فصل چهارم: چگونگى دخول معانى خارج از جنس در طبیعت جنس
فصل چهارم
چگونگى دخول معانى خارج از جنس در طبیعت جنس
الفصل الرابع
فی كَیْفِیَّةِ دُخُولِ الْمَعانىِ الْخارِجَةِ عَنِ الْجِنْسِ عَلى طَبیعَةِ الْجِنْسِ
فَلْنَتَكَلَّمْ الاْنَ فِى الاَْشْیاءِ الَّتی یَجُوزُ اجْتِماعُها فِى الْجِنْسِ، وَیَكُونُ التَّوَقُّفُ فی اِثْباتِ طَبیعَتِه وَماهِیَّتِهِ مُحَصَّلَةً بِالْفِعْلِ اِنَّما یَقَعُ لاَِجْلِها. فَنَقُولُ: اِنَّ هذا الْمَطْلَبَ یَنْقَسِمُ اِلى قِسْمَیْنِ: (1) اَحَدُهُما، اَنَّهُ اىُّ الاَْشْیاءِ هِىَ الاَْشْیاءُ الَّتی یَجِبُ اَنْ یَحْصُرَها الْجِنْس فی نَفْسِهِ وَتَجْتَمِع، فَتَكُونُ تِلْكَ الاَْشْیاءُ جاعِلَةً اِیّاهُ نَوْعاً. وَالثّانی، اَنَّهُ اَىُّ الاَْشْیاء یَكُونُ واقِعاً فی حَصْرِهِ مِمّا لَیْسَ كَذلِك.
وَذلِكَ اَنَّ الجِسْمَ اِذا اِنْحَصَر فیهِ الْبَیاضُ عَلَى النَّحْوِ الْمَذْكُورِ لَمْ یَجْعَلْهُ نَوْعاً، وَالْحَیْوانُ اِذا قُسِّمَ اِلى ذَكَر وَاُنْثى لَمْ یَتَنَوَّعْ بِذلِكَ، وَهُوَ مَعَ ذلِكَ یَتَنَوَّعُ بِاَشْیاءَ اُخْرى. ثُمَّ الْحَیْوانُ یَجُوزُ اَنْ یَقَعَ عَلى شَخْص فیهِ اَعْراضٌ كَثیرَةٌ تِلْكَ الْجُمْلَةُ تَجْعَلُهُ حَیْواناً مُشاراً اِلَیْهِ.
فصل چهارم
چگونگى دخول معانى خارج از جنس در طبیعت جنس
در اواخر فصل گذشته به این نكته اشاره شد كه در آن فصل تنها فرق میان جنس و مادّه را بیان كردیم. امّا، اینكه اجتماع و فراهم آمدن چه دسته از
1. عبارت‌‌هاى شیخ در اینجا مشابه است و دو قسمِ مذكور را درست مشخص نمى‌‌كند. از توضیحات بعد معلوم مى‌‌شود كه مقصود ایشان چیست. ظاهراً مقصود واقعى مصنف این است كه در قسم نخست مى‌‌خواهد اوصاف كلّىِ اشیاء را بگوید. و در قسم دوّم مى‌‌خواهد دقیقاً مشخّص كند كه كدامیك از آنها مى‌‌توانند با كدام جنس اجتماع كنند.
معانى در جنسْ موجب تنوع و گوناگونىِ آن مى‌‌شود، مطلب دیگرى است كه در آینده پیرامون آن بحث خواهیم كرد.
در این فصل، مصنف به این مسئله مى‌‌پردازد كه چگونه مىتوان فصول را از غیر فصول تمیز داد؟ طرح این سؤال از آن رو است كه ممكن است معانى مختلفى در جنسْ جمع یا بر آن حمل شوند. ولى لزوماً همه آنها از ذاتیات نوع نباشند و به اصطلاح از جمله «فصول» بشمار نروند، بلكه ممكن است از معانى عرضى باشند؛ پس، باید دید كه این معانى كه وارد جنس مى‌‌شوند و در حیطه مفهومى آن قرار مى‌‌گیرند و بر آن حمل مى‌‌شوند چگونه معانى‌‌اى هستند؟ كدامیك از آنها ذاتى‌‌اند و موجب تنوّع جنس مى‌‌گردند؟ و كدامیك از آنها ذاتى نیستند؟
در اینجا دو مطلب وجود دارد:
1ـ یك مطلب آن كه ما ضابطه‌‌اى داشته باشیم تا به وسیله آن معانى فصلى را از غیر فصلى باز شناسیم.
2ـ مطلب دیگر اینكه دقیقاً معیّن كنیم كه هر جنسى چه فصولى دارد؟
امّا مطلب دوّم، از عهده ما بیرون است. زیرا، شناخت دقیق همه فصول براى هر جنسى در توان ما نیست.
ما تنها مى‌‌توانیم ضوابطى را براى فصل و معانى ذاتى كه ملحق به جنس مى‌‌شوند مشخص كنیم. تا هر جایى كه چنین ضوابطى وجود داشت و بر موردى منطبق گردید فصل بودن آن را بشناسیم، و هرجا انطباق نداشت بفهمیم كه فصل نیست. البته، تضمین نمى‌‌كنیم كه این ضوابط به گونه‌‌اى باشد كه همچون مَحَكّ دقیق، همه‌‌جا میزان شناخت فصل از غیر فصل باشد. خیر! حتى در اینجا هم ممكن است مواردى مشتبه بماند كه آیا این ضابطه براى آنها منطبق مى‌‌شود یا نمى‌‌شود. نهایت كارى كه مى‌‌توانیم انجام دهیم این است كه تلاش كنیم اصول و ضوابطى را براى شناخت فصول
تعیین كنیم. حال، تا چه اندازه ضوابط مذكور، كارآیى داشته باشند و در شناختن فصول مؤثّر باشند تفاوت مى‌‌كند. در برخى جاها به آسانى مىتوان شناخت و در برخى جاها هم مورد شبهه باقى مى‌‌ماند.
