كه آن از این قرار است: ماهیتى است كه بدون توجه به ماهیت دیگر قابل تعقل نیست. یعنى حتى در مقام تعقّل نیز احتیاج به مفهوم دیگرى دارد. زیرا، در اضافه دو تا مفهوم با هم تعقل مى‌‌شوند و باید با یكدیگر مقایسه و با هم درك شوند.
آنچه حقیقتاً اضافه را مى‌‌سازد، همین وصفى است كه در مقایسه با وصف دیگر تعقل مىشود. ولى گاهى به ذوالوصف و ذوالاضافه كه همان مضاف مى‌‌باشد نیز نسبت داده مىشود. از این رو، مىگوییم «اب» در مقابل
«ابن» تعقّل مىشود. وگرنه، وصف حقیقى و اضافه حقیقىِ آن كه مقوله خاصى است، صفتِ «ابوّت» و «بنوّت» است. نه ذات «اب» و ذات «ابن».
به هر حال، به نظر مصنف، درباره تعریف و مباحثى كه مربوط به مفهوم و ماهیت اضافه است، به مقدار كافى بحث شده است و نیازى به تكرار آن بحثها نیست. تنها یك سلسله مباحث جزئى است كه فهرستوار بدانها اشاره مى‌‌كند.
عرض بودن اضافه
بحثى كه باید در اینجا مطرح شود این است كه اگر اضافهاى در خارج باشد لا جَرَم جوهر نخواهد بود. و بحث درباره جوهر بودن و عَرَض بودن، یعنى بحث درباره نحوه وجودِ شىء، كار فیلسوف است نه كارِ منطقى. و این یك مطلبِ واضحى است.
اگر واقعاً اضافه، وجود خارجى داشته باشد، چیزى است كه در حال تعلّق به شىء دیگر درك مىشود. و پیداست كه حیثیّتِ آن، حیثیّتِ عروض است نه اینكه یك ذاتِ مستقلّى داشته باشد. بنابراین، اگر وجود خارجىِ آن ثابت شود، از قبیلِ اعراض خواهد بود نه از قبیل جواهر.
اشاره‌‌اى فهرستوار به برخى مباحث (تقسیمات اضافه)
نخستین تقسیم اضافه: یكى از مباحثى كه فهرستوار در اینجا بدان اشاره مىشود این است كه گاهى اضافه به طور مستقیم و بدون واسطه، عارض یك معروض مىشود؛ و گاهى به واسطه اضافه دیگرى! یعنى دو اضافه بر روى هم قرار مى‌‌گیرد. اضافهاى كه اوّلا عارض یك مقوله دیگرى مىشود گاهى عارض جوهر مىشود و گاهى عارض یك مقوله عرضى دیگر مانند كمیت و كیفیت و... !
به طور مثال، زید و عمرو در خارج جوهرند؛ بر این دو جوهر اوّلا و بالذات اضافه «بنوّت» و «ابوّت»، عارض مىگردد؛ بدون آنكه یك اضافه
دیگر، واسطه شود. از این رو، گفته مىشود: این «اب» است، و آن «ابن» است. بنابراین، «ابوت» صفتى است كه عارضِ جوهر مىشود. عارض زیدى مىشود كه جوهر است.
یا كمیّتى را با كمیّت دیگر مى‌‌سنجیم و مىگوییم: این كمیّت، مساوى آن كمیّت است؛ یا بیشتر از آن كمیّت است. بنابراین، اضافه مساوات، بدون واسطه عارض این كمیت مىشود. پس، گاهى عروضِ اضافه نسبت به مقولات دیگر عروض اوّلى است؛ و گاهى عروضش ثانوى است. یعنى اضافهاى به اضافه دیگر تعلّق مى‌‌گیرد كه آن اضافه اوّلا عارض آن مقوله شده است. به طور فرض، كوچكى و بزرگى؛ بدون واسطه عارض جسم و عارض كمیت مى‌‌شوند.
امّا، اضافه دیگرى بر روى كوچكى و بزرگى، قرار مى‌‌گیرد كه بر اساس آن مىگوییم: این، كوچكتر از آن است. اینجا باید دوتا كوچك، وجود داشته باشد كه هر دو، صفت كوچك بودن را دارا باشند. آنگاه بگوییم: یكى از آنها كوچكتر از دیگرى است. این كوچكتر بودن كه در مقابل بزرگتر بودن است یك اضافه دیگرى است كه عارض كوچكى مىشود، همچنانكه بزرگتر بودن عارض بزرگى مىشود. و كوچكى و بزرگى، خود، عارض كمیّت مى‌‌شوند.
پس، مى‌‌توان اضافه را از این جهت به دو قسم تقسیم نمود:
الف. اضافهاى كه اوّلا عارض یك مقوله دیگر مىشود.
ب. اضافهاى كه ثانیاً یعنى با واسطه یك اضافه دیگر، عارض مىشود.
تحقیق ماهیّت مضاف و اضافه
مصنف مى‌‌گوید: درباره اینكه تعریف مضاف و اضافه چیست و چگونه باید اضافه و مضاف را شناخت؟ بیانى را در منطق داشته‌‌ایم كه همان كافى است؛ و نیاز به آوردن آن مطالب در اینجا نیست. امّا، اینكه آیا وجود اضافه از قبیل وجودهاى عرضى است یا جوهرى؟ پاسخش این است كه اگر اضافه، وجود
خارجى داشته باشد، وجودش عَرَضى است نه جوهرى! این مطلب، روشن است. زیرا، وقتى ماهیّت اضافه شناخته شد كه ماهیّتى تعلّقى است اساساً با قیاس به شىء دیگر درك مىشود. و پیداست كه چنین چیزى نمى‌‌تواند در خارج به طور مستقل وجود داشته باشد. زیرا، چیزى كه در مقام ماهیّت تعلّق به غیر دارد نمى‌‌تواند وجود استقلالى داشته باشد. و اگر چنین ماهیّتى، وجود حقیقى بیابد، وجودش عرضى خواهد بود.
دلیل بداهتِ این مطلب، آن است كه اضافه رابطه‌‌اى است میان دو چیز! شیئى را باید با شىء دیگر مقایسه كرد تا مفهوم اضافهاى بدست آید. چنین مفهومى نمى‌‌تواند جوهر باشد.
دو نوع عروض اضافه
بنابراین، هر اضافهاى عارض شیئى است و اگر وجود حقیقى داشته باشد، ماهیتش عرض است. لكن، این عروض به دو صورت است:
الف ـ گاهى عروض، اوّلى است.
ب ـ و گاهى عروض، ثانوى است.
اكنون كه اضافه به عنوان یك امر عارضى شناخته مىشود، نخستین عروضش براى جوهر است. مانند "اب" و "ابن"؛ یا براى كمّ است. (البته، اینها هر دو به عنوان مثال است).
بنابراین، اضافه كه عارض مىشود، یا به طور اوّلى و بدون واسطه عارضِ شىء مىشود و یا به واسطه یك اضافه دیگر. آنجا كه اوّلا عارض مىشود، گاهى عارض جوهر مىشود و گاهى عارض یك عَرَض دیگرى مىشود. كه در این هر دو، عروض اوّلى است.
و آنجا كه عروض ثانوى است، آنجاست كه عارض اضافه دیگرى شود كه آن اضافه خود، عارض مقوله دیگرى مى‌‌باشد.
در عبارتِ «اَوْ للكم» در متن، كم به عنوان یكى از اعراض، ذكر شده و اضافه اختصاص به آن ندارد زیرا مصنف خواهد افزود كه اضافه بصورت اوّلى عارض كیفیت نیز مىشود.
تقسیم دوّم اضافه: یكى دیگر از تقسیماتى كه براى اضافه مىشود این است كه اضافه، گاهى "متشابه الطرفین" است؛ مانند "اخوت" و "اخوت". این برادر كسى است كه او هم برادر این است. این، همان نسبتى را با او دارد كه او با این دارد. و گاهى «مختلف الطرفین» است. مانند "ابوّت" و "بنوّت". این، پدر كسى است كه او فرزند این است.
مصنف با اشاره به تقسیم اضافه در یك دسته‌‌بندى اوّلى، به دو قسم: مختلف الطرفین و متفق الطرفین، براى هر یك مثالهایى مى‌‌آورد. از جمله براى مختلف الطرفین مثالِ "ضِعف" و "نصف" را بیان مى‌‌كند. نصف در مقابلِ ضِعف، گفته مىشود. یك شىء را وقتى به دو بخش مساوى تقسیم مى‌‌كند واژه "نصف" را براى آنها بكار مى‌‌برند. امّا، وقتى شىء را دو برابر مى‌‌كنند، واژه "ضِعف" را براى آن بكار مى‌‌برند. به دیگر سخن، هر یك از دو بخش «نصف كل» است، و كل «ضِعف» هر یك از آنهاست. بنابراین، دو طرف اضافه در این مثال با هم فرق دارد. زیرا، یكى نصف كردن است كه كاهش مى‌‌یابد. و دیگرى ضِعف كردن است كه افزایش مى‌‌یابد.
و مثال براى متفق الطرفین، مانند: مساوى و مساوى؛ چه اینكه مساوات، مفهومى است كه در هر دو طرف اضافه متشابها و مساویاً ذكر مىشود. و مانند: موازى با موازى؛ این خط، موازى با آن خط است. همچنین مانند: مطابق با مطابق؛ چنانكه گفته مىشود این سطح، مطابقِ آن سطح است. و مانند: مماس با مماس؛ چنانكه گفته مىشود این خطّ مماس با آن خط است. یا این خط مماس با آن نقطه است. یا این نقطه با آن نقطه مماس است. هر دو طرف، متصف به مماس مى‌‌شوند.
وَ مِنَ الْمُخْتَلِفِ ما اِخْتِلافُهُ مَحْدُودٌ وَ مُحَقَّقٌ كَالنِّصْفِ وَ الضِّعْفِ، وَ مِنْهُ ما هُوَ غَیْرُ مُحَقَّق(1) اِلاّ اَنَّهُ مَبْنِىٌّ عَلى مُحَقَّق كَالْكَثیرِ الاَْضْعافِ، وَ الْكُلِّ وَ الْجُزْءِ، وَ مِنْهُ ما لَیْسَ بِمُحَقَّق بِوَجْه مِثْلِ الزّائِدِ وَ النّاقِصِ، وَ الْبَعْضِ وَالْجُمْلَةِ. وَ كَذلِكَ اِذا وَقَعَ مُضافٌ فی مُضاف كَالاَْزْیَدِ وَالاَْنْقَصِ فَاِنَّ الاَْزْیَدَ اِنَّما هُوَ زائِدٌ بِالْقِیاسِ اِلى زائِد اَیْضاً مَقیس اِلى ناقِص.
اختلاف محقَّق و غیر محقَّق در اضافه
تقسیمى دیگر براى اضافه: تقسیم دیگر، آن است كه در جایى كه طرفین اضافه با یكدیگر اختلاف دارند، این اختلاف از سه حال خارج نیست:
الف ـ گاهى در دو طرفِ آن، مشخص است؛ مانند: «ضِعف و نصف». هرگاه مفهوم نصف را تصور كنیم، معنایش آن است كه یك مقدار مشخصى از اصلِ شىء كمتر است. مفهوم ضِعف نیز چنین است. وقتى مىگوییم چیزى دو برابر است. معنایش آن است كه به اندازه اصل شىء به آن افزوده مىشود. اینجا در هر دو طرف اضافه، یك امر مشخص و محدود و معینى وجود دارد.
ب ـ و گاهى در دو طرفِ آن، اختلافِ مذكور، مشخص نیست. یعنى دو مفهوم متضایف هستند و اختلافشان هیچگونه حدّ و حصرى ندارد. مانند: مفهوم «زیاده و نقص»؛ زیاد بودن و كم بودن، تعیّنى ندارد و مبهم است. چه اندازه زیاد باشد معلوم نیست. از كوچكترین مقدار تا بى‌‌نهایت كه افزوده شود، مفهوم اضافه در موردش صدق مى‌‌كند. مفهومِ نقص نیز اینگونه است. چنانكه گفته مىشود مقدار چیزى كم است؛ امّا، چقدر كم است معلوم نیست. از كوچكترین مقدار تا بى‌‌نهایت كه كاسته مىشود، مفهوم كاستى و نقصان در موردش صدق مى‌‌كند.
1. معناى «محقَّق» در اینجا غیر از معنایى است كه در اوّل فصل بیان شد. «محقَّق» در اینجا به معناى «مشخص» بودن و معیّن بودن است.
بنابراین، علیرغم اینكه زیاده و نقصان دو مفهومِ متضایف هستند؛ امّا، هیچكدام حدّ مشخصى ندارند.
ج ـ گاهى چنان است كه مفهوم اضافه خود، مبهم است ولى بر روى مفهوم دیگرى قرار گرفته كه آن مفهوم مشخص است. مانند: «كثیرالأضعاف».
مفهوم كثیر، مبهم است. امّا این كثیر به مفهوم دیگرى اضافه شده است كه آن مفهوم، مشخص است. كثیرالاضعاف، یعنى آنچه كه "ضِعف"هایش فراوان است.
بنابراین "ضِعف" یك مفهوم مشخص است، و كثیر به چنین مفهومى اضافه شده است.
مفهوم كلّ و جزء را نیز از همین باب مى‌‌توان در نظر گرفت. كلّ، یك مفهومِ مشخص است؛ امّا، جزء، چنین نیست. به طور مثال: وقتى گفته مىشود: جزئى از كلّ، نشان نمى‌‌دهد چند یك از كلّ است. كلّ، اگر امتداد داشته باشد تا بى‌‌نهایت قابل تجزیه است. وقتى گفته مىشود كلِّ این خط، یا كلِّ این سطح، در مقابلش جزء گفته مىشود. امّا، جزء آن دیگر معلوم نیست كه چه جزئى از آن منظور است. این جزء را نسبت مى‌‌دهیم به كلّى كه مقدارش مشخص است. گرچه، خودِ جزء یكى از دو طرف اضافه است و مشخص نیست؛ امّا، با توجه به طرفِ دیگر یك نحو تعیّنى پیدا مى‌‌كند.
و گاهى طرفین اضافه هیچ تعیّنى ندارند. مانند مفهوم زیاده و نقص. كه دو مفهوم متضایف هستند.زیاده و نه نقص، هیچ كدام اندازه مشخصى ندارد.
امّا، مفهوم "بعض" و "جمله" غیر از كل و جزء است. كلّ آن است كه وحدتى داشته باشد؛ انسانِ واحدى است، كه چشمش، جزء آن بشمار مى‌‌آید. دستش، جزءِ آن محسوب مىشود. ولى جمله یعنى یك مجموعه‌‌ـ لزومى ندارد كه وحدت حقیقى داشته باشد.
كلّ به معناى یك واحد است؛ در مقابل آن، جزء بكار مى‌‌رود و در مقابلِ
جمله، بعض بكار مى‌‌رود. در كل و جزء، كلّ مشخص است و جزء، مشخص نیست. ولى در بعض و جمله، هیچ كدام مشخص نیست. یك مجموعه، چقدر باشد؛ معلوم نیست. بعض از مجموعه هم در صورتى كه خود مجموعه مشخص نباشد، مشخص نخواهد بود.
عروض ثانوى اضافه: همه عروض‌‌هایى كه تاكنون بیان داشتیم، عروض اوّلى بود. در مقابلِ آن، عروض ثانوى است. عروض ثانوى در جایى است كه مضافى در مضاف دیگر واقع شود. مانند: "ازید" و "انقص". عروضِ زیاده و نقصان، اوّلى است. ولى "ازید" (زیادتر) و "انقص" (كمتر) نوع دیگرى از اضافه به شمار مى‌‌آیند كه عارض اضافه نخستین مى‌‌گردند. چنانكه مطلب در "اقربیت" و "ابعدیت" چنین است. قُرب و بُعد یك اضافه است. امّا، "اقربیت" و "ابعدیت" یك اضافه دیگرى است كه بر اضافه اوّل، سوار مىشود.
به هر حال، وقتى مىگوییم: این، "ازید" از آن است؛ آن كه "مفضّل علیه" است، خودش متصف به زیادت است. بنابراین، در اینجا دو تا زائد وجود دارد و یك ناقص. لكن، یكى از آن دو زائد، "ازید" است. پس، وقتى مىگوییم این، بزرگتر است؛ ازید بودن را با یك زائد دیگرى مى‌‌سنجیم نه با ناقص. وقتى سه چیز را مقایسه مى‌‌كنیم: كوچك، متوسط و بزرگ؛ در این صورت، بزرگ و متوسط هر دو بزرگتر هستند از آن كوچك؛ ولى بین خودشان هم تفاضلى هست؛ متوسط، نسبت به كوچك، بزرگ است. امّا نسبت به بزرگتر، كوچك است.
وَ مِنَ الْمُضافِ ما هُوَ فِى الْكَیْفِ فَمِنْهُ مُتَّفِقٌ كَالْمُشابَهَةِ، وَ مِنْهُ مُخْتَلِفٌ كالسَّریعِ وَالْبِطىءِ فِى الْحَرَكَةِ، وَ الثَّقیلِ وَالْخَفیفِ فِى الاَْوْزانِ، وَالحادّ وَالثَّقیل فِى الاَْصْواتِ. وَ كَذلِكَ قَدْ تَقَعُ فیها كُلِّها اِضافَةٌ فی اِضافَة، وَ فِى الاَْیْنِ كَالاَْعْلى وَ الاَْسْفَل، وَ فِى الْمَتى كَالْمُتَقَدِّمِ وَ الْمُتَأَخِّرِ، وَ عَلى هذِهِ الصِّفاتِ. وَ تَكادُ تَكُونُ الْمُضافاتُ مُنْحَصِرَةً فی اَقْسامِ الْمُعادَلَةِ، وَالَّتی بِالزِّیادَةِ وَالْنُّقْصانِ، وَالَّتی بِالْفِعْلِ وَالاِْنْفِعالِ وَ مَصْدَرِها مِنَ الْقُوَّةِ، وَالَّتی بِالْمُحاكاةِ.
فَاَمَّا الَّتی بِالزِّیادَةِ فَاِمّا مِنَ الْكَمّ كَما تَعْلَمْ، وَ اِمّا فِى الْقُوَّةِ مِثْلُ الْغالِبِ وَ الْقاهِرِ وَالْمانِعِ وَ غَیْرِ ذلِكَ. وَالَّتی بِالْفِعْلِ وَالاِْنْفِعالِ كَالاَْبِ وَالاِْبْنِ وَالْقاطِعِ وَالْمُنْقَطِعِ وَ ما اَشْبَهَ ذلِكَ، وَالَّتی بِالْمُحاكاةِ فَكَالْعِلْمِ وَالْمَعْلُومِ وَ الْحِسّ وَالْمَحْسُوسِ، فَاِنَّ بَیْنَهُما مُحاكاةً، فَاِنَّ الْعِلْمَ یُحاكی هَیْئَةَ الْمَعْلُومِ، وَالْحِسّ یُحاكی هَیْئَةَ الْمَحْسُوسِ، عَلى أَنَّ هذا لا یَضْبِطُ تَقْدیرَهُ وَ تَحْدیدَه.
عروض اضافه به طور اوّلى بر كیف
مصنف، تاكنون مثالهایى را براى جوهر و كمّ بیان كرد؛ اینك در صدد است درباره عروض اضافه بر كیف،مثال آورد و توضیح دهد. از این رو مى‌‌گوید: اضافه ممكن است اوّلا عارض بر یك كیف شود. آنسان كه گاهى متشابه باشد و گاهى متخالف.
الف ـ متشابه: وقتى مىگوییم دو تا رنگ با یكدیگر شباهت دارند، این شباهت داشتن، یك مفهوم اضافى است. یعنى: این شبیه آن چیزى است كه آن، شبیه این است. مشابهت، یك مفهومِ متفقالطرفین است.
ب ـ متخالف: اضافه مختلف‌‌الطرفین، مانند: سرعت و كُندى؛ وقتى مىگوییم: این حركت، كیفیتش سریع است. یعنى كیفیّت «سرعت» را دارد؛ در مقابل آن، كیفیتِ «بُطْؤ» (كُندى) قرار دارد. بنابراین، سرعت و بُطؤ (كندى) دو طرف اضافه هستند و عارض بر كیفیّت مى‌‌شوند؛ و مختلف‌‌الطرفین مى‌‌باشند.
سنگینى و سبكى در وزن‌‌ها نیز دو مفهوم اضافى هستند كه عارض وزن مى‌‌شوند. صداى تیز و صداىسنگین یا زیر و بم نیز دو صفتى هستند كه عارض اصوات مى‌‌شوند. در همه این موارد، اضافه در اضافه هم مى‌‌توانیم داشته باشیم. چنانكه وقتى مىگوییم "سریع"، اضافه دیگرى هم عارضش مىشود، مىشود: سریعتر! چنانكه دو شیئى هستند كه هر دو سریع‌‌اند؛ امّا،
یكى سریعتر است. سریعتر بودن، اضافه دیگرى است كه عارض اضافه نخستین شده است.
عروض اضافه بر "اَین": اضافه، در مقوله "اَین" نیز واقع مىشود. مانند: اعلى و اسفل؛ البته، جناب شیخ به عالى و سافل هم مى‌‌توانست مثال زند. امّا، به اعلى و اسفل، مثال زده است. صدرالمتألهین براى مصنف، عذرى را بیان كرده است. و آن اینكه گاهى عالى به خودش اطلاق مىشود. از آن رو، "اعلى" و "اسفل" گفتهاند كه به "جهت" گفته شود نه به شىء "ذو جهت". حال، در اینكه این توجیه، پذیرفته است یا نه؟ قضاوتى نمى‌‌كنیم. امّا، براى عذر آوردن كافى است.
عروض اضافه بر "متى": اضافه، گاهى در "متى" نیز بكار مى‌‌رود. مانند: متقدم و متأخر. دو جزء از زمان كه یكى مقدّم است و یكى مؤخّر، اضافهاى در "متى" را شكل مى‌‌دهد. زمان، خود، از مقوله "متى" نیست. بلكه "متى" از مقوله كم است. نسبت زمانى را باید "متى" بگوییم. به همین ترتیب در سایر مقولات هم اضافه عارض مىشود.
جدول پیشنهادى مصنف براى اضافات
آنگاه، مصنف در مقام این برمى‌‌آید كه جدولى براى اضافات تعیین كند و بدین منظور پیشنهاد مى‌‌كند كه همه اضافات را در چهار قسم خلاصه كنیم. ولى بعد اعتراف مى‌‌كند كه این استقراء، تام نیست.
چهار قسم پیشنهادى ایشان از این قرار است:
1ـ معادله، یعنى دو چیز را «عِدْل» هم قرار بدهیم.
2ـ زیاده و نقصان. (كمترى و بیشترى). صدرالمتألهین ضعف و شدت را هم در این قسم ادغام نموده است تا مجموع اقسام، از چهار قسم فراتر نرود.
3ـ فعل و انفعال؛ و منشأ آن دو كه قوّه فاعلى و قوّه انفعالى باشد.
4ـ محاكات. یعنى یكى حاكى باشد از دیگرى.
مثال براى اقسام اضافات: زیاده و نقصان در كمیت، مانند: این خط، زاید است و آن خطّ، ناقص. امّا، زیاده و نقصان در قوّه، مانند: غالب، قاهر و مانع و نظایر آنها؛ چنانكه مىگوییم: قوّه این شخص بیشتر از دیگرى است. این هم یك نوع زیاده و نقصان است.
و امّا اضافهاى كه از قبیل فعل و انفعال است، مانند: پدر و فرزند و مانند: قاطع و منقطع.
مناقشه در مثال: اگر بنا را بر مناقشه در مثال بگذاریم، مثالى كه شیخ براى فعل و انفعال بیان كرده است، قابل مناقشه است. زیرا، منشأِ اضافه ابوّت و بنوّت، آن نیست كه "ابن" منفعل از "أب" است. البته، مثال دیگرى كه شیخ بیان كرده قابل قبول است. زیرا در قاطع و منقطع، چیزى مى‌‌برد و چیزى هم بریده مىشود. به طول مثال: كارد، مى‌‌برد و خربزه بریده مىشود. یكى قاطع است و دیگرى منقطع! این، همان فعل و انفعال است. "ان یفعل" را به كارد نسبت مى‌‌دهیم و "ان ینفعل" را به خربزه.
امّا، اضافهاى كه طرفین آن از باب "محاكات" است: یكى حاكى و دیگرى محكى؛ مانند علم و معلوم؛ حسّ و محسوس؛ خیال و متخیَّل. دراینها علم، حاكى است، خواه علم عقلى و كلى باشد و خواه احساس جزئى باشد و یا تخیّل باشد. و منشأ این اضافه، "حكایت كردن" است. از آن رو، اضافه پدید مى‌‌آید كه مىگوییم: این عالم است و آن معلوم؛ یعنى این حكایت مى‌‌كند از آن.
در پایان، مصنف مى‌‌گوید: نمىتوان این امور را مضبوط دانست و آنها را منحصر در چهار قسم، نمود. درست است كه گفتیم، اضافات چهار قسم دارند؛ امّا، این سخن نه مبتنى بر برهان است و نه مبتنى بر استقراء تام.
لكِنَّ الْمُضافَ قَدْ یَنْحَصِرُ مِنْ جِهَة، فَقَدْ یَكُونُ الْمُضافانِ شَیْئَیْنِ لا یَحْتاجانِ اِلى شَىْء آخَرَ مِنَ الاَْشْیاءِ الَّتی لَها اِسْتِقْرارٌ فِى الْمُضافِ حَتّى تَعْرِضَ لاَِجْلِهِ
لَهُما اِضافَةٌ، مِثْلُ الْمُتَیامِن وَ الْمُتَیاسِر، فَلَیْسَ فِى الْمُتَیامِنِ كَیْفِیَّةٌ اَوْ اَمْرٌ مِنَ الاُْمُورِ مُسْتَقِرٌّ صارَ بِهِ مُضافاً بِالتَّیامُنِ اِلاّ نَفْسَ التِّیامُنِ. وَ رُبَّما احْتیجَ اِلى اَنْ یَكُونَ فی كُلِّ واحِد مِنَ الاَْمْرَیْنِ شَىْءٌ حَتّى یَصیرَ بِهِ مُنْقاساً اِلَى الاْخَرِ، مِثْلُ الْعاشِقِ وَ الْمَعْشُوقِ. فَاِنَّ فِى الْعاشِقِ هَیْئَةً اِدْراكِیَّةً هِىَ مَبْدَأُ الاِْضافَةِ، وَ فِى الْمَعْشُوقِ هَیْئةً مُدْرَكَةً هِىَ الَّتی جَعَلَتْهُ مَعْشُوقاً لِعاشِقِهِ.
وَ رُبما كانَ هذا الشَّىْءُ فی إحْدَى الْجِهَتَیْنِ دُونَ الاُْخْرى مِثْلُ الْعالِمِ وَ الْمَعْلُومِ. فَاِنَّ الْعالِمَ قَدْ حَصَلَ فی ذاتِهِ كَیْفِیَّةٌ هِىَ الْعِلْمُ، صارَ بِها مُضافاً اِلَى الاْخَرِ. وَالْمَعْلُومُ لَمْ یَحْصُلْ فی ذاتِهِ شَىْءٌ آخَرُ، اِنَّما صارَ مُضافاً لاَِنَّهُ قَدْ حَصَلَ فی ذلِكَ الاْخَر شَىْءٌ هُوَ الْعِلْمُ.
تقسیمى دیگر براى اضافه
مصنف، تقسیم دیگرى را براى اضافه بیان مى‌‌كند كه از یك جهت منحصر است؛ و چونان تقسیم پیشیننیست. و آن تقسیم این است كه گاهى براى حصول اضافه میان دو چیز، لازم نیست چیزى بر طرفین افزوده شود. مانند: سقف و كف اطاق. لازمه اینكه براى سقف از واژه "عالى" و براى كف اطاق از واژه "نازل" استفاده كنیم، آن نیست كه چیزى به سقف یا به كف، اضافه شود. خود همین دو تا را كه با هممقایسه مى‌‌كنیم كافى است كه اضافه عالى و سافل پدید آید. و گاهى براى اینكه اضافهاى ساخته شود باید در یكى از دو طرفِ آن، غیر از ذات خودش چیزى افزوده گردد. به طور مثال: ذات زید و صندلى در خارج وجود دارد. بر ذات زید باید صورت علمیه، اضافه شود تا اضافه عالم و معلوم، میان شخص و شىء خارجى، حاصل شود. این اضافه عالم و معلوم وقتى تحقق مى‌‌یابد كه به یكى از دو طرف اضافه، چیزى افزوده شود.