معانى‌‌اى كه در حیطه مفهومى جنس قرار مى‌‌گیرند
در طبیعت جنس كه مفهوم عامّى است، معانى دیگرى نیز داخل مى‌‌شود. مانند مجموعه‌‌اى كه معانى دیگرى هم در آن داخل مى‌‌شود. این معانى، داراى چه ویژگى هستند كه مى‌‌توانند در حیطه مفهومى جنس قرار بگیرند؟ اگر به یاد داشته باشید در آخر فصل گذشته، مستشكل مدّعىِ آن بود كه ممكن است ما هر چیزى را با هر چیزى جمع كنیم و بگوئیم به هر جنسى مىتوان چیزهایى را افزود و گفت اینها مجموعاً یك شىء را تشكیل مى‌‌دهند. جناب شیخ این ادّعا را نفى كرد و گفت: تنها اشیاء خاصّى هستند كه با جنس اجتماع مى‌‌كنند. و وقتى به جنس ضمیمه مى‌‌شوند آن را به صورت یك ماهیّتِ متحصّل و تامّ در مى‌‌آورند. اینكه ما در اثبات طبیعت و ماهیّتِ جنس، متوقف مى‌‌شویم، به خاطر همین امور است. یعنى آنگاه یك ماهیّتِ جنسى مبهم و لا متحصّل، تحصّل مى‌‌یابد كه این امور، داخل در حوزه مفهومى آن شوند. این معانى به دو صورت شناخته مى‌‌شوند:
الف‌‌ـ نخست آن كه اشیائى باید در حیطه جنس وارد شوند و با آن اجتماع كنند كه جنس، آنها را در درون خود محصور كند. آنسان كه از باب تشبیه معقول به محسوس‌‌ـ خطى گرداگرد مفاهیم مربوط به جنس كشیده شود؛ و آنها همان اشیائى هستند كه وقتى وارد حیطه جنس مى‌‌شوند آن را از حالت ابهامى و لا تحصّل خارج مى‌‌سازند؛ و به صورت ماهیّت نوعیه و متحصّل در مى‌‌آورند.
ب‌‌ـ دوّم آنكه مصادیق آنها را تعیین كنیم. یعنى در میان مفاهیم شناخته
شده، مشخص كنیم كدامیك در كدام جنس بالفعل واقع مى‌‌شوند. و به دیگر سخن، اشیائى را كه در محصوره جنس واقع‌‌اند از چیزهایى كه واقع نیستند، تمیز دهیم. براى توضیح این مطلب از دو مثال استفاده مى‌‌كنیم:
مثال نخست: اگر جنسى داشته باشیم كه تنها ویژگى «بیاضیّت» را داشته باشد؛ در این صورت، آیا با داخل شدن بیاض در حوزه مفهومىِ این جنس كه مفهوم مبهمى است، جنس از حالتِ جنسى خارج مى‌‌شود و تبدیل به نوع مى‌‌گردد؟ پاسخ منفى است. زیرا، حتى اگر بگوئیم بیاض، تنها ویژگى منحصر به فرد آن است، باز هم موجب نوعیّتِ جنس نمى‌‌شود.
مثال دوّم: اگر حیوان را به نر و مادّه تقسیم كنیم، با این تقسیم دو مفهوم مختلف به حیوان افزوده مى‌‌شود: یكى «نر» و دیگرى «ماده». حال، آیا اضافه كردن این مفهوم‌‌ها، موجب آن مى‌‌شود كه ماهیّت حیوانى، نوع متحصّلى شود؟ نه! با اضافه شدن اینگونه مفاهیم، براى حیوان، نوعیّت حاصل نمى‌‌شود. در حالى كه اگر مفاهیم دیگرى را بدان بیفزائیم نوعیّت برایش حاصل مى‌‌شود. چنانكه اگر در مورد جسمى بگوئیم دو قسم دارد: نامى و غیر نامى یا در مورد حیوان بگوئیم دو قسم دارد: ناطق و غیر ناطق، خواهیم دید كه تنوّع حاصل مى‌‌شود.