بدینسان، گاهى براى تحقق اضافه، لازم است كه به هر دو طرف، چیزى
اضافه شود. مانند: عاشق و معشوق. چنانكه باید بر ذات معشوق، جمال افزوده شود و بر ذاتِ عاشق هم محبّت افزوده شود، تا اضافه عاشق و معشوق بین آنها برقرار گردد.
مصنف، این تقسیم را تقسیم حقیقى مى‌‌داند.
قسم نخست: در قسم نخست اضافه، لازم نیست كه چیزى در مضاف استقرار یابد تا اضافهاى میان مضاف و مضاف‌‌الیه برقرار شود؛ و بخاطر آن شىء زاید اضافهاى به آن دو نسبت داده شود. مانند: متیامن و متیاسر؛ چنانكه گفته مىشود: این طرف، راست است. و آن طرف چپ است. براى اینكه یك طرف، راست باشد یا چپ، غیر از ذات خودش به چیز دیگرى نیازمند نیست. و چیز دیگرى را نباید بدان افزود. همین كه آندو را با هم مقایسه كنیم كه یكى در یك جهت است و دیگرى در جهت دیگر، كافى است. عالى و سافل نیز از این قرار است. كه توضیح آن گذشت.
بنابراین، براى اینكه شیئى صفت متیامن را پیدا كند، چنین نیست كه باید صفتى در ذات او، استقرار یابد تا بر اساس آن، وصفِ «متیامن» از آن انتزاع گردد غیر از اضافه "تیامن" چیز دیگر در بین نیست.
پس، یك قسم از اضافه آن است كه براى حصول نوعى از آن، اضافه شدن چیزى یا افزوده شدن هیئتى و صفتى بر طرفین اضافه لازم نیست.
قسم دوّم: قسم دوّم آن است كه باید به هر كدام از دو طرف اضافه، چیزى افزوده شود، تا مجموعاً طرف قیاس قرار گیرند. مانند: عاشق و معشوق. باید از یك سو در ذاتِ زید كه عاشق است یك مبدأ ادراكى پدید آید؛ و از سوى دیگر یك صفت و حالت نفسانى هم در معشوق وجود داشته باشد. این شخص بیهوده معشوق، قرار نمى‌‌گیرد. باید غیر از ذات خودش یك صفت خاصى و جمالى داشته باشد تا مورد علاقه و محبت قرار گیرد.
مناقشه در سخن مصنف: اینجا باید از جناب شیخ پرسید كه شما درباره
هیولا و صورت و نیز درباره عشق ذات به ذات در واجب تعالى، كه مىگویند مهمترین عاشق به معشوق همان عشق ذات بارى نسبت به خودش است؛ آیا در چنین اضافهاى هم باید چیزى به ذات افزوده شود؟ پاسخ این سؤال، واضح است. چیزى به ذات افزوده نمى‌‌شود تا منشأ انتزاع اضافه عاشق و معشوق گردد.
به هر حال، در قسم دوّمِ اضافه، عشق‌‌هاى متعارف را به عنوان مثال مى‌‌توان نام برد كه باید حیثیّتى در دو طرف اضافه، لحاظ شود.
قسم سوّم: قسم سوّم، آن است كه باید در "احد المتضایفین" چیزى افزوده شود. و در طرف دیگر لازم نیست چیزى افزوده شود. مانند: علم؛ براى تحقق علم باید صورت علمیه به عالم اضافه شود؛ امّا، لازم نیست چیزى به معلوم افزوده گردد.
وقتى در ذاتِ عالم، كیفیتى به نام علم حاصل شد، همین منشأ آن مىشود كه اضافه "عالمیت" نیز عارضِ آن گردد و در مقابلش اضافه "معلومیت" براى متعلّق آن حاصل شود. چنانكه ملاحظه مىشود، چیزى به معلوم، افزوده نشده، با این حالْ طرف اضافه قرار مى‌‌گیرد. همین كه كیفیّتى (علمى) در عالم تحقق یابد، كافى است براى اینكه معلوم نیز، طرفِ اضافه قرار گیرد.
وَالَّذی بَقِىَ لَنا ههُنا مِنْ اَمْرِ الْمُضافِ اَنْ نَعْرِفَ هَلْ الاِْضافَةُ مَعْنىً واحِدٌ بِالْعَدَدِ وَ بِالْمَوْضُوعِ، مَوْجُودٌ بَیْنَ شَیْئَیْنِ وَ لَهُ اِعْتِبارانِ كَما ظَنَّهُ بَعْضُ الناسِ، بَلْ اَكْثَرُهُمْ؟ اَوْ لِكُلِّ واحِد مِنَ الْمُضافَیْنِ خاصِیَّةٌ فی اِضافَتِهِ؟ فَنَقُولُ: اِنَّ كُلَّ واحِد مِنَ الْمُضافَیْنِ فَاِنَّ لَهُ مَعْنىً فی نَفْسِهِ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ، لَیْسَ هُوَ الْمَعْنىَ الَّذی لِلاْخَرِ فی نَفْسِه بِالْقِیاس اِلَیْهِ. وَ هذا بَیِّنٌ فِى الاُْمُورِ الْمُخْتَلِفَةِ الاِْضافَةِ كَالاَْبِ فَاِنَّ اِضافَتَهُ لِلاُْبُوَّةِ ـ وَ هِىَ وَصْفُ وُجُودِهِ ـ فِى الاَْبِ وَحْدَهُ، وَ لكِنْ اِنَّما هُوَ لِلاَْبِ بِالْقِیاسِ اِلى شَىْء آخَرَ فِى الاْبِ، وَ لَیْسَ كَوْنُهُ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ هُوَ كَوْنُهُ فِى
الاْخَرِ، فَاِنَّ الاُْبُوَّةَ لَیْسَتْ فِى الاِْبْنِ وَ اِلاّ لَكانَتْ وَصْفاً لَهُ یُشْتَقُّ لَهُ مِنْهُ الاِْسْمُ، بَلِ الاُْبُوَّةُ فِى الاَْبِ. وَ كَذلِكَ اَیْضاً حالُ الاِْبْنِ بِالْقِیاسِ اِلَى الاََْبِ فَلَیْسَ ههُنا شَىْءٌ واحِدٌ اَلْبَتَّةَ هُوَ فی كِلَیْهِما، فَلَیْسَ ههُنا اِلاّ اُبُوَّةٌ اَوْ بُنُوَّة. وَ أمّا حالةٌ مَوْضُوعَةٌ لِلاُْبُوَّةِ وَ الْبُنُوَّةِ فَلَسْنا نَعْرِفُها وَ لا لَها اِسْمٌ.
طرفین اضافه، عرضى قائم به خود دارند
سؤال: آنچه درباره مضاف در اینجا باقى مانده كه باید بشناسیم این است كه آیا آنچه برخى از مردم یا بیشتر مردم مى‌‌پندارند كه اضافه "ابوت" و "بنوّت"، یك اضافه است اما، موجود بین دو شىء است، و داراى دو اعتبار است، صحیح است یا نه هر یك از طرفین اضافه، اضافهاى مخصوص به خود دارد؟
پاسخ: پاسخى كه مصنف در برابر این سؤال مى‌‌دهد این است: هر یك از دو مضاف، یك اضافه و عَرَضى قائم به خود دارد كه در ذات این مضاف موجود است و مع الوصف، معنایى بالقیاس مى‌‌باشد. عین آن معنائى كه در دیگرى هست نیست هرچند ممكن است وحدت نوعى داشته باشند. و این، تعدّد عددى اضافه در جایى كه دو طرف اضافه مختلف باشند خیلى روشن است.
اضافه "ابوّت" به عنوان اینكه وصفى است در یك موضوع، در "اب" موجود است. یعنى پدر است كه متصف به "ابوّت" مىشود. از این رو، نمىتوان گفت "ابوّت" امرى است بین "اب" و "ابن" و هر دو متصف به آن مى‌‌شوند. و همچنین "بنوّت" وصفى است كه "ابن" متصف به آن مىگردد.
بنابراین، معلوم مىشود كه "ابوّت" و "بنوّت" دو معنا هستند و دو وجود دارند. "ابوّت"، قائم به "اب" است و "بنوّت"، قائم به "ابن" است. هر چند معناى "ابوت" بدون قیاس به "ابن" تحقق نمى‌‌یابد. چنانكه معناى "بنوّت" نیز بدون قیاس به "اب" تحقق نمى‌‌یابد. مع الوصف، "ابوّت"، به طور مثال در زید وجود دارد. و "بنوّت" در عمرو، وجود دارد.
در نتیجه، نمىتوان گفت "ابوّت" و "بنوّت" یك چیز است كه از یك سو به "اب" و از سوى دیگر به "ابن"! بستگى دارد، جایى كه "ابوّت" هست، "بنوّت" نیست و جایى كه "بنوت" هست، "ابوّت" نیست. پس، آنها دو چیز جدا و مستقل هستند!
امّا، اگر كسى بگوید كه یك حالتِ واحدى داریم كه موضوع اضافه "ابوّت" و "بنوّت" مىگردد؛ در پاسخ مىگوییم ما چنین چیزى را سراغ نداریم كه حالتِ واحدِ بالعدد باشد و اضافه "ابوت و بنوت" عارض آن گردد. یعنى حالتِ مذكور، موصوف قرار گیرد، و این صفت، عارض آن شود.
نوعى بودن وحدت اضافه در اخوّت
اضافهاى بین دو شىء حاصل مىشود مثلا بین زید و عمرو، اخوّت برقرار مىگردد، آیا این اخوّت یك اضافه واحد بالعدد است كه بین زید و عمرو، وجود دارد؟ یا نه؟ این اخوت، دو تا است. یكى اخوّتِ در زید، دیگرى اخوت در عمرو؛ بنابراین، آن دو، واحد بالعدد نیستند. و اگر مىگوییم اخوّت، امرِ واحدى است؛ این وحدت، امرِ نوعى است. مانند بیاض است كه هم در گچ و هم در كاغذ وجود دارد. هر دو سفیدند. اما، وقتى مىگوییم سفیدىِ هر دو، یكى است. یكى بودن در اینجا، همان وحدت نوعى است نه وحدتِ شخصى و عددى. بنابراین، حاصل سؤال فوق این است كه آیا اخوّتى كه بین زید و عمرو وجود دارد، یك اخوّتِ بالشخص و بالعدد است یا دو اخوّت است؟
پاسخ مصنف از این سؤال آن است كه بى‌تردید وحدتِ «اخوّت» و سایر اضافههاى متشابه الاطراف عددى نیست. زیرا، هر كدام از آن دو موضوع، خود به تنهایى، اضافهاى دارد. بنابراین، وحدتِ اخوّت، وحدتِ نوعى است. وگرنه، شخصِ اخوّتى كه در زید است، غیر از شخص
اخوّتى است كه در عمرو است. در واقع، اخوّت در مورد مثال فوق، قائم به زید است؛ امّا مقیس الى عمرو، است. امرى است كه مقیس الى الغیر است؛ امّا، قائم به شخص است. درست است كه مفهوم اخوّت با قیاس به شخص دیگر تحقق مى‌‌یابد؛ ولى چنین نیست كه وجودش قائم به شخص دیگر باشد. بنابراین، وجود اخوّت، قائم به شخص زید است؛ امّا، مقیس به عمرو! و عكس آن در عمرو، صادق است. یعنى اخوّتى است قائم به عمرو، و مقیس به زید.
منشأ اشكالى كه در اینجا پیش آمده، آن است كه چون ابوّت در عمرو، "مقیس الى الآخر" است؛ پس، لاجَرَم وجودش نیز باید وابسته به دیگرى باشد. در صورتى كه هرگز چنین چیزى لازم نیست. آرى! از جهت «ماهیّت»، تحقّقش «بالقیاس الى الآخر» است. امّا، از جهتِ «وجود» قائم به خویشتن مى‌‌باشد.
فَاِنْ كانَ ذلِكَ كَوْنُ كُلِّ واحِد مِنْهُما بِحال بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَر، فَهذا كَكَوْنِ كُلِّ واحِد مِنَ الْقُقْنُسِ وَ الثَّلْجِ اَبْیَض، فَاِنَّهُ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ شَیْئاً واحِداً، وَ لَیْسَ كَوْنُهُ بِالْقِیاسِ اِلى الاْخَرِ یَجْعَلُهُ واحِداً، لاِنَّ ما لِكُلِّ واحِد بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ فَهُوَ لِذلِكَ الْواحِد لا لِلآخَرِ، لكِنَّهُ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ.
نوعى بودن وحدت موضوع در اضافه مختلف الطرفین
مصنف، از مطالب گذشته به این نتیجه رسید كه "ابوّت و بنوّت" دو چیز جدا با دو موضوع مستقل مى‌‌باشند. و بر این نكته تأكید كرد كه حالتِ واحدى كه موضوع اضافه "ابوّت و بنوّت" قرار گیرد، سراغ نداریم.
اكنون در توضیح این مطلب، مى‌‌افزاید اگر شما مى‌‌بینید حالتِ واحد و مفهوم واحدى را به هر دو طرف نسبت مى‌‌دهیم و مىگوییم یك چیز در هر دو موجود است؛ این وحدت، وحدتِ بالعدد نیست. این در واقع، مانند
"ابیض" است كه هم در "قُقنس"(1) وجود دارد و هم در "ثلج" (برف). بیاض، واحد است؛ امّا، در دو شىء وجود دارد. معناى این واحد، وحدتِ عددى نیست؛ بلكه وحدتِ نوعى است. بنابراین، لازمه چنین وحدتى، آن نیست كه بیاضى كه در "ثلج" است، عین همان بیاضى باشد كه در "ققنس" است. صرف اینكه "ابوت" امرى است "مقیس الى الابن"، موجب آن نمى‌‌شود كه با "بنوت" یك چیز شود.
فَاِذا فَهِمْتَ هذا فیما مَثَّلْناهُ لَكَ، فَاعْرِفِ الْحالَ فی سائِرِ الْمُضافاتِ الَّتی لاَ اخْتِلافَ فیها. وَ اِنَّما یَقَعُ اَكْثَرُ الاِْشْكالِ فی هذا الْمَوْضِعِ، فَاِنَّهُ لَمّا كانَ لاَِحَدِ الاَْخَوَیْنِ حالَةٌ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ، وَ كانَ لِلاْخَرِ اَیْضاً حالَةٌ بِالْقِیاسِ اِلَى الاَْوَّلِ، وَ كانَتِْ الْحالَتانِ مِنْ نَوْع واحِد حَسِبْنا شَخْصاً واحِداً وَ لَیْسَ كَذلِكَ. فَاِنَّ لِلاَْوَّلِ اُخُوَّةُ الثّانی اَىْ لهُ وَصْفُ اَنَّهُ اَخُو الثّانی، ذلِكَ الْوَصْفُ لَهُ وَ لكِنْ بِالْقِیاسِ اِلَى الثّانی.