فَنَقُولُ اَوَّلا: لَیْسَ یَلْزَمُنا اَنْ نَتَكَلَّفَ اِثْباتَ خاصِیَّةِ فَصْلِ كُلِّ جِنْس عِنْدَ كُلِّ نَوْع وَلا اَیْضاً فُصُولَ اَنْواعِ جِنْس واحِد، فَاِنَّ ذلِكَ لَیْسَ فی مَقْدُورِنا، بَلِ الَّذی فی مَقْدُورِنا هُوَ مَعْرِفَةُ الْقانُونِ فی ذلِكَ، وَاَنَّهُ كَیْفَ یَنْبَغی اَنْ یَكُونَ الاَْمْرُ فی نَفْسِهِ. وَاَمّا اِذا نَظَرْنا فی مَعنىً مِنَ الْمَعانی اَلْمَعْقُولَةِ الْواقِعَةِ فی تَخْصیصِ الْجِنْسِ اَنَّهُ هَلْ هذا الْمَعْنى لِلْجِنْسِ عَلى شَرْطِ ذلِكَ الْقانُونِ اَوْ لَیْسَ، فَرُبَما جَهِلْناهُ فی كَثیر مِنَ الاَْشْیاءِ، وَ رُبَما عَلِمْناهُ فی بَعْضِها، فَنَقُولُ: اِنَّ الْمَعْنى الْعامَّ اِذَا انْضافَتْ اِلَیْهِ طَبیعَةٌ فَیَجِبُ اَوَّلَ شَیء اَنْ یَكُونَ انْضِیافُها اِلَیْهِ عَلى سَبیلِ الْقِسْمَةِ حَتّى تَرُدَّهُ اِلَى النَّوعِیَّةِ، وَاَنْ تَكُونَ الْقِسْمَةُ مُسْتَحیلَةً اَنْ تَنْقَلِبَ وذلِك الْمُشارُ اِلَیهِ باقِى
الْجَوْهَرِ، حَتّى یَصیرَ مَثَلا اَلْمُتَحَرِّكُ مِنْهُما غَیْرَ مُتَحَرِّك وَهُوَ واحِدٌ بِالشَّخْصِ، وَغَیرُ الْمُتَحَرِّكِ مُتَحَرِّكاً وَ هُوَ واحِدٌ بِالشَخْصِ، وَغَیْرُ الْمُتَحَرِّكِ وَالْمُتَحَرِّكُ قِسْما اَلتَّقْسیمِ الذّاتی:بَلْ یَجِبُ اَنْ تَكُونَ الْقِسْمَةُ لازِمَةً فَیَكُونَ الْمَعْنىَ الْخاصُّ لا یُفارِقُ قِسْطَهُ الْخاصَّ مِن الْجِنْسِ. وَبَعْدَ ذلِكَ فَیَجِبُ اَنْ یَكُونَ الْمُوجِبُ مِنَ الْقِسْمَیْنِ اَوْ كِلاهُما لَیْسا عارِضَیْنِ لَهُ بِسَبَبِ شَىْء قَبْلَهما وَتَتَضَمَّنُ طَبیعَةُ الْجِنْسِ اَنْ یَكُونَ لَهُ ذلِكَ الْمَعْنى اَوَّلا.
عدم تحصّل مفهوم حیوان با وجود عوارض فراوان
نكته دیگر: در خود حیوان نیز مفاهیم خاصّى جمع مى‌‌شود كه موجب تشخّص آن مى‌‌گردد؛ به گونه‌‌اى كه مىتوان مصداق خاصّى را بواسطه آنها در حیوان مشخص نمود و گفت: حیوانى كه در این مكان است؛ داراى این رنگ است، ایستاده است و مذكّر است. و این‌‌چنین مىتوان مجموعه‌‌اى از عوارض را به آن اضافه نمود و به یك حیوان خاصّ اشاره كرد.
حال، آیا چنین كارى موجب آن مى‌‌شود كه ماهیّتِ حیوان، از حالتِ ابهامى خارج بشود؟ به دیگر سخن: آیا ماهیّت حیوانى كه به صورت جنس، اخذ شده بود با اضافه شدن عوارض به آن، با آن كه موجبِ تشخّصش مى‌‌شود، تحصّل نمى‌‌یابد؟
پاسخ این سؤال، آن است كه مفهوم حیوان ممكن است بر شخصى اطلاق شود كه در آن اعراض فراوانى وجود دارد؛ و مفهوم حیوان با اضافه آن اعراض، حیوانى باشد كه بتوان بدان اشاره نمود (حیوان خاصّ) مع‌‌الوصف، مفهوم حیوان همچنان به صورت یك ماهیّت نامتحصّل باقى مى‌‌ماند.
قبل از آنكه وارد موضوع بحث بشویم، نخست این نكته را یادآور مى‌‌شویم كه ما درصدد آن نیستیم كه فصول هر جنسى را دقیقاً براى شما مشخص كنیم؛ تا معلوم شود چه اجناسى وجود دارد و هر كدام داراى چند
فصل مى‌‌باشند؟! چنین كارى را ما بر عهده نمى‌‌گیریم كه هر جنسى وقتى با چه فصلى ضمیمه شود، چه نوعى پدید مى‌‌آید. ما بر آن نیستیم كه اثبات كنیم هرگاه جنسى بخواهد به نوع خاصّى تبدیل شود باید چه فصل خاصّى بر آن افزوده شود. حتى این را هم نمى‌‌گوییم كه هر جنسى داراى چند نوع است و چند فصل مى‌‌تواند بدان افزوده شود تا موجب تنوّعِ آن به انواع مختلف گردد.
ما تنها در این حدّ توان داریم كه قانون فصل را بیان كنیم. یعنى ضابطه‌‌اى را بدست دهیم كه بر اساس آن، وجود فصل شناخته شود. هر جا آن ضابطه منطبق گردید وجود فصل معلوم مى‌‌شود و هر جا انطباق، صورت نگرفت معلوم شود كه فصل وجود ندارد. این نهایت كارى است كه ما مى‌‌توانیم انجام دهیم. بیان این قانون را كه فصل در واقع چگونه باید باشد، و به دیگر سخن، چه مفهومى است كه وقتى به جنس اضافه مى‌‌شود آنرا به صورت متحصل درمى‌‌آورد، تضمین نمى‌‌كنیم. حتى اگر به معنایى كه در حوزه مفهومى جنس قرار مى‌‌گیرد نظر بیفكنیم و بخواهیم بفهمیم كه آیا آن معناى خاص مصداق قانون مذكور است تا بگوئیم فصل است یا مصداق آن نیست تا آن را فصل ندانیم، اینجا هم تضمین نمى‌‌كنیم كه شما بتوانید معیار را دقیقاً تطبیق كنید.
ممكن است به آسانى تشخیص بدهید، و ممكن است كه نتوانید تشخیص بدهید. زیرا على‌‌رغم اینكه قانون كلّى آن را مى‌‌شناسیم ممكن است در تطبیق اشتباه كنیم و نتوانیم مصداق آن را دقیقاً تشخیص دهیم.(1)
1. بر اساس مقدّمه فوق جناب شیخ تأكید دارد بر اینكه ما كار مهمّى انجام نداده‌‌ایم تا همه مشكلات را حلّ كنیم. و شما خیال نكنید كه با خواندن این فصل مى‌‌توانید همه فصول را دقیقاً بشناسید و ماهیّت حقیقى اشیاء را تشخیص دهید. خیر! تنها ضوابطى براى «فصل» بیان شده است.
جناب صدرالمتألهین مجموع ضوابطِ مربوط و احكامى كه بر آن مترتب مى‌‌شود و لوازم و توابع آن را به ده حكم و ضابطه درآورده است. البته همه آنها را نمى‌‌توان ضابطه نامید؛ برخى از آنها از لوازم ضوابط است. حاصل اینكه ایشان «تلك عشرة كاملة» را درباره ضوابط فصل بیان كرده‌‌اند.
(ر،ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 206).
امّا، جناب شیخ تنها بر روى چند تا از آن ضوابط تأكید مى‌‌كند و مى‌‌گوید ملاك فصلیّت اینها هستند. اگر اینها در یك مفهومى جمع بود مىتوان گفت آن مفهوم همان فصل است؛ وگرنه فصل نیست. امّا اینكه دقیقاً چه مفهومى داراى این ویژگى‌‌ها است؟ این را ضوابط مذكور تضمین نمى‌‌كند.
ویژگى‌‌هاى فصل
نخستین ویژگى فصل عبارت است از اینكه مفهومى باشد كه بواسطه آن، جنس تنوّع پیدا كند. دست‌‌كم جنس را به دو نوع تقسیم كند. از اینرو، هرگاه یك مفهوم مساوى، به جنس افزوده شود كه تقسیمى در آن ایجاد نكند، فصل نخواهد بود. زیرا فصل همواره نسبت به جنسْ مقسّم است. پس، اگر فصلى را براى جنسى در نظر بگیریم، معلوم مى‌‌شود جنس، جنس متوسط است و خودش یك نوع تامّ محسوب مى‌‌شود و آن فصل، فصل مقوّم نوع مى‌‌باشد نه فصل جنس! همیشه رابطه فصل با جنس است كه مقسِّم است. مقسِّم بودن آن هم به این است كه مفهومى باشد كه لا اقل آن را به دو قسم تقسیم كند.
این، یكى از معیارهایى است كه درباره «فصل» مى‌‌توانیم بیان كنیم. یعنى هرگاه فصل را با جنس بسنجیم ببینیم فصل، مفهومى محدودتر دارد.
بنابراین، فصل موجب تقسیم جنس مى‌‌شود؛ و این قاعده‌‌اى است كه در كتابهاى ابتدائىِ منطق هم بیان شده است كه فصل نسبت به جنسْ مقسِّم است.
دوّمین ویژگى، آن است كه قسمت همیشه باید قسمت ذاتى و ثابت باشد. ما اگر دو وصف را براى شىء در نظر بگیریم كه ثباتى ندارند، نمى‌‌توانند فصل به حساب آیند. به طور مثال اگر جسم را كه خود جنس متوسط است، تقسیم كنیم به متحرك و غیر متحرك، این تقسیم البته درست است زیرا، هر
جسمى ممكن است متحرك باشد و ممكن است غیرمتحرك باشد. مع‌‌الوصف، نمى‌‌توان گفت متحرك بودن و عدم تحرّك، هر كدام فصلى هستند كه وقتى به جنس افزوده مى‌‌شوند موجب نوعیّت جنس مى‌‌گردند، زیرا، وجود حركت در یك شىء، امرِ ثابتى نیست. گاهى حركت در یك شىء وجود دارد و گاهى وجود ندارد. همین حركتى را كه در این شىء خاصّ فرض كردیم گاهى وجود ندارد. اساساً وجود حركت در شىء خاص ضرورتى ندارد. و هر امرى كه وجودش در یك شىء گاهى هست و گاهى نیست، نمى‌‌تواند فصل باشد.
پس، شرط دوم آن است كه چیزى داراى وصف خاصّ ثابتى باشد و همان موجب قسمت شود. در مورد حركت جسم، على‌‌رغم اینكه ذات جسم و جوهر آن باقى است، امّا مى‌‌بینیم گاهى حركت دارد و گاهى حركت ندارد. پس، آن وصفى نیست كه این جسم را از جسم دیگر متمایز كند پس نمى‌‌تواند فصل باشد.
پس، در صورتى قسمت، قسمتِ نوعى خواهد بود و مفهومى كه موجب قسمت مى‌‌شود مفهوم فصلى خواهد بود كه مفهومِ مذكور یك مفهومِ ثابتى در شىء باشد. یعنى تا این شىء خاص، این شىء و داراى این ماهیّت است، وصف مذكور را داشته باشد. مانند «ناطقیت» براى انسان كه تا انسان انسان است ناطقیّت را دارد. چنین وصفى فصل حساب مى‌‌شود نه چیزى كه گاهى هست و گاهى نیست، همچون مشى بالفعل، كتابت بالفعل، كه همواره ضرورتاً ثابت نیستند.