وَ لَیْسَ ذلِكَ وَصْفَ الثانی بِالْعَدَدِ، بَلْ بِالنَّوْعِ، كَما لَوْ كانَ الثّانی اَبْیَضَ وَ الاَْوَّلُ اَبْیَضَ، بَلِ الثّانی اَیْضاً اَنَّه اَخُو هذا الاَْوَّلِ لاَِنَّ لَهُ حالَهُ فی ذاتِهِ مَقُولَة بِالْقِیاسِ اِلَى الاَْوَّلِ.
وَ كَذلِكَ الْمُماسَّةُ فِى الْمُتَماسَّیْنِ، فَاِنَّ كُلَّ واحِد مِنْهُما مُماسٌّ لِصاحِبِه بِأنَّ لَهُ مُماسَّتَهُ الَّتی لا تَكُونُ اِلاّ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ اِنْ كانَ الاْخَرُ مِثْلَه. فَلا تَظُنَّنَّ اَلْبَتَّةَ اَنّ عَرَضاً واحِداً بِالْعَدَدِ یَكُونُ فی مَحَلَّیْنِ حَتّى یَحْتاجَ اَنْ تَعْتَذِرَ مِنْ ذلِكَ فی جَعْلِكَ الْعَرَضَ اِسماً مُشَكِّكاً كَما فَعَلَهُ ضُعَفاءُ التَّمییزِ.
نوعى بودن وحدت موضوع در اضافه متّفق الطرفین
مصنف مى‌‌گوید: پس از آنكه مثال ما را در مختلف‌‌الطرفین دانستید، و دیدید كه چگونه "ابوّت" نمى‌‌تواند عین "بنوّت" باشد، در مورد "اخوت" نیز همین
1. «ققنس» نام یك پرنده سفید رنگى است مانند قو.
مطلب را در نظر بگیرید. وقتى رابطه زید و عمرو، رابطه "اخوت" باشد، گرچه، هر دو صفت اخوّت را دارند؛ لكن، این صفت، یك صفت واحد نیست. بلكه زید، یك صفت "اخوّت" مخصوص به خود دارد؛ و عمرو هم یك صفت "اخوّت" مخصوص به خود دارد؛ كه قائم به خودش مى‌‌باشد. مع ذلك، مفهوم اخوّت، "مقیس الى الآخر" است. بنابراین، با دقت و تأمّل درمثالِ گذشته، مطلب را در آنجا كه "متفقالطرفین" هستند نیز مى‌‌توان شناخت. البته، بیشتر اشكالات هم در همین اضافه "متفقالطرفین" است.در چنین اضافهاى، همان حالتى كه زید نسبت به عمرو دارد همان حالت را عمرو نیز نسبت به زید دارد. امّا، "این همانى" در عدد نیست؛ بلكه در مفهوم نوعى است. این اخوتى كه در زید است با اخوتى كه در عمرو است از یك نوع‌‌اند. از این‌‌رو پنداشته مىشود كه این "اخوّت" یك اخوّتِ شخصى و یك واحدِ عددى است. در حالى كه اینچنین نیست، وحدتش نوعى است نه عددى!
وقتى مىگوییم زید برادر عمرو است، نسبت به عمرو، اخوّت دارد؛ امّا، این اخوّت از آنِ خودِ زید است. وجودش مربوط به خود زید است. و با این حال او داراى وصفِ "اخو الثانى" است. اضافهاى نسبت به ثانى (عمرو) دارد؛ و بر عكس.
در واقع، این مانند آن است كه دو چیز "ابیض" باشند و درباره آنها گفته شود بیاضِ واحدى دارند. گفتن بیاض واحد در اینجا بدان معنا است كه نوعش واحد است. نه شخصش!
آنچه گفتیم در "اخوّت" بود، در "متماسّین" هم مطلب از همین قرار است. وقتى مىگوییم این شىء، مماسّ با آن شىء است. یا وقتى مىگوییم این نقطه مماس با آن نقطه است در اینجا هم دو وصفِ بالعدد تحقق مى‌‌یابد:
یك وصفِ مماس براى این نقطه، و یك وصفِ مماس براى آن نقطه. گرچه هر دو، مماس هستند؛ امّا وحدتِ وصفِ آنها، بالنوع است.
بنابراین، وصفِ مماسّ یك وصف قیاسى است. مماس بودن آن، "بالقیاس الى الصاحب" است. تا آن را با دیگرى مقایسه نكنیم وصفِ "مماسّه" انتزاع نمى‌‌شود. پس، مفهوم هر یك از آن دو وصف "بالقیاس الى الآخر" تحقق مى‌‌یابد؛ امّا، وجود هر یك مخصوص موصوف معیّن است.
عذر ناموجّه
دفع دخل مقدّر: پس، مبادا این پندار به ذهن شما بیاید كه یك عرض است كه قائم به دو موضوع شده است. زیرا، یك عرض نمى‌‌تواند قائم به دو موضوع شود. بنابراین، نگویید "اخوّت" یك عَرَض است كه قائم به شخصین مى‌‌باشد. اگر عَرَض واحدى باشد نمى‌‌تواند قائم به دو موضوع باشد. اگر گفتیم اخوّت، یك اضافه است، معنایش آن است كه وحدت نوعى دارد. وگرنه، شخص "اخوّت" كه در زید است، غیر از شخص "اخوّتى" است كه در عمرو است.(1)
پس، مباد كه با چنین پندارى در مقام اعتذار برآیى و عذر بدتر از گناه آرى! چنانكه برخى گفتهاند كه"اخوت" یك صفت است كه قائم به دو شخص مى‌‌باشد. و در برابر این اعتراض كه چگونه ممكن است یك عَرَض قائم به دو موضوع باشد، گفتهاند: این عَرَض یك وجود ضعیفى دارد! و عَرَضها با هم فرق دارند. بعضى عَرَضها وجودشان قوى‌‌تر است. عَرَضهاى قوى، هر كدام قائم به موضوع خود مى‌‌باشند. امّا عَرَضهاى ضعیف‌‌تر، مى‌‌توانند در عین وحدت شخصى قائم به دو موضوع باشند. این، در حقیقت
1. البته، همه این بحثها در صورتى است كه "اخوّت" واقعاً وجودى داشته باشد در زید و عمرو، كه بحث آن در آینده خواهد آمد.
مربوط به ضعفِ مرتبه وجودى آنها است. بنابراین، عَرَض، مفهومى است مقول به تشكیك! گاهى قائم به موضوع واحد است و گاهى قائم به دو شىء مى‌‌باشد.
مبادا چنین عذرى بیاورى كه عَرَض را یك مفهومِ مشكك قلمداد كنى! آنچنانكه كم بخردان، چنین كردند؛ همانها كه قوّه تمیز كمترى دارند چنین پنداشتند كه عَرَض یك امرِ مشكك است و از این رو، اشكالى ندارد كه بعضى از اعراض، قائم به دو موضوع باشند.(1)
لكِنَّ الاَْشَدَّ اِهْتِماماً مِنْ هذا، مَعْرِفَتُنا هَلِ الاِْضافَةُ فی نَفْسِها مَوْجُودَةٌ فِی الاَْعْیانِ اَوْ اَمْرٌ اِنّما یُتَصَوَّرُ فِی الْعَقْلِ، وَیَكُونُ كَكَثیر مِنَ الاَْحْوالِ الَّتی تَلْزَمُ الاَْشْیاءَ اِذا عُقِلَتْ بَعْدَ اَنْ تَحْصُلَ فِی الْعَقْلِ، فَاِنَّ الاَْشْیاءَ اِذا عُقِلَتْ تَحْدُثُ لَها فِی الْعَقْلِ اُمُورٌ لَمْ یَكُنْ لَها مِنْ خارِج، فَتَصیرُ كُلیّةً وَجُزْئِیَّةً وَذاتِیَّةً وَعَرَضیّةً وَیَكُونُ جِنْسٌ وَفَصْلٌ وَیَكُونُ مَحْمُولٌ وَمَوْضُوعٌ وَاَشْیاءُ مِنْ هذا الْقَبیلِ.
جایگاه وجود حقیقى اضافه
مهمتر از مسئله پیشین كه باید بیشتر بدان بپردازیم، این مسئله است كه بدانیم آیا اضافه خود به خود، وجود خارجى دارد؟ یا اینكه وجود خارجى‌‌اش بالعرض است و وجودِ آن اصالتاً ذهنى است؟ و به دیگر سخن، وجود حقیقى اضافه تنها در عالم عقل و ذهن است نه در خارج. چنانكه وجود حقیقى بسیارى از مفاهیمى كه به اشیاء نسبت مى‌‌دهیم، اصالتاً از آنِ ذهن و عالَم عقل است نه عالَم خارج. به طور مثال وقتى مىگوییم انسان، كلى است؛ وصف كلّیت، در خارج وجود ندارد. امّا، مع‌‌الوصف، به ماهیت
1.بر این مطلب، صدرالمتألهین، حاشیه‌‌اى دارد و آن اینكه: خیال نكنید كه عرض قابل تشكیك نیست. خیر! قابل تشكیك است امّا با عقیده به اینكه عَرَض مشكك است، پاسخ آن اشكال داده نمى‌‌شود. زیرا، به نظر ایشان، عَرَض یك ماهیّتِ مشخصى نیست. بلكه یك امرِ عَرَضى است كه خود، عارض نُه مقوله مىشود. از این رو، ممكن است عَرَضیّت یك مقوله، بیش از عَرَضیّت مقوله دیگر باشد. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا ص 149).
انسان نسبت داده مىشود. این، از آن رو است كه كلیّت در ذهن، عارضِ ماهیّت انسان مىشود. ماهیت خارجى انسان كه در زید و عمرو موجود است، كلّى نیست. و اساساً كلّى در خارج وجود ندارد.
همچنین وقتى از جنس، فصل، موضوع و محمول، نام مى‌‌بریم همه این امور، مربوط به ذهن است. زیرا، جنس و فصل، اجزاى ذهنىِ ماهیّت هستند. و اجزاى خارجى آنها ماده و صورت است. و موضوع و محمول نیز از اركان قضیه مى‌‌باشند و قضیه، جز در ذهن، جایگاهى ندارد.
در فرایند شكل‌‌گیرى جنس و فصل، ذهن ماهیّت را به یك «مابهالاشتراك» و یك «مابهالامتیاز» به صورت «لا بشرطى» تحلیل مى‌‌كند. این در حالى است كه در خارج از ذهن، چیزى «لابشرطى» وجود ندارد. از این رو، اینگونه مفاهیم را «معقولات ثانیه» مى‌‌نامند؛ كه جایگاه آنها تنها ذهن است. برخى، اضافه را همچنین چیزى دانسته‌‌اند؛ حال، بحث درباره این است كه آیا اضافه از قبیل معقولات ثانیه است كه فقط در ذهن، وجود یابد، یا مانند امور عینى خارجى است؟ و واقعاً ماهیتى است كه در خارج با وجود عینى یافت مىشود؟
اگر وجودش فقط در عقل باشد نه در خارج، در این صورت، مانند بسیارى از احوالى خواهد بود كهلازمه اشیاء هستند. یعنى آنگاه كه ماهیّات اشیاء را در ذهن تعقّل مى‌‌كنیم، لازمى به عنوان یك مفهوم عقلى براى آن موجود معقول، از آنها انتزاع مىشود؛ كه در خارج وجود ندارد. به طور مثال، ماهیّت انسان را كه تصوّر مى‌‌كنیم در ذهن متصف به كلیّت مىشود. كلیّتى كه در خارج وجود ندارد. همچنین متصف به جزئیّت مىشود. جزئیّت به معنایى كه در مقابل كلّى قرار مى‌‌گیرد. زیرا، یك معناى جزئى، معنایى است كه بیانگر شىء خاصّى باشد؛ (1) امّا جزئى عِدْل كلّى، صفتِ مفهومى است كه
1. البته، گاهى جزئى به یك معناى وسیع‌‌ترى بكار برده مىشود كه شامل اشخاص هم مىشود. یعنى در مورد شىء خارجى و وجود خارجى نیز اطلاق مىگردد. جزئى به این معنا، نقیض كلى است كه شامل امور شخصى هم مىشود. از این رو، تعبیر «شخصى» در مورد آن، مناسبتر است.
فرض صدقش بر كثیرین محال باشد بنابراین، مفهوم، موضوعِ مشترك میان كلّى و جزئى مى‌‌باشد. و از این رو، مَقْسم براى هر دو بشمار مى‌‌رود. در نتیجه، جزئى، قسیم كلى بوده و جایگاهش به تبع مَقْسم، ذهن خواهد بود. در خارج جزئى و كلّى وجود ندارد. بنابراین، كلیّت، جزئیّت، ذاتیّت، جنس و فصل، موضوع و محمول و اشیائى از این قبیل، همه از معقولات ثانیه منطقى هستند. به گفته مصنف، اینها امورى هستند كه عارض اشیاء مى‌‌شوند بعد از آنكه در ذهن تعقل شدند. جنس و فصل، گرچه اجزاء ماهیت‌‌اند؛ امّا، عنوان جنس و فصل، از معقولات ثانیه منطقى به شمار مى‌‌رود. به هر حال آنچه گفتیم صورت مسئله بود كه آیا اضافه از این قبیل است كه جایگاهش ذهن باشد؛ یا از قبیل دسته اوّل است كه وجود خارجى دارند؟
حقیقت اضافه
درباره مضاف بحث‌‌هایى فهرستوار و برخى بحثها با اندكى تفصیل بیان شد. در پایان آن مباحث، مهمترین مسئله‌‌اى كه به نظر مصنف باید در اینجا به بحث گذاشته شود این است كه آیا مى‌‌توان براى مضاف، وجود حقیقى اثبات كرد؟
در این زمینه دو قول را نقل مى‌‌كند:
الف ـ عدّه‌‌اى از فلاسفه معتقد شده‌‌اند به اینكه اضافه وجود خارجى ندارد، و از مفاهیمى است كه عقل آن را از شىء انتزاع مى‌‌كند. یعنى از «معقولات ثانیه» است.