در نتیجه، شرط دوم آن است كه قسمت به گونه‌‌اى باشد كه محال باشد منقلب شود یعنى قسمت هرگز عوض نشود و آنچه را جزء این قسم قرار داده‌‌ایم جزء قسم دیگرى نشود. امّا اگر وصفى قابل تغییر باشد بواسطه تغییر وصف، قسمت هم تغییر مى‌‌كند و در نتیجه چنین قسمتى قسمت نوعى
نخواهد بود. به عنوان مثال اگر ما بخواهیم حركت و سكون را موجب تنوع جسم قرار دهیم و بگوئیم جسم داراى دو قسم است: متحرك و ساكن. این تقسیم، موجب آن نمى‌‌شود كه در اینجا دو نوع پدید آید. زیرا، ممكن است چیزى كه الآن متحرك است از حالت حركتش به حالت سكون منقلب گردد. و حال آنكه جوهریت و نوعیتش محفوظ است. اگر فرض كنیم كه جسم در یك تقسیم ذاتى به متحرك و غیر متحرك تقسیم مى‌‌شود، خواهیم دید كه این تقسیم، منوِّع نیست، بلكه این تقسیم تنها منشأ پیدایش دو صنف مى‌‌شود كه از عارض شدن دو عرض (حركت و سكون) پدید مى‌‌آیند.
تقسیم ذاتى باید آن‌‌گونه باشد كه اگر اوصافى را براى آن دو قسم ذكر كردیم لازم آن دو قسم باشند. و در مثال مورد بحث باید هر یك از حركت و سكونْ لازمه معروض خود و مشخصه قسم خاصّى از جسم باشد و هیچگاه از آن مفارقت نكند.
پس، شرط دوّم براى فصلیّت یك مفهومْ آن است كه مفهومى را كه به جنس مى‌‌افزائیم خواه مفهوم ایجابى باشد یا سلبى(1) اگر به واسطه امر دیگرى عارض جنس شود آنسان كه باید نخست جسمْ وصف دیگرى پیداكند تا به واسطه آن، وصف مذكور را بپذیرد، نمى‌‌تواند فصل حقیقىِ شىء باشد.
فصل حقیقىِ جنس در نظر مصنّف
شایان ذكر است كه جناب شیخ، فصل حقیقىِ جنس را همیشه یك چیز یعنى همان فصل قریب آن مى‌‌داند. فصولى كه براى انواع ذكر مى‌‌شد، هر یك از آنها در واقع فصل جنس قبلى است. به طور مثال: ناطق، فصل براى
1. اكنون مجال آن نیست كه در این‌‌باره بحث كنیم كه آیا فصل مى‌‌تواند مفهوم سلبى باشد یا نه؟ چنانكه در مثال پیشین كه گفتیم جسم گاهى متحرك است و گاهى غیر متحرك یكى از ایندو قسم، مفهوم سلبى است. حال، آیا «غیر المتحرك» مى‌‌تواند فصل قرار گیرد یا نه؟ صدرالمتألهین مى‌‌گوید یكى از شرائط فصل آن است كه ایجابى باشد. مفهوم سلبى نمى‌‌تواند فصل قرار گیرد.
حیوان است. و دیگر فصل براى جسم نیست. فصل جسم، نامى است. پس، فصل حقیقى هر جنسى همان است كه باید بدون واسطه عارض آن بشود.
در نتیجه، شرط سوّم این است كه: عروض معنایى كه موجب قسمت یك جنس مى‌‌شود، عروضِ یك امر بلا واسطه باشد. یعنى آن قسم ایجابى مانند متحرك (كه وصف ایجابى است) یا هر دو قسم اعم از ایجابى و غیر ایجابى مانند: متحرك و غیر متحرك،(1) واسطه‌‌اى در تحقق خود نداشته باشد؛ و عارض شدن آن نسبت به این شىء به واسطه امر دیگرى نباشد. در نتیجه، معناى فصلى، آن معنایى است كه جنس به طور اوّلى متضمّن آن باشد؛ نه آنكه به واسطه امر دیگرى آن را در بر گیرد. چه، اگر واسطه‌‌اى در كار باشد، آن امرِ واسطه‌‌دارْ فصلِ این جنس نخواهد بود.
صفَاِنَّهُ اِنْ كانَ ثانِیاً جازَ اَنْ لا یَكُونَ ذلِكَ الْمَعْنى فَصْلا اَلْبَتَّهَ، بَلْ كانَ اَمْراً لازِماً لِلاَْمْرِ الَّذی هُوَ الْفَصْلُ، مِثْلُ اَنْ یَكُونَ قاسِم(2) قَدْ غَیَّرَ حُكْمَه(3) فَلَمْ یُقَسِّمُ الْجَوْهَرَ اِلى جِسْم وَاِلى غَیْرِ جِسْم، بَلْ یُقَسِّمُ اِلى قابِل الحَرِكَةِ وَاِلَى غَیْرِ قابِل لِلْحَرِكَةِ. فَاِنَّ الْقابِلَ لِلْحَرِكَةِ لا یَلْحَقُ الْجَوْهَرَ اَوَّلَ اللُّحُوقِ، بَلْ بَعْدَ اَن یَصیرَ مَكانِیاً جِسْمانِیّاً. فَقابِلُ الْحَرَكَةِ یَلْزَمُ الْجِسْمَ، وَیَلْزَمُ الْجِسْمَ اشیاءُ كَثیرةٌ كُلُّ واحِد مِنْها یَذْكُر الْجِسْمَ،(4) لكِنَّها لَیْسَتْ فُصُولا بَلْ اُمُوراً لَزِمَتِ الْفُصُولَ. لاَِنَّ الْجَوْهَرَ یَتَوَسَّطُ الْجِسْمِیَّةَ ما تَعْرِضُ لَهُ تِلْكَ الْمَعانی وَانْقِسامُهُ اِلَى اَنْ یَكُونَ ذا جِسْمِیَّة اَوْ غَیْرَ ذی جِسْمِیَّة فَهُوَ لِما هُوَ جَوْهَرٌ لا لِتَوَسُّطِ شَىْء آخَرَ.
1. صرف‌‌نظر از اینكه آیا غیرمتحرك مى‌‌تواند فصل قرار گیرد یا نه؟
2. «قاسم» در اینجا به معناى كسى است كه مى‌‌خواهد «جنس» را تقسیم كند.