ب ـ برخى دیگر قائل شده‌‌اند به اینكه اضافه، وجود خارجى داشته و ماهیّت حقیقى بشمار مى‌‌آید. در این صورت، طبعاً جاى این بحث است كه
یكى از مقولات، شمرده شود. و مقصود از اینكه یكى از مقولات باشد آن است كه از مفاهیم ماهوى محسوب گردد.
بر این اساس، نخست باید اثبات شود كه اضافه یك ماهیت حقیقى است، و وجود خارجى دارد؛ آنگاه، پس از اثبات وجود خارجى براى آن، به عنوان یك مقوله تلقّى شود! امّا، اگر وجود خارجى براى آن اثبات نشد؛ و از مفاهیم انتزاعى بود، دیگر ماهیتى نخواهد داشت. بنابراین، مهمترین بحث درباره مضاف، همین بحث است.
مصنف، دلائلى از هر دو طرف براى اثبات نظر آنها نقل مى‌‌كند، از جمله:
الف. نظریه كسانى كه براى اضافه، وجود حقیقى قائلاند
كسانى كه اضافه را داراى وجود حقیقى مى‌‌دانند چنین استدلال كرده‌‌اند:
ما صفاتى را به اشیاء خارجى نسبت مى‌‌دهیم كه صرف‌‌نظر از ادراك ما این صفات براى اشیاء ثابت است. چنان نیست كه وقتى آنها را درك كنیم، چنین صفت‌‌هایى براى اشیاء بدست آید. اشیاء، صرف‌‌نظر از ادراك و تعقّل ما، داراى این صفات مى‌‌باشند. به طور مثال، صفت «ابوّت» براى زید،تابع ادراك ما نیست. خواه ما بدانیم كه زید در خارج پدر عمرو است یا ندانیم، «ابوّت» یك صفت واقعى خارجى براى زید به شمار مى‌‌رود.درباره «بالائى» سقف نیز مطلب چنین است. یعنى سقف، بالاىِ كفِ اطاق است. چنانكه مىگوییم طبقه دوّمِ ساختمان، بالاى طبقه اوّل است.واقعِ خارجى، صرف‌‌نظر از ادراك ما نیز از این قرار است. اینگونه نیست كه هرگاه طبقه دوّم را به عنوان یك شىءِ بالا، درك كردیم، آنگاه طبقه دوّم واجد صفتِ «بالائى» بشود. خیر! خواه ما چنین چیزى رادرك بكنیم و خواه نكنیم؛ طبقه دوّم، بالاىِ طبقه اوّل است. بنابراین، این امور، از جمله مفاهیمى نیست كه تابع ادراك و اعتبارِ ذهن ما باشد. امورى
واقعى است كه در خارج تحقق دارد. و اشیاء خارجى، حقیقتاً به آنها متصف مى‌‌شوند.
ب. نظریه كسانى كه براى اضافه، وجود حقیقى قائل نیستند
كسانى كه براى اضافه، وجود حقیقى قائل نیستند، ادلّه‌‌اى براى اثبات نظر خود دارند كه مصنف به دو دلیلِ آنها در اینجا اشاره مى‌‌كند.
دلیل نخست: وقتى شما اضافهاى را در نظر مى‌‌گیرید كه عارض یك شىء مىشود؛ به طور مثال اضافه «ابوّت» كه عارض زید مىشود، این «ابوّت» رابطه‌‌اى با «بنوّت» دارد كه بر اساس آن، ایندو با هم مقایسه مى‌‌شوند و اضافه «ابوت» و «بنوّت» را مى‌‌سازند. آنگاه مى‌‌گویید «ابوّت»، رابطه‌‌اى با موضوع خودش دارد؛ «ابوّت»، صفت و اضافهاى است كه عارض زید مىشود؛ و این یك رابطه دیگرى است غیر از رابطه‌‌اى كه میان «ابوّت» و «بنوّت» به شكل متضایفین برقرار است.
در اینجا «ابوّت» نسبت به بنوّت لحاظ مىشود؛ خودِ ابوّت كه عارض زید مىشود، رابطه‌‌اى میان آن دو (ابوّت و زید) برقرار مىگردد؛ و آن رابطه این است كه یكى عارض و دیگرى معروض واقع مىشود! عارض و معروض نیز، یك اضافه به شمار مى‌‌آید. وقتى شما عنوان «عارض» را تصوّر مى‌‌كنید و آن را به «ابوّت» نسبت مى‌‌دهید چنانكه مى‌‌گویید «ابوّت» عارضِ زید است. خود عنوانِ «عارض» هم عارضِ این عنوان خواهد بود. و هرچه این روند را ادامه دهید اضافات دیگرى پدید مى‌‌آید. بنابراین، معلوم مىشود كه پیدایش این اضافات، تابعِ اعتباراتِ ذهن است. تا بى‌‌نهایت هم اینگونه اعتبارات را ادامه دهید آخرین مفهومى را كه تصوّر كنید و اضافهاى را بین دو شىء در نظر بگیرید، مى‌‌توانید صفت دیگرى را نیز براى آن در نظر بگیرید و آن را با معروضِ خودش مقایسه كنید. یعنى محمول را با موضوع خودش
مقایسه كنید و اضافه دیگرى از آن انتزاع نمایید. بدینسان، هیچگاه اضافاتى كه بین اشیاء حاصل مىشود و مقایساتى كه بین اشیاء انجام مى‌‌گیرد؛ پایان نمى‌‌یابد.
در نتیجه، معلوم مىشود حقیقت اضافه، امرى است تابع اعتبار ذهن. از این رو، وجود خارجى ندارد.
دلیل دوّم: گاهى ما بدون آنكه بین دو چیز مقایسه كنیم، اضافهاى را محقّق مى‌‌یابیم. چنانكه میان امرِ موجودى و امر معدومى، چنین اضافهاى برقرار مىشود. اگر واقعاً اضافه یك امرِ حقیقى است و بین دو شىء حاصل مىشود. باید دو چیز با هم مقایسه شوند تا اضافهاى میان آنها تحقّق یابد. خواه، این اضافه قائم به هر دو یا قائم به یكى از آندو باشد. به هر حال باید دو چیز را با هم مقایسه كنید تا اضافهاى تحقق یابد. این در حالى است كه ما مى‌‌بینیم گاهى یك اضافه میان موجود و معدوم برقرار مىشود. چنانكه زمان حال را با زمان آینده در نظر مى‌‌گیریم. یا شیئى كه امروز موجود است با شیئى كه فردا موجود خواهد شد را در نظر مى‌‌گیریم، مىگوییم حادث امروزى، قبل از حادث فردائى است. این مقدّم است و آن مؤخّر! اینجاست كه اضافه تقدم و تأخّر میان امر موجود و امر معدوم تحقق مى‌‌یابد. یا در مثالى دیگر؛ علم ما امروز حاصل مىشود؛ امّا، معلوم ما كه به طور مثال عالَم قیامت است، در آینده تحقق خواهد یافت. بنابراین، یك طرف اضافه كه علم ما است، امروز موجود است؛ امّا، معلوم ما كه طرف دیگر اضافه است، معدوم است و زمان وقوعش نامعلوم است.
بنابراین، نفس تحقق اضافه تقدم و تأخّر، یا اضافه عالم و معلوم كه میان موجود و معدوم واقع مىشود، دلیلِ آن است كه اضافه، امرى حقیقى نیست. اگر اضافه، امرى حقیقى بود؛ معنا نداشت كه قائم بین دو چیزى باشد كه یكى از آن دو، شىء است و دیگرى لاشىء. یكى موجود است و
دیگرى معدوم! ممكن نیست قوام امرى به دو شىء باشد امّا، یكى از آن دو شىء، لاشىء بوده و اصلا نباشد.
پس، اینهم دلیل آن است كه اضافه واقعیّت عینى نداشته، تنها در ذهن تحقق دارد.
فَقَوْمٌ ذَهَبُوا اِلى اَنَّ حَقیقَةَ الاِْضافاتِ اِنَّما تَحْدُثُ اَیْضاً فِی النَّفْسِ اِذا عَقَلَتِ الاَْشْیاءَ. وَقَوْمٌ قالُوا: بَلِ الاِْضافَةُ شَیْءٌ مَوْجُودٌ فِی الاَْعْیانِ، وَاحْتَجُّوا وَقالوُا نَحْنُ نَعْلَمُ اَنّ هذا فِی الْوُجُودِ أَبُ ذلِكَ، وَأنّ ذلِكَ فِی الْوُجُودِ اِبْنُ هذا، عُقِلَ اَوْ لَمْ یُعْقَل، وَنَحْنُ نَعْلَمُ اَنّ النّباتَ یَطْلُبُ الْغَذاءَ، وَاَنّ الطَّلَبَ مَعَ اِضافَة ما، وَلَیْسَ لِلنَّباتِ عَقْلٌ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ وَلا اِدْراكٌ:وَنَحْنُ نَعْلَمُ اَنّ السَّماءَ فی نَفْسِها فَوْقَ الاَْرْضِ، وَالاَْرْضُ تَحْتَها، اُدْرِكَتْ اَوْ لَمْ تُدْرَكْ، وَلَیْسَتِ الاِْضافَةُ اِلاّ اَمْثالَ هذِهِ الاَْشْیاءِ الَّتی أَوْمَأْنا اِلَیْها وَهِیَ تَكُونُ لِلاَْشْیاءِ وَاِنْ لَمْ تُدْرَكْ.
آیا اضافه وجود حقیقى دارد؟
برخى گفتهاند: وجود اضافه اساساً در نفس است. یعنى پس از آنكه نفس اشیائى را تعقل مى‌‌كند، آنگاه اضافات در عالم عقل عارضِ آن اشیاء مى‌‌شوند.
برخى دیگر گفتهاند: اضافه از ماهیّات حقیقى است كه وجود خارجى دارد.
اینان، براى اثبات نظر خود اینچنین استدلال كرده‌‌اند: ما مى‌‌دانیم در خارج ـ به طور مثال ـ زید پدر عمرو است. یعنى حتّى اگر ما مفهوم پدر و مادر را درك نكنیم حقیقتاً زید، پدر عمرو است. وصف «ابوّت» در خارج حقیقتاً از آنِ زید است. چه بدانیم و چه ندانیم. پس معلوم مىشود كه اضافه «ابوت و بنّوت»، یك اضافه حقیقى است؛ و مربوط به وجودهاى عینىِ خارجى است. در نتیجه، خود اضافه نیز وجود عینى دارد.
مثال دیگر: ما مى‌‌دانیم كه گیاهان مواد غذایى را جذب كرده، تغذیه
مى‌‌كنند. این كارى كه انجام مى‌‌گیرد بین نبات و غذا؛ منشأ انتزاع عنوان طالب و مطلوب مىشود. این یك نوع اضافه است. مانند: اضافه «جاذب و مجذوب» یا اضافه «متعذّی و متعذّى» این اضافه كه بین نبات و آن مادّه غذایى برقرار مىشود، تابع ادراك ما نیست. حقیقتاً نبات، جاذب و طالب مادّه غذایى است و از آن تغذیه مى‌‌كند؛ و غذا مجذوب قرار مى‌‌گیرد. خواه ما بدانیم یا ندانیم. پس، چنین اضافهاى یك وصف حقیقى است و در خارج وجود دارد. و این اضافه، تابع ادراك خودِ نبات نیست. بلكه، از آن رو است كه نبات، واقعیّتى است كه غذا را جذب مى‌‌كند. و لذا، آنرا طالب، و غذا را مطلوب مىگویند.
مثال دیگر: ما مى‌‌دانیم كه واقعاً آسمان بالا است و زمین پائین است. و چنین نیست كه اگر نمى‌‌دانستیم واقعیت آن به گونه‌‌اى دیگر مى‌‌شد. بنابراین، اضافه «فوقیّت و تحتیّت» نیز امرى عینى است و تابع درك ما نیست.
اضافاتى از این قبیل كه براى اشیاء ثبوت دارند و ثبوت آنها به درك ما بستگى ندارد دلیل آن است كه اضافه امرى عینى و خارجى است.
وَقالَتِ الْفِرْقَةُ الثّانِیَةُ: اِنَّهُ لَوْ كانَتِ الاِْضافَةُ مَوْجُودَةً فِی الاَْشْیاءِ لَوَجَبَ مِنْ ذلِكَ اَنْ لا تَنْتَهِیَ الاِْضافاتُ، فَاِنَّهُ كانَ یَكُونُ بَیْنَ الاَْبِ وَالاِْبْنِ اِضافَةٌ، وَكانَتْ تِلْكَ الاِْضافَةُ مَوْجُودَةً لَهُما اَوْ لاَِحَدِهِما اَوْ لِكُلِّ واحِد مِنْهُما. فَمِنْ حَیْث الاُْبُوَّةِ لِلاَْبِ وَهِیَ عارَضَةٌ لَهُ، وَالاَْبُ مَعْرُوضٌ لَها، فَهِیَ مُضافَةٌ، وَكَذلِك الْبُنُوَّة. فَههُنا إِذَنْ عَلاقَةٌ لِلاُْبُوَّةِ مَعَ الاَْبِ وَلِلْنُبُوَّةُ مَعَ الاِْبْنِ خارِجَةٌ عَن الْعَلاقَةِ الَّتی بَیْنَ الاَْبِ وَالاِْبْن، فَیَجِبُ اَنْ تَكُونَ لِلاِْضافَةِ اِضافَةٌ اُخْرى وَأنْ تَذْهَبَ اِلى غَیْرِ النِّهایَةِ، وَاَنْ تَكُونَ اَیْضاً مِنَ الاِْضافاتِ ما هِیَ عَلاقَةٌ بَیْنَ مَوْجُود وَمَعْدُوم:كَما نَحْنُ مُتَقَدِّمُونَ بِالْقِیاسِ اِلىَ الْقُرُونِ الَّتی تَخَلَّفْنا وَعالِمُونَ بِالْقِیامَة.
استدلال قائلین به عقلى بودن اضافه
دسته دوّم مىگویند: اضافه امرى عقلى است و وجود خارجى ندارد، اینان دو دلیل بر اثبات مدّعاى خود آورده‌‌اند:(1)
دلیل نخست: اگر اضافه وجود خارجى داشته باشد باید بى‌‌نهایت باشد.