3. در بعضى از نسخه‌‌ها «قد عَبَر حكمه» آمده است. یعنى از حكم آن بگذرد آنچه در متن آمده: «قد غیّر حكمه» نیز با این معنا سازگار است. به هر حال، معنایش این است از كارى كه باید انجام دهد بگذرد. یعنى وظیفه خودش را انجام ندهد.
4. در نسخه‌‌هاى دیگر هم همین تعبیر «یذكر الجسم» آمده است كه در اینجا تعبیر نامأنوسى است. مىتوان آن را اینگونه توجیه كرد كه: هر یك از آن لوازم یادآور جسم است. زیرا، آنها لازمه جسم مى‌‌باشند. احتمال هم دارد كه تحریفى در نسخه صورت پذیرفته باشد.
دلیل اینكه فصل باید به طور اوّلى بر جنسْ حمل شود
گفتیم معناى فصلى، آن است كه جنس، به طور اوّلى متضمّن آن باشد و براى اینكه جنس آن را در بر گیرد واسطه‌‌اى نداشته باشد. دلیل این مطلب، آن است كه اگر واسطه داشته باشد ممكن است اساساً این معنا، فصل نباشد؛ بلكه از لوازم فصل باشد. مانند كسى كه در تقسیم جوهر، بجاى اینكه بگوید به جسم و غیر جسمْ تقسیم مى‌‌شود؛ بگوید: جوهر تقسیم مى‌‌شود به قابل حركت و غیر قابل حركت!
در این صورت، درست است جوهرى كه قبول حركت دارد همان جسم است، از آنرو كه از لوازم جسم این است كه حركت و سكون را مى‌‌پذیرد؛ امّا، معناى فصلى بیان نشده است. بنابراین، مىتوان گفت جوهر دو قسم دارد: یا قابل حركت است كه همان جسم است (گرچه ممكن است جسم بالفعل ساكن باشد امّا، قابل حركت است) و یا غیر قابل حركت است كه همان مجرّدات است. اگر چنین تقسیمى را انجام دهد، در واقع معناى فصلى را بیان نكرده است. زیرا، قبل از آنكه جوهر قابل حركت شود باید متّصف به جسمانیّت بشود. باید جسمانى و داراى مكان باشد تا حركت عارضش شود. قابلیت حركت لازمه جسمیّت است نه فصلِ مقوّم جسم. چنانكه چیزهاى دیگر هم از لوازم جسمیّت است. امّا، على‌‌رغم اینكه اینها لازمه جسم و یادآور آن مى‌‌باشند فصول نیستند؛ بلكه امورى هستند كه لازمه فصول به شمار مى‌‌آیند. زیرا، جوهر به واسطه همین جسمیّت است كه این لوازم را مى‌‌پذیرد. امّا، اگر جوهر را تقسیم كنیم به جسم و غیر جسم؛ این تقسیم، تقسیم اوّلى است و دیگر به توسط شىء دیگرى نیست. چنین تقسیمى «نوعى» خواهد بود. زیرا، جسم در این تقسیم، «نوع» مى‌‌شود و ماهیت جوهر بواسطه آن تنوّع مى‌‌یابد و تحصّل پیدا مى‌‌كند.
وَ قَدْ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ بَعْضُ ما لا یَعْرِضُ اَوَّلا فَصْلا، وَلكِنْ لا یَكُونُ فَصْلا قَریباً
لِذلِكَ الْجِنْسِ، بَلْ فَصْلا بَعْدَ فَصْل، مِثْلَ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الْجِسْمَ مِنْهُ ناطِقٌ وَمِنْهُ غَیْرُ ناطِق، لاَِنَّ الْجِسْمَ بِما هُوَ جِسْمٌ فَقَطُّ لَیْسَ مُسْتَعِّداً لاَِن یَكُونَ ناطِقاً وَ غَیْرَ ناطِق:بَلْ یَحْتاجُ اِلى اَنْ یَكُونَ اَوَّلا ذا نَفْس حَتّى یَكُونَ ناطِقاً، وَ اِذا وَجَدَ الْجِنْسُ فَصْلا فَیَجِبُ اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الْفُصُولُ الَّتی بَعْدَهُ فُصُولا تَعْرِفُ تَخْصیصَ ذلِكَ الْفَصْلِ، فَاِنَّ ذَا النُّطْقِ وَعَدیمَ النُّطْقِ تَعْرِفُ حالَ فَصْلِ كَوْنِهِ ذا نَفْس، فَاِنَّهُ ذُو نُطْق وَعَدیمُ النُّطْقِ مِنْ جِهَةِ ما هُوَ ذُو نَفْس، لا مِنْ جِهَةِ اَنَّهُ اَبْیَضُ اَوْ اَسْوَدُ اَوْ شىءٌ آخَرُ اَلْبَتَّةَ بِالْفِعْلِ. وكذلِكَ كَوْنُ الْجِسْمِ ذانَفْس اَوْ غَیْرَ ذی نَفْس لَیْسَ لَهُ هذا بِسَبَبِ شیء البتّةَ مِنَ الاَْجْناسِ المتوسّطةِ.
استدراكى براى مطلب گذشته
مصنّف نسبت به مطلب پیشین استدراك مى‌‌كند و مى‌‌گوید: ممكن است فصلى به واسطه فصل دیگرى عارض جنس بشود یعنى فصل الفصل باشد.
ولى این در حقیقت فصل حقیقى خود آن جنس نیست، و این اشكالى ندارد.