زیرا، چنانچه اضافهاى میان زید و عمرو، برقرار شود كه بر اساس آن، یكى پدر و دیگرى فرزند باشد. از این اضافه، اضافه دیگرى حاصل مىشود. و آن اینستكه ابوّت، عارض زید مىشود. و این غیر از رابطه «ابوّت و بنوّت» است. پس عنوانِ «عارض و معروض» اضافه دیگرى است. همچنین، وقتى مفهومِ عارض را با خودِ «ابوّت» لحاظ مى‌‌كنیم، مى‌‌بینیم این هم یك عارضِ دیگرى است براىِ آن، و همینطور روندِ سلسله ادامه پیدا مى‌‌كند. زیرا، هرچه را تصور كنیم باید بگوییم این هم یك مفهوم است كه عارض آن شىء شده است. پس، یك اضافه دیگرى برقرار مىشود.
دلیل دوّم: دلیل دوّم این است كه: لازمه اینكه اضافه از امور حقیقى باشد آن است كه اضافه بین موجود و معدوم هم برقرار شود! چنانكه میان ما و انسانهایى كه در قرنهاى آتى مى‌‌آیند اضافهاى برقرار مىشود. ما نسبت به آنها متقدّم هستیم و آنها متأخّرند. و آنها هنوز نیامده‌‌اند. اضافه دیگر، میان ما از آن رو كه عالم هستیم و برخى اشیاء دیگر از آن رو كه معلوم قرار مى‌‌گیرند برقرار مىشود. چنانكه ما عالم هستیم و قیامتْ متعلَّق علمِ ما واقع شده است و اكنون قیامت نیامده و در آینده واقع خواهد شد. پس، این اضافه میان موجود و معدوم واقع شده است. در این صورت، چگونه ممكن است امرى رابط باشد میان چیزى كه هست و چیزى كه نیست؟!
و چون میان وجود و عدم نمىتوان رابطه برقرار كرد، همین دلیل آن است
1. البته، صدرالمتألهین پنج دلیل از این طایفه نقل مى‌‌كند، (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 150). امّا، مصنف دو دلیل از آنها را در متن ذكر كرده است.
كه اضافه یك امرِ حقیقى نیست. این هم دلیل دوّم كسانى است كه اضافه را حقیقى نمى‌‌دانند.
وَالَّذی تَنْحَلُّ بِهِ الشُبْهَةُ مِنَ الطَّریقَیْن(1) جَمیعاً اَنْ نَرْجِعَ اِلى حَدِّ الْمُضافِ الْمُطْلَقِ فَنَقُوُلُ: اِنّ الْمُضافَ هَوَ الَّذی ماهِیَّتُهُ اِنّما تُقال (2) بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ، فَكُلُّ شَیْء فِی الاَْعْیانِ یَكُونُ بِحَیْثُ ماهِیَّتُهُ اِنّما تُقالُ بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ فَذلِكَ الشَّیْء مِنَ الْمُضافِ. لكِنْ فِى الاَْعْیانِ اَشْیاءُ كَثیرَةٌ بِهذِهِ الصَّفِةِ، فَالْمُضافُ فِی الاَْعْیانِ مَوْجُودٌ، فَاِنْ كانَ لِلْمُضافِ ماهِیَّةٌ اُخْرى فَیَنْبَغی اَنْ یُجَرَّدَ ما لَهُ مِنَ الْمَعْنى الْمَعْقُول بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ، وَ غَیْرُهُ اِنَّما هُوَ مَعْقُولٌ بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ بِسَبَبِ هذا الْمَعْنى، وَهذا الْمَعْنى لَیْسَ مَعْقُولا بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ بِسَبَبِ شَىْء غَیْرِ نَفْسِهِ، بَلْ هُوَ مُضافٌ لِذاتِهِ عَلى ما عَلِمْتَ. فَلَیْسَ هُناكَ ذاتٌ وَشَیْءٌ هُوَ الاِْضافَةُ، بَلْ هَناكَ مُضافٌ بِذاتِهِ لا بِاِضافَة اُخْرى فَتَنْتَهِیَ مِنْ هذا الطَّریقِ اَلاِْضافاتُ.
نظر مصنف درباره اضافه
حاصل نظر مصنف این است كه اضافه بر دو قسم است: الف. اضافه ذهنى؛ ب. اضافه خارجى.
اضافه خارجى، در خارج موجود است؛ و از مقولات بشمار مى‌‌رود. امّا، اضافاتى هم در ظرف ذهن تحقق مى‌‌یابد كه آنها به مقولات مربوط نیستند و از امور اعتبارى محسوب مى‌‌شوند. این دسته از محلّ بحث بیرون هستند.
گرچه نظر شیخ یك قول متوسطى است میان آندو؛ لكن، حقیقت این است كه در نظر ایشان اضافه یك مقوله است و داراى ماهیّت حقیقى مى‌‌باشد.
1. در اینجا سه نسخه وجود دارد كه نسخه بهتر و مناسبتر آن، «من الطرفین» یا «من الفریقین» مى‌‌باشد.
2. منظور از «تقال» قول لفظى نیست. بلكه به معناى «تحمل» یا «تعقل» است. یعنى مضاف، چیزى است كه ماهیتش «بالقیاس الى الغیر» تعقّل مىشود و حمل مىشود.
راه اثبات این مطلب: راه اثبات این مطلب، آن است كه نخست بدانیم معناى اینكه یك شىء وجود خارجى دارد چیست؟ آنگاه ببینیم تعریف وجودِ خارجى داشتن بر اضافه صادق است یا نه؟
معیار وجود خارجى داشتن یك ماهیت
امّا، معناى اینكه مىگوییم چیزى، وجود خارجى دارد، آن است كه ماهیّتى است كه حدّ و تعریفى دارد؛ و حدّ و تعریفِ آن، بر یك شىء خارجى منطبق مىشود؛ یعنى چیزى در خارج وجود دارد كه مى‌‌تواند مصداق این تعریف قرار گیرد. در این صورت است كه مىگوییم چنین ماهیتى، وجود خارجى دارد. به طور مثال انسان را به «حیوان ناطق» تعریف مى‌‌كنیم. آنگاه در خارج، موجودى را مى‌‌یابیم كه حیوان ناطق، بر آن صادق است. بدینسان مى‌‌فهمیم كه انسان، ماهیتى است كه وجود خارجى دارد.
امّا در مورد مفاهیم و ماهیاتى كه در خارج براى آنها مابازاء و مصداق وجود ندارد، مانند: مفهوم كلیّت، كه تعریف آن این است: «ما لایمتنع فرض صدقه على كثیرین» این تعریف بر هیچ شىء خارجى قابل صدق نیست. پس، مى‌‌فهمیم كه كلیّت، یك ماهیّتِ حقیقى نیست و وجود خارجى ندارد. و همین است معیار آنكه ماهیتى وجود خارجى دارد یا نه!
حال، با توجه به مطلب بالا، سراغ تعریف اضافه مى‌‌رویم. اضافه چیست؟
اضافه ماهیتى است كه هرگاه تعقّل شود در مقایسه با شىء دیگر تعقّل مىشود. یعنى تعقّلش بر تعقّلِ شىء دیگر، متوقف است و با آن معیّت دارد.
اكنون باید دید در خارج چنین چیزى وجود دارد یا نه؟ آنچه در خارج وجود دارد، «اَب» و «ابن» است. وقتى مى‌‌خواهیم «ابوّت» و «بنوّة» آنها را تعقّل كنیم مى‌‌بینیم «ابوّت» بدون «بنوّت» نمى‌‌شود. پس، «اب» و «ابن» كه در خارج
موجودند ماهیّتى دارند به نام «ابوّت» و «بنوّت» كه ماهیّت هر یك وقتى تعقل مىشود با دیگرى تعقل مىشود. آنها از همدیگر جدا نیستند، و با هم تعقّل مى‌‌شوند. بنابراین، معلوم مىشود كه ماهیّت مضاف، یك ماهیّت حقیقى است؛ و مصداقِ خارجى دارد. مصداقش هم زید و عمرو، یا «اب» و «ابن» هستند. پس، مى‌‌بینیم تعریفى كه براى مضاف، بیان كردیم، مصداق خارجى دارد. و این نشانه آن است كه اضافه، ماهیّتى حقیقى است و داراى وجود خارجى مى‌‌باشد.
سه نكته
نكته نخست: وقتى مىگوییم اضافه ماهیتى است كه تعقّلش به تعقّل شىء دیگر وابسته است؛ این منافات ندارد با اینكه آن شىء كه مصداق این ماهیّت است، خود، ماهیتِ دیگرى نیز داشته باشد. چنانكه ملاحظه مىشود زید بعنوان «اب» ماهیتى دارد كه تعقل ماهیّتِ آن، بدون تحقّق ماهیت «ابن» ممكن نیست. «ابوّت» و «بنوّت» همچنین «اب» و «ابن» وابسته به یكدیگر مى‌‌باشند. امّا، زید كه مصداقِ «اب» است ماهیت دیگرى نیز دارد و آن ماهیت انسان است. از این رو، اگر به لحاظ ماهیت انسان بدان بنگریم، تعقّلِ آن، متوقف بر تعقّل شىء دیگرى نیست. لذا، كشف مى‌‌كنیم زید از آن رو كه مصداق انسان «بما هو انسان» است، مضاف نیست. درست است كه گفتیم این شخص مضاف است، آن شخص هم مضاف است. و این دو متضایفین هستند؛ امّا، نه از آن رو كه آن دو انسان‌‌اند. بلكه تنها از آن رو كه بر یكى ماهیّتِ «اب» و بر دیگرى ماهیت «ابن» صادق است. امّا، از آن جهت كه انسان است، طرفِ اضافه چیزى نیست؛ بلكه یك ماهیّت مستقلّ دارد.
بنابراین، باید توجه داشت كه ما تنها مضافِ حقیقى را مورد بحث و گفتگو قرار مى‌‌دهیم. از این رو، نباید به سراغ مضاف مشهورى و مضافِ بالعرض
رفت. زید، از آن جهت كه انسان است، مضاف نیست. اگر به او مضاف اطلاق مى‌‌كنیم و آن را طرف اضافه مى‌‌دانیم این اطلاق، بالعرض است. مضاف حقیقى، همان «نفس الاضافه» است. ابوّت و بنوّت، طرفِ اضافه را تشكیل مى‌‌دهند نه زید و عمرو!
نكته دوّم: تعقّل خودِ اضافه، نیازمند تعقّل طرف دیگرِ آن است. به طور مثال تعقّل «ابوّت» بدون تعقّل «بنوّت» ممكن نیست. امّا، لازم نیست چیز دیگرى باشد كه یك اضافه دیگرى عارض آن شود، تا از این رهگذر تعقّل گردد.
آرى! اگر بخواهیم زید را به وصف «اَب» نه به وصف «انسانیّت» تعقّل كنیم، باید اضافهاى مانند اضافه «ابوّت» عارض آن بشود، تا به عنوان «اب» قابل تعقّل گردد. امّا، تعقّلِ خودِ «ابوّت» نیازمندِ آن نیست كه یك اضافه دیگرى عارضِ آن شود و آنگاه «ابوّت» تعقّل گردد. آنكه تعقّلش بر تعقّل یك اضافه دیگر توقف دارد، تعقّلِ خودِ «اب» است. امّا، تعقّل «ابوّت» هرچند با ملاحظه و مقایسه «بنوّت» صورت مى‌‌گیرد امّا، تعقّل آن متوقف بر اضافه دیگرى كه عارضِ «ابوّت» شود نیست.
«ابوّت»، خود بخود تعقّل مىشود. بنابراین، اینكه گفتید اضافات عارض بر یكدیگر مى‌‌شوند و روند آنها تا بى‌‌نهایت ادامه مى‌‌یابد، اگر منظورتان این است كه تعقّل هر اضافهاى متوقف بر اضافه دیگر است؛ و آنهم بر اضافه دیگر و همینطور تا بى‌‌نهایت ادامه یابد. و از طریق بطلان تسلسل، وجود خارجىِ آنها انكار شود؛ در این صورت مىگوییم تعقّل هر اضافهاى متوقف بر اضافه دیگرى نیست. بلكه تنها تعقّلش متوقف بر طرفِ خودش مى‌‌باشد. و از این رو، «ابوّت» و «بنوّت» باید با هم تعقّل شوند. امّا، اضافه دوّمى كه بر روى «ابوّت» بار مىشود یعنى اضافه «عارض و معروض» مقوّم اضافه پیشین نیست. تعقّلِ آن، به این اضافه جدید نیازى ندارد. بنابراین، دو اضافه بر آن
عارض شود یا بى‌‌نهایت، ضررى به تعقّلِ آن اضافه پیشین نمى‌‌زند. زیرا، اضافه «ابوّت» را تعقل كردیم و تمام شد.
پس نمىتوان گفت اگر اضافات بر روى هم سوار شوند هر یك متوقف بر دیگرى هستند. و لازمه‌‌اش تسلسل خواهد بود! خیر، هر كدام از طرفین اضافه نخستین ماهیّت تامّى دارند؛ از این رو، بدون احتیاج به اضافهاى كه عارض آن شود، قابل تعقّل است. آرى! تنها احتیاج به طرفِ خودش دارد. و طرفین اضافه هم بیش از دو تا نیستند. و از این رو، آندو با هم متضایف‌‌اند و معیّت دارند.
بنابراین، نباید پنداشت كه چون اضافات بر روى هم متراكب‌‌اند و بر یكدیگر توقف دارند روند توقف آنها بر یكدیگر به تسلسل مى‌‌انجامد؛ پس تعقّل آن ناممكن خواهد بود. زیرا، ماهیّت اضافه نخستین به طور جداگانه تصوّر مىگردد و احتیاجى به اضافه بعدى ندارد.
نكته سوم: كه نكته اصلى است و جواب حقیقى را تشكیل مى‌‌دهد این است كه این اضافه«ابوّتى» را كه شما تعقّل كردید و بر اساس آن زیدخارجى را «اَب» نامیدید به گونه‌‌اى است كه چه شما آنرا تعقل كنید یاتعقّل نكنید، یك نوع اضافه است. امّا، اضافاتِ بعدى اینچنین نیستند. تا شما آن را تعقّل نكنید، آن اضافه تحقّق نمى‌‌یابد. عقل مى‌‌تواندبر اساس اعتباراتى امورى را تعقّل كند. و چنانچه غرض عقلائى وجود داشته باشد اشكالى بر آن مترتب نمى‌‌شود. لكن، این بدان معنانیست كه آنچه را عقل، تعقّل مى‌‌كند در خارج، وجودِ حقیقى دارد.خیر، اضافاتى هست كه خود عقل آنها را اختراع مى‌‌كند؛ و وجود خارجى ندارند. ولى این، دلیل آن نیست كه همه اضافات اینگونه‌‌اند. چنانكه ملاحظه گردید اضافه «ابوّت و بنوّت» وجود خارجى دارد و تابع درك ما نیست.