مقصود از اینكه گفتیم واسطه نخورد آن بود كه به واسطه شىء دیگرى غیر از فصل خودش نباشد. امّا، اگر به واسطه فصل باشد اشكالى ندارد. مى‌‌توانیم بگوئیم فصلى است كه عارض فصل دیگرى شده است؛ ولى فصل حقیقىِ جنس، همان است كه بلاواسطه عارضش مى‌‌شود. فصل الفصل در واقع فصل براى جنس متوسط است. یعنى براى جنس دوم كه نسبت به آن دیگر واسطه ندارد. این مطلب را مصنف به عنوان استدراكى بیان مى‌‌كند كه توهّم نشود هیچ فصلى نباید به یك جنس باواسطه نسبت داده شود. ممكن است واسطه بخورد؛ امّا، در حقیقت فصل حقیقى براى آن جنس نیست. بلكه فصل حقیقى براى جنس متوسط است و بواسطه آن عارض جنس بعید مى‌‌شود.
بنابراین، ممكن است مفهومى با واسطه عارضِ چیزى باشد و فصل هم
باشد. به این صورت كه جنس با فصل قریبش، تحصّل پیدا مى‌‌كند؛ آنگاه فصل دیگرى عارضش مى‌‌شود تا اینكه نوعِ دیگرى پدید آید. مانند اینكه گفته شود جسم بر دو قسم است: ناطق و غیر ناطق. در این فرض، ناطقیّت به جسم نسبت داده مى‌‌شود و این در حالى است كه خود ناطقیّت به واسطه حساسیّت عارضِ جسم مى‌‌گردد. چه اینكه جسم، نخست تقسیم مى‌‌شود به نامى و غیرنامى؛ آنگاه نامى تقسیم مى‌‌شود به حسّاس و غیر حسّاس. سپس، حسّاس تقسیم مى‌‌شود به ناطق و غیر ناطق. پس ناطقیّت به واسطه «حساسیّت» و آنگاه به واسطه «نمو» عارضِ جسم مى‌‌شود. امّا، این مانع از آن نیست كه ناطقیّت فصل باشد. ناطقیّت فصل است، امّا فصل جسم نیست. فصل حیوان است. یعنى فصل مقوِّم انسان، و مقسِّم حیوان است.
پس جسم تنها از آنرو كه جسم است استعداد انقسام به ناطقیّت و غیر ناطقیّت را پیدا نمى‌‌كند. بلكه جسم باید نخست حیوان شود، آنگاه پس از حیوانیّتش، به ناطقیت و غیر ناطقیّت تقسیم گردد.
حال، اگر جنس فصلى را پیدا كرد معنایش آن است كه استعداد یافتن فصل اوّل را داشته و با یافتن آن تحصّل پیدا كرده است. آنگاه اگر فصل دوّم و سوّم با واسطه عارضِ آن شود، فصول بعدى در عرْض فصل نخستین نیستند؛ آنها مخصّصات نوعى هستند كه به واسطه فصل نخست حاصل شده است. به طور مثال ناطق بودن و فاقد نطق بودن، هنگامى عارض جسم مى‌‌شوند كه قبلا فصل دیگرى عارض آن شده باشد، آنگاه نوبت مى‌‌رسد به این كه بگوئیم آنچه چنین نفسى دارد آیا نفسش یا ناطقه است یا غیر ناطقه.
هیچگاه جسم از آنرو كه بالفعل ابیض است متّصف به ناطقیّت نمى‌‌شود. آن فصل دوّم كه مى‌‌آید مخصّص چیزى است كه به واسطه فصل نخستین حاصل شده است. همچنین نفس‌‌دار بودن یا نبودن جسمْ امرى است كه بلاواسطه عارض جسم مى‌‌شود نه بواسطه جنس دیگرى، زیرا نامى بودن و
نبودن اولین تقسیمى است كه به جسمْ نسبت داده مى‌‌شود، و نامى بودن عبارت است از داشتن نفس، خواه نفس نباتى باشد و خواه حیوانى.
فَاِذا عَرَضَ لِطَبیعَةِ الْجِنْسِ اَیْضاً عَوارِضُ یَنْفَصِلُ بِها لَمْ یَخْلُ اِمّا اَنْ یَكُونَ الاِْسْتِعْدادُ لِلاِْنْفِصالِ بِها اِنَّما هُوَ لِطَبیعَةِ الْجِنْسِ، اَوْ لِطَبیعَة اَعَمَّ مِنْها، كَما كانَ قَبْلُ لِطَبیعَة اَخَصَّ مِنْها، فَاِنْ كانَ لِطَبیعَة اَعَمَّ مِنْها، مِثْل اَنّ الْحَیْوانَ مِنْه اَبْیَضُ وَاَسْوَدُ، وَالاِْنْسان مِنْهُ ذَكَرٌ وَاُنْثى، فَلَیْسَ ذلِكَ مِنْ فُصُولِهِ بَلِ الْحَیْوان اِنَّما صارَ اَبْیَضَ وَاَسْوَدَ لاَِجْلِ اَنَّهُ جِسْمٌ طَبیعِىٌّ، وَقَدْ صارَ ذلِكَ الْجِسْمُ الطَّبیعِىُّ قائِماً بِالْفِعْلِ ثُمَّ وُضِعَ بِهذِهِ الْعَوارِضِ، وَهُوَ یَقْبَلُها، وَاِنْ لَمْ یَكُنْ حَیْواناً، وَالاِْنْسانُ اِنَّما صارَ مُسْتَعِدّاً لِلذَّكَرِ وَالاُْنْثى لاَِجْلِ اَنَّهُ حَیْوانٌ، فَهذا لا یَكوُنُ فَصْلا لِلْجِنْسِ.