قضاوت و داورى میان فریقین
براى قضاوت بین دو فریق و شبهاتى كه داشتند و حلّ شبهات آنها باید از اینجا آغاز كنیم كه اساساً تعریف اضافه به طور مطلق صرف‌‌نظر از اضافههاى خاصّ چیست؟ مضاف كه در نگاه ما از مقولات بشمار مى‌‌رود چه تعریفى دارد؟
مضاف، آن چیزى است كه ماهیتش «بالقیاس الى الغیر» تعقل و حمل مىشود. بنابراین، اگر چیزى در خارج وجود داشته باشد كه ماهیتش این وصف را داشته باشد كه تعقلِ آن ماهیّت، متوقف بر شىء دیگرى است، چنین شىء خارجى مضاف خواهد بود. بنابراین، یك قضیه شرطیه به این شكل خواهیم داشت كه اگر چیزى در خارج، با چنین وصفى موجود باشد، از مقوله مضاف خواهد بود. لكن، آیا چیزى در خارج با چنین ویژگى وجود دارد یا نه؟
پاسخ این سؤال، مثبت است. ما چیزهاى زیادى داریم كه وقتى ماهیّت آنها تعقّل مىشود بالنسبه به شىء دیگر و «بالقیاس الى شىء آخر» تعقّل مى‌‌شوند. چنانكه ملاحظه مىشود این یك قیاس استثنائى است.
در نتیجه، حاصل این قیاس استثنایى آن است كه مضاف در خارج وجود دارد. یعنى امورى كه ماهیّت آنها وقتى تعقّل مىشود «بالقیاس الى شىء آخر» تعقّل مىشود. امّا، این ماهیّت در خارج وجود دارد و وجود خارجى‌‌اش بالقیاس نیست. تنها تعقّل ماهیتش بالقیاس است. بنابراین، ما اینجا اثبات كردیم كه اضافه فى‌‌الجمله در خارج هست. امّا، نكته‌‌اى كه باید در آن دقّت كنیم این است كه شیئى كه ماهیتى بر آن صدق مى‌‌كند و آن ماهیّت «بالقیاس الى الغیر» تعقّل مىشود، اگر ماهیت دیگرى هم داشته باشد؛ باید این ماهیت از آن معناى بالقیاس كه ماهیت اضافه بود تفكیك شود. بدینسان، از آنرو بر زید عنوان «اَب» و عنوان «مضاف» صادق است كه با مفهوم «ابن»، همراه
مىگردد. امّا، بر همین زید، مفهوم انسان نیز صادق است. و در این صورت باید حیثیّتِ انسانیّتِ او را از حیثیّت «ابوّتش» تفكیك كرد؛ و نباید گفت ماهیّت اضافه كه بر او صادق است از آن رو است كه انسان است، و چون او مضاف «اب» است، پس ذاتِ او با همه ماهیاتش مضاف است و باید «بالقیاس الى الغیر» تعقّل گردد. خیر! چنین نیست؛ و تنها باید حیثیّت اضافه‌‌اش را در نظر گرفت. غیر از ماهیت انسانیّت كه این شىء دارد، معقول بالغیر شدنش بواسطه آن اضافهاى است كه عارضش مىشود. وگرنه خودبه‌‌خود معقول بالغیر نیست. معقول بالغیر بودن و مضاف بودنِ زید، به واسطه صفت «ابوّت» است. وگرنه خودِ زید از آن جهت كهانسان است معقول بالغیر نیست. (معناى انسانیّتش معقول بالغیر نیست). معقول بالغیر شدن معناى اضافه و معناى «ابوّت»، سبب ندارد بلكه معقولِ بالغیر شدنش ذاتى است.
بنابراین، معقول بالغیر شدنِ اضافه «ابوّت» ذاتى است. امّا، معقول بالغیر شدن «زید» و «ابن» و «اب»، بالغیر است. و آن «غیر»، صفتِ «ابوّتى» است كه عارضِ آنها مىشود. و صفتِ «ابوّت» خود معقول بالغیر نیست بلكه ذاتاً مضاف است و ذاتاً معقول است. «ابوّت» قابل تحلیل به یك ذات و یك اضافه نیست. بر خلافِ زید كه قابل تحلیل به انسانیت و صفت «ابوّت» است. خودِ «ابوّت» قابل تحلیل به یك ذات و یك اضافه نیست. بلكه «ابوّت»، نفس الاضافه است.
ابوّت، ذاتى نیست كه داراى اضافه باشد. بلكه تنها مضافِ بالذات است. بنابراین، مى‌‌توان اضافه را بدون نیاز به تعقّلِ اضافه دیگرى تعقّل نمود. حال، اگر اضافه دیگرى عارضِ اضافه نخستین شود آن هم همین حال را دارد یعنى آن هم یك ماهیت دیگرى است عارض این ماهیت مىشود؛ این توقفى بر آن ندارد. دومى هم بر سوّمى توقف ندارد تا تسلسل در علل لازم بیاید. یعنى تسلسل در «متوقف علیها» لازم بیاید و محال باشد.
وَاَمّا كَوْنُ هذا الْمَعْنَى الْمُضافِ بِذاتِهِ فی هذا الْمَوْضُوعِ، فَهُوَ مِنْ حَیْثُ إنَّهُ فی هذا الْمَوْضُوعِ ماهیَّتُهُ مَعْقُولَةٌ بِالْقِیاسِ اِلى هذا الْمَوْضُوعِ، وَلَهُ وُجُودٌ آخَرُ مَثَلا وَهُوَ: وُجُودُ الاُْبُوَّةِ، وَذلِكَ الْوُجُودُ اَیْضاً مُضافٌ. وَلكِنْ لَیْسَ ذلِكَ هذا، فَلْیَكُنْ هذا عارِضاً مِنَ الْمُضافَ لَزِمَ الْمُضافُ، وَكُلُّ واحِد مِنْهُما مُضافٌ لِذاتِهِ اِلى ما هُوَ مُضافٌ اِلَیْهِ بِلا اِضافَة اُخْرى. فَالْكَوْنُ مَحْمُوْلا مُضافٌ لِذاتِهِ، وَالْكَوْنُ اُبُوَّةً صارَتْ مُضافَةً لِذاتِهِ. فَاِنَّ نَفْسَ هذا الْكَوْنِ مُضافٌ بِذاتِهِ وَلَیْسَ یَحْتاجُ اِلى اِضافَة اُخْرى یَصیرُ بِها مُضافاً، بَلْ هُوَ لِذاتِهِ ماهِیَّةٌ مَعْقُوْلَةٌ بِالْقِیاسِ اِلى الْمَوْضُوعِ، اَىْ هُوَ بِحَیْثُ اِذا عُقِلَتْ ماهیِیَّتُهُ كانَتْ مُحْتاجَةً اِلى اَنْ یَحْضُرَ فِی الذِّهْنِ شَیْءٌ آخَرُ یُعْقَلُ هذا بِالْقِیاسِ اِلَیْهِ.
بَلْ اِذا اُخِذَ هذا مُضافاً فِی الاَْعْیانِ فَهُوَ مَوْجُوْدٌ مَعَ شَیْءً آخَرَ لِذاتِهِ لا لِمَعِیَّة اُخْرى تَتْبَعُهُ، بَلْ نَفْسُهُ نَفْسُ الْمَعْ اَوِ الْمَعِیَّةِ الْمُخَصِّصَةِ بِنَوْعِ تِلْكَ الاِْضافَةِ.
فَاِذا عُقِلَ احْتیجَ اِلى اَنْ یُعْقَلَ مَعَ اِحْضارِ شَیْء آخَرَ، كَما كانَتْ ماهیَّةُ الاُْبُوَّةِ مِنْ حَیْثُ هِیَ اُبُوَّةٌ، فَذاتُها مُضافَةٌ بِذاتِها لا بِاِضافَة اُخْرى رابِطَة، وَلِلْعَقْلِ اَنْ یَخْتَرِعَ اَمْراً بَیْنَهُما كَاَنَّهُ مَعِیَّةٌ خارِجَةٌ مِنْهُما لا یُضْطَرُّ اِلَیْهِ نَفْسُ التَّصَوُّرِ، بَلْ اِعْتِبارٌ آخَرُ مِنَ الاِْعْتِباراتِ اللاّحِقَةِ الَّتی یَفْعَلُها اَلْعَقْلُ. فَاِنَّ الْعَقْلَ قَدْ یَقْرِنُ اَشْیاءَ بِاَشْیاءَ لاَِنْواع مِنَ الاِْعْتِباراتِ لا لِلضَّرُورَةِ، فَاَمّا فی نَفْسِها فَهِیَ اِضافَةٌ لا بِاِضافَة، لاَِنَّها ماهیَّةٌ لِذاتِها تُعْقَلُ بِالْقِیاسِ اِلَى الْغَیْرِ.
"معیّت" در اضافه "ابوّت" و در اضافه "عارض و معروض"
رابطه‌‌اى كه میان صفت «ابوّت» و ذاتِ «اب» وجود دارد اضافهاى را پدید مى‌‌آورد. از این رو، «ابوّت» به یك معنا مضافِ بذاته، و به عبارت دیگر نفس الاضافه است. و از این جهت نسبت به موضوع خاص خود، عارض است و موضوعِ آن، معروض مى‌‌باشد. حیثیّتِ «در موضوع بودن» و عارضِ این معروض شدن، یك حیثیّت بالقیاس است. یعنى براى اینكه معناى عروض
را درك كنیم، باید عارض و معروض را با هم مقایسه كنیم تا این صفت، و این اضافه بدست آید.
بنابراین، همچنان تعریف اضافه این خواهد بود كه هرگاه بخواهیم ماهیتش را تعقّل كنیم، احتیاج به تعقّل موضوعى دارد كه در آن پدید مى‌‌آید.
اضافه مى‌‌تواند وجود دیگرى غیر از وجود «ابوّت» داشته باشد. «ابوّت» خود، یك اضافه است و وجودى دارد. امّا، بودن آن در این موضوع خاص و اینكه آن عارض است و این موضوع خاص معروضِ آن است، این نیز یك اضافه دیگر است؛ و وجود دیگرى دارد. یعنى اضافه «عارض و معروض» غیر از اضافه «ابوّت» است.
اضافه «ابوّت» به گونه‌‌اى است كه اگر ماهیّت آن تعقّل شود نیازمندِ آن خواهد بود كه شىء دیگرى در ذهن حاضر شود و اضافه مذكور با قیاس به آن تعقّل گردد. بلكه اگر این اضافه را در اعیان در نظر بگیریم ذاتاً با شىء دیگرى موجود خواهد بود. نه با معیّتِ دیگرى كه بدنبال آن بیاید. بلكه خودش، همان «مع» یا «معیّتى» است كه به آن نوع از اضافه اختصاص یافته است. هر اضافهاى «معیّتى» دارد. منتهى، این معیّت گاهى از آنِ اضافه «ابوّت و بنوّت» است. و گاهى از آنِ اضافه عارض و معروض است. از این رو، هرگاه بخواهیم این اضافه را تعقّل كنیم، خواه اضافه «ابوّت» باشد و خواه اضافه «عارضیّت»، ماهیّتش متوقف بر شىء دیگرى است. همچنانكه تعقل ماهیّت «ابوّت» كه یك اضافه محض بود نیازمند تعقّل بنوّت بود؛ تعقّل عارض نیز متوقف بر تعقّل معروض است. پس این هم اضافهاى خواهد بود كه خودبه‌‌خود اضافه است نه بواسطه یك اضافه دیگر كه ربط بدهد این را به یك شىء دیگر!
آنچه تاكنون گفتیم، اضافههاى حقیقى بود كه بر اساس آن ماهیّت اشیاء در خارج واقعاً وقتى تعقل مىشود كه در ظرف تعقل، بالقیاس با شىء دیگر
در نظر گرفته مى‌‌شوند. امّا، به هر حال یك امرى در خارج حقیقتاً موجود است.
تتمیم مطلب: البته، اضافاتى هم هست كه آنها اضافات ذهنى‌‌اند. یعنى عقل مى‌‌تواند غیر از این اضافاتِ حقیقى، چیزهایى را اختراع كند كه گویى آنهم یك نوع «معیّت» است. امّا معیّتى كه عقل آن را مى‌‌سازد؛ و از خارج نمى‌‌گیرد. گاهى عقل دو چیز را با هم مى‌‌سنجد و نوعى رابطه و مقارنت بین آنها لحاظ مى‌‌كند و این، به خاطر اعتبارات خاصى است كه خود عقل دارد نه اینكه ضرورتاً میان آنها مقارنتى یا توقفى باشد باشد بلكه این عقل است كه به خاطر توسعه فعالیتهایش ملاحظات ملاحظات و مقایسه‌‌هایى را انجام مى‌‌دهد و امورى را اختراع و اعتبار مى‌‌كند.
وَههُنا اِضافاتٌ كَثیرةٌ تَلْحَقُ بَعْضَ الذَّواتِ لِذاتِها لا لاِِضافَة اُخْرى عارِضَة، بَلْ مِثْلُ ما یَجْری عَلَیْهِ الاَْمْرُ مِنْ لُحُوقِ هذِهِ الاِْضافَةِ لِلاِْضافَةِ الاَْبَوِیَّةِ. وَذلِكَ مِثْلُ لُحُوقِ الاِْضافَةِ لِهَیْئَةِ الْعِلْمِ، فَاِنَّها لا تَكُوْنُ لاحِقَةً بِاِضافَة اُخْرى فی نَفْسِ الاُْمُورِ، بَلْ تَلْحَقُها لِذاتِها، وَاِنْ كانَ الْعَقْلُ رُبَما اِخْتَرَعَ هُناكَ اِضافَةً اُخْرى.
اضافات مستقل
در برابر آن اختراعات عقلى، اضافات زیادى وجود دارد كه بر اشیاء عارض مىشود. و این اضافات، دیگر بخاطر اضافه دیگرى نیست و تقوّم به اضافه دیگر ندارد. چنانكه در مورد اضافه «ابوّت» مى‌‌گفتیم خودش یك اضافه است و اضافه دیگرى نیز به عنوان «عارض و معروض» بر آن عارض مىگردد، و بدینسان نه عارض و معروض بودن بر ابوّت و بنوّت، توقّف داشت و نه ابوّت و بنوّت، بر آن توقف داشت. هر كدام از آنها ماهیّت مستقلّى بودند و مع‌‌الوصف تعقّل آنها نیازمند تعقّل شىء دیگرى بود؛ نه نیازمند تعقّل اضافه دیگرى كه عارضشان بشود.
بنابراین، ماهیّت «ابوّت» ماهیتى بود كه هرگاه تعقّل مى‌‌شد نیاز به تصوّر «بنوّت» داشت؛ نه نیاز به اضافه «عارضیّت» كه بر آن اضافه، عارض شود.
مثال دیگر: علم، هیئتى است كه در نفس انسان حاصل مىشود، آنگاه به تَبَع آن اضافه عالمیت و معلومیت بدست مى‌‌آید، حال آیا عالمیت و معلومیّت، خود، یك اضافه است؟ وقتى «عالم» تحقق پیدا كرد، عنوان «عارض» نیز بر آن اطلاق مىگردد و بدینسان اضافه دیگرى پدید مى‌‌آید كه روى آن اضافه قرار مى‌‌گیرد و در حدّ خود ماهیتى جداگانه دارد كه «بالقیاس الى الغیر» تعقّل مىشود؛ امّا، ربطى به آن اضافه ندارد. البته، عقل مى‌‌تواند با ملاحظات خود، دهها اضافه دیگر نیز بسازد و بر آنها حمل كند. بنابراین ما در مقام قضاوت بین آن دو قول مىگوییم اضافه وجودى خارجى دارد. به این معنا كه«حدّالمضاف» بر یك شىء خارجى صدق مى‌‌كند. و معناى وجود خارجى داشتن براى آن، چیزى بیش از این نیست، و اقتضایى جز آن ندارد كه بگوییم اضافه عرضى است كه هرگاه تعقّل شود در ظرف تعقل «بالقیاس الى الغیر» مى‌‌باشد.
چنانكه لازمه‌‌اش آن نیست كه بگوییم مثلا اضافه «ابوّت و بنوّت» شىء واحدى است. كه بین دو شىء قرار دارد و آن دو را به هم ربط مى‌‌دهد. یك طرف اضافه به این بسته است و طرف دیگر اضافه، به آن. آنگونه كه پیش از این برخى تصور كرده بودند و توضیح داده شد كه اضافه ابوت و بنوّت مركّب از دو اضافه است: یكى اضافه «ابوّت» در «اَب»، و دیگرى اضافه «بنوّت» در «ابن». نه اینكه امر واحدى داراى دو طرف باشد كه یك طرفِ آن به زید وابسته باشد و طرفِ دیگر آن، به عمرو.
وَاِذْ قَدْ عَرَفْتَ هذا فَقَدْ عَرَفْتَ اَنَّ الْمُضافَ فِی الْوُجُودِ مَوْجُودٌ بِمَعْنى اَنَّ لَهُ هذا الْحَدّ، وَهذا الْحَدَّ لا یُوجِبُ اَنْ یَكُونَ الْمُضافُ فِی الْوُجُودِ اِلاّ عَرَضاً اِذا عُقِلَ كانَ بِالصِّفَةِ الْمَذْكُورَةِ، وَلا یُوجِبُ اَنْ یَكُونَ اَمْراً قائِمَ الذّاتِ واحِداً واصِلا بَیْنَ الشَیْئَیْنِ.
جایگاه اصطلاح «بالقیاس» در تعریف اضافه
در اینجا اشكالى وجود دارد و آن اینكه: شما در تعریف مضاف، آنجا كه مى‌‌گویید: «ماهیة اذا عقلت، عقلت بالقیاس الى الغیر» اصطلاح «بالقیاس» را اخذ كردید و حال آنكه این «بالقیاس»، ظرف تحقّقش، ذهن است. و مقایسه‌‌كردن، امرى ذهنى است. چطور شما در ماهیت اضافه امرى را اخذ كردید كه مخصوص ذهن است. به عبارت دیگر: اگر اضافه ماهیتى است موجود در خارج، پس، چگونه قوام آن به امرى است كه مخصوص به ذهن است؟
شیخ در مقام پاسخ از این اشكال مى‌‌گوید: این، شبیه آن مطلبى است كه پیش از این گفتیم كه جوهر، ماهیتى است كه هرگاه در اعیان یافت شود «لا فى الموضوع» خواهد بود. همانگونه كه آن صفت ضررى به تحقّق ماهیّت جوهردر ذهن نمى‌‌زند. اینجا هم وقتى همینگونه است. اینجاهم مىگوییم اضافه، ماهیتى است كه هرگاه تعقّل شود، در ظرف تعقّل، بالقیاس الى الغیر خواهد بود، این «بالقیاس الى الغیر» بودن منافات دارد كه در خارجْ حكم دیگرى داشته باشد، و قوام وجودش به مقایسه با غیر نباشد. همانگونه كه عكسِ آن را در مورد جوهر داشتیم.
وَاَمَّا الْقَوْلُ بِالْقِیاسِ فَاِنَّما یَحْدُثُ فِی الْعَقْلِ، فَیَكُوْنُ ذلِكَ هُوَ بِالاِْضافَةِ الْعَقْلِیّةِ،وَالاِْضافَةُ الْوُجُودِیَّةُ ما بَیَّناهُ، وَهُوَ كَوْنُهُ بِحَیْثُ اِذا عُقِلَ كانَ مَعْقُوْلَ الْماهِیَّةِبِالْقِیاسِ، وَاَمّا كَوْنُهُ فِی الْعَقْلِ فَاَنْ یَكُوْنَ عُقِلَ بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ، فَلَهُ فِی الْوُجُودِ حُكْمٌ، وَلَهُ فِی الْعَقْلِ حُكْمٌ، مِنْ حَیْثُ هُوَ فِی الْعَقْلِ لا مِنْ حَیْثُ الاِْضافَةِ.وَیَجُوزُ فِی الْعَقْلِ اِضافاتٌ مُخْتَرِعَةٌ اِنّما یَفْعَلُها الْعَقْلُ بِسَبَبِ الْخاصِیَّةِ الَّتی لِلْعَقْلِ مِنْها.
فالْمُضافُ اِذَنٌ مَوْجُودٌ فِی الاَْعْیانِ وَبانَ اَنَّ وُجُوْدَهُ لا یُوْجِبُ اَنْ یَكُوْنَ هُناكَ اِضافَةٌ اِلى اِضافَة بِغَیْرِ نِهایَة. وَلَیْسَ یَلْزَمُ مِنْ هذا اَنْ یَكُوْنَ كُلُّ ما یُعْقَلُ مُضافاً یَكُوْنُ لَهُ فِی الْوُجُودِ اِضافَةٌ.
ویژگى اضافه در خارج
اینكه در گذشته گفتیم «یقال بالقیاس الى الغیر» یا «یعقل بالقیاس الى الغیر»، این حیثیّت كه همان معقول بالقیاس باشد، امرى است كه در ذهن حاصل مىشود نه در خارج! اما، این بدان معنا نیست كه اضافه در خارج وجود نداشته باشد. اضافه خارجى همان است كه پیش از این نیز بدان اشاره كردیم: «كون الماهیة بحیث اذا عُقلت فى الذهن عقلت بالمقایسة الى الغیر» نه اینكه هر جا این ماهیت باشد بالقیاس است؛ تا شما بگویید قیاس، امرى قائم به نفس است.
اساساً اضافه خارجى به گونه‌‌اى است كه هرگاه در عقل تحقق یابد حیثیتش آن است كه معقول بالقیاس قرار گیرد. بنابراین، اگر حكم عقلىِ آن را در نظر بگیریم مىگوییم آن است كه «یُعقَل بالقیاس» و اگر وجودِ خارجىِ آن را در نظر بگیریم مىگوییم: «كونه فى الوجود بحیث اذا عُقلت، عقلت بالقیاس» یعنى بودنش در وجود، به گونه‌‌اى است كه هرگاه تعقل شود، بالقیاس تعقّل مىشود.
امّا عقل مى‌‌تواند اضافاتى را اختراع كند و آنها را به خاطر یك ویژگى كه در آنها درك مى‌‌كند، اعتبار نماید. ولى بهرحال، برخى اضافه‌‌ها وجود خارجى دارند، و لازمه وجود آنها تسلسل در اضافات نیست. از سوى دیگر نباید پنداشت كه هرچه در ظرف عقل داراى اضافه و قیاس است حتماً باید وجود خارجى داشته باشد. بلكه برخى اضافات ذهنى و عقلى وجود دارد كه هیچگونه وجود خارجى ندارند.
وَاَمَّا الْمُتَقَدِّمُ وَالْمُتَأَخِّرُ فِی الزَّمانِ، وَاَحَدُهُما مَعْدُومٌ وَما اَشْبَهَ ذلِكَ، فَاِنَّ التَّقَدُّمَ وَالتَّأَخُّرَ مُتَضایِفانِ بَیْنَ الْوُجُودِ اِذا عُقِلَ، وَبَیْنَ الْمَعْقُولِ الَّذی لَیْسَ مأْخُوذاً عَنِ الْوُجودِ الْخاصِّ، فَاعْلَمْهُ.فَاِنَّ الشَیْءَ فی نَفْسِهِ لَیْسَ بِمُتَقَدِّم اِلاّ بِشَىْء مُوْجُود مَعَهُ، وَهذا النّوعُ مِنَ الْمُتَقَدِّمِ وَالْمُتَأَخِّرِ مَوْجُودٌ لِلطَّرَفَیْنِ مَعاً فِی
الذِّهْنِ، فَاِنَّهُ اِذا اُحْضِرَتْ فِی الذِّهْنِ صُوْرَةُ الْمُتَقَدِّمِ وَصُوْرَةُ الْمُتَأَخِّرِ عَقَلَتِ النَّفْسُ هذِهِ الْمُقایَسةَ واقِعَةً بَیْنَ مُوجُودَیْنِ فیهِ اِذ(1) كانَتْ هذِهِ الْمُقایَسَةُ بَیْنَ مَوْجُودَیْنِ فِی الْعَقْلِ. وَاَمّا قَبْلَ ذلِكَ فَلا یَكُوْنُ الشَّیْءُ فی نَفْسِهِ مُتَقَدِّماً، فَكَیْفَ یَتَقَدَّمُ عَلى لا شَیْء مَوْجودٌ؟ فَما كانَ مِنَ الْمُضافاتِ عَلى هذِهِ السَّبیلِ فَاِنَّما تَضایُفُها فِی الْعَقْلِ وَحْدَهُ، وَلَیْسَ فِی الْوُجُودِ لَها مَعْنىً قائِمٌ مِنْ حَیْثُ هذا التَّقَدُّمِ وَالتَّأَخُّرِ، بَلْ هذا التَّقَدُّمُ وَالتَّأَخُّرُ بِالْحَقیقَةِ مَعْنىً مِنَ الْمَعانی الْعَقْلِیَّةِ وَمِنَ المُناسَباتِ الَّتی یَفْرِضُها العَقْلُ وَالاِْعْتِباراتِ الَّتی تَحْصُلُ لِلاَْشْیاءِ اِذا قایَسَ بَیْنَها العَقْلُ وَاَشارَ اِلَیْها.
توضیح عبارت متن
امّا در مورد مقدم و مؤخر در زمان، با اینكه یكى از آندو معدوم است؛ و موارد مشابه آن، مانند علم به قیامت، باید گفت:
دو چیز را در صورتى مى‌‌توانیم متقدم و متأخر بدانیم كه تعقّل شوند.
یعنى باید دو چیز را تعقّل كنیم كه یكى از آندو وجود دارد. و دیگرى اینك وجود ندارد، آنگاه آنها را با هم مقایسه كنیم تا بگوییم، یكى مقدّم است و دیگرى مؤخّر!
چون ذاتِ شىء به خودى خود، عنوان تقدم را ندارد، آنگاه موصوف به تقدم مىشود كه با چیز دیگرى مقایسه شود، پس وصف تقدم و تأخر عارض دو چیز مى‌‌شوند كه در ذهن وجود دارند.
ذهن مى‌‌تواند چیزى را تعقّل كند كه اكنون وجود دارد و همینطور مى‌‌تواند چیزى را تعقّل كند كه وجود ندارد. صورتهاى هر دو را در ذهن حاضر كند. وقتى این دو صورت حاضر شد؛ مقایسه‌‌اى بین دو امرِ موجود در ظرف ذهن انجام مى‌‌دهد نه بین موجود و معدوم. و امّا پیش از آنكه عقل این
1. اگر بجاى كلمه «اذ» كه در متن آمده، كلمه «اذن» باشد مناسبتر است.
معنا را در ذهن تصور كند و آن را با معقولِ دیگرى بسنجد، آیا این شىء وصف تقدم را ندارد، زیرا «شىء» با «لاشىء» مقایسه نمى‌‌شود و چیزى كه نیست، هیچ است. از این رو، وصف و مقایسه‌‌اى بین آنها انجام نمى‌‌گیرد. چنین اضافه‌‌هایى كه طرفین آنها نمى‌‌توانند در خارج باشند، اضافاتى هستند كه فقط در عقل وجود مى‌‌یابند. و از این لحاظ مصداق خارجى ندارند. بلكه اینها مناسبت‌‌ها و روابطى هستند كه عقل آنها را فرض مى‌‌كند. اعتباراتى هستند كه عقل آنها را ملاحظه و بدانها اشاره مى‌‌كند.
دیدگاه صدرالمتألهین: صدرالمتألهین، پاسخ مذكور را درباره تقدم و تأخر زمانى نمى‌‌پسندد. از این رو، مى‌‌گوید: ملاك تقدم و تأخر در زمانیات، اجتماع آنها در وعاء دهر است.(1)
مختار ما درباره اضافات: به نظر مى‌‌رسد، اضافه از قبیل معقولات ثانیه فلسفى باشد. آنچه تاكنون به عنوان اشكال مطرح شد بر اضافه وارد مىشود در صورتى كه اضافات را از جمله معقولات ثانیه منطقى بدانیم. امّا، در صورتى كه از قبیل معقولات ثانیه فلسفى باشند، مصداق خارجى دارند؛ امّا، ما به ازاء خارجى ندارند. و اشكالى ندارد كه عروض آنها در ذهن باشد نه در خارج؛ ولى مصداق خارجى داشته باشند و بر شىء خارجى حمل شوند. و به نظر ما همه اضافات از این قبیل مى‌‌باشند.
* * * * *
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفا ص 153 و 152، اسفار اربعه، ج 4، ص 193، و نهایة الحكمة، مرحله ششم، فصل شانزدهم، و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة شماره 192 و 193.