عروض مفهومى بواسطه مفهوم اخصّ و اعم
دیدیم كه در بعضى از موارد، مفهومى به واسطه مفهوم اخصّى عارض جنس مى‌‌شود، و در عین حال، فصل نیست. امّا گاهى هم به واسطه مفهوم اعمّى عارض جنس مى‌‌شود كه این دیگر به طریق اَولى فصل نیست. مانند: «انّ الحیوان منه ابیض واسود» و «الانسان منه ذكرٌ وانثى» این گونه مفاهیم موجب تقسیم انسان یا تقسیم حیوان مى‌‌شود ولى به واسطه امر اعمّى است. حیوان، از آنرو كه حیوان است متصف به سواد و بیاض نمى‌‌شود؛ سایر اجسام هم متصف به سواد و بیاض مى‌‌شوند. پس، اتصاف حیوان به ابیض و اسود به خاطر یك امر اعمّى است. یعنى به خاطر جسمیّتش مى‌‌باشد. چنانكه اتصاف انسان به مذكّر بودن یا مؤنث بودن موجب تنوّع انسان نمى‌‌شود. زیرا، همه حیوانات، مذكّر و مؤنث دارند. در نتیجه، این گونه امور را نمى‌‌توان فصلى براى انسان به شمار آورد چنانكه «بیاض» و «سواد» را نمى‌‌توان فصل حیوان قرار داد. سیاهى و سفیدى حیوان از آنرو است كه
حیوان، داراى جسم طبیعى است. یعنى هنگامى كه جسم طبیعى تنوّع وتحصّل یافت متصف به سواد و بیاض مى‌‌گردد هرچند هنوز حیوانیّت تحصّل نیافته باشد.
چنانكه همین مطلب در مورد انسان نیز صادق است. زیرا، مذكر بودن و مؤنث بودن، مختصّ به انسان نیست. از اینرو، نمى‌‌توان آن را از جمله فصولِ انسان بر‌‌شمرد.(1)
وَاَیْضاً قَدْ تَكوُنُ اَشْیاءُ خاصَّةً بِالْجِنْسِ تَقْسِمُهُ كَالذَّكَرِ وَالاُْنْثى بِالْحَیْوانِ، وَلا تَكُونُ فُصُولا بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَذلِكَ لاَِنَّها اِنَّما كانَتْ تَكُونُ فُصُولا لَوْ كانَتْ عارِضةً لِلْحَیْوانِ مِنْ جِهَةِ صُورَتِهِ حَتّى اِنْقَسَمَتْ بِها صُورَتُه اِنْقِساماً اَوَّلِیاً، وَلَمْ تَكُنْ لازِمَةً لِشَىْء یُقَوِّمُهُ فَصْلٌ اَولا، فَاَمّا اِذا لَمْ تَكُنْ كَذلِكَ بَلْ اِنَّما عَرَضَتْ لِلْحَیْوانِ لاَِنَّ مادَّتَهُ الَّتی یَكُونُ مِنْها(2) عَرَضَ لَها عارِضٌ فَصارَتْ بِحال مِنَ الاَْحْوالِ لا تَمْنَعُ حُصُولَ صُورَةِ الْجِنْسِ وَماهِیَّتِهِ وَلا طَرَفا الْقِسْمَةِ فِى الْمادَّةِ، وَلا اَیْضاً تَمْنَعُ اَنْ یَقَعَ لِلْجِنْسِ اِفْتِراقٌ آخَرُ مِنْ حَیْثُ صُورَتِهِ بِالْفُصُولِ، فَلَیْسَ طَرَفا اَلْقِسْمَةِ مِنَ الْفُصُولِ، بَلْ مِنَ الْعَوارِضِ اللاّزِمَةِ فیهِ اَعْنی مِثْلَ الذُّكُورَةِ وَالاُْنُوثَةِ.
1. از اینجا مرحوم صدرالمتألهین، شرط دیگرى را استنباط كرده و آن اینست كه بین جنس و فصل، نباید مفهوم اعمّى واسطه شود. اگر فصل عارض جنسى مى‌‌شود باید بواسطه یك فصل دیگرى باشد. امّا اگر فصل عارض جنسى مى‌‌شود و بواسطه یك مفهومى كه از خود جنس هم اعمّ است آن مفهوم اوّلى كه عارضِ این جنس شده آن مفهوم فصلى نبوده تا مفهوم دوّمى مخصّص فصل باشد. بلكه آن مفهوم، یك عارض اعمّى بوده است. چیزى كه عارض جنسى شود كه از خود جنس هم فراتر برود مثلا حیوانیّت را در نظر بگیرید به عنوان جنسى براى انسان، آنگاه آن را تقسیم كنید به اسود و ابیض و الوان مختلف. این نمى‌‌تواند جنس یا فصل باشد. زیرا، از حیوان فراتر مى‌‌رود. سایر اجسام هم یا اسودند یا ابیض و این صفات، اختصاص به جنس حیوان ندارد.
2. اصطلاح «ما منه» نظیر اصطلاحى است كه حكماى پیشین در مورد مادّه شىء، علّت مادّى را اطلاق مى‌‌كردند. امّا این «علّت ما منه» غیر از «ما منه الوجود»ى است كه صدر المتألهین درباره علّت فاعلى مى‌‌گوید و آن را به دو قسم «ما به الشىء» و «ما منه الشىء» تقسیم مى‌‌كند. اصطلاح «ما منه» در اینجا همان مادّه است. قدما مى‌‌گفتند مادّه است كه از آن چیز دیگرى پدید مى‌‌آید. چنانكه از خاك، گیاه پدید مى‌‌آید.
نگاهى دیگر به فرایند شكل‌‌گیرى فصل
مطلب پیشین درباره برخى اوصاف كه نمى‌‌توانستند در شمار فصول قرار گیرند ممكن است این توهّم را پدید آورد كه چون آنها به واسطه امر اعمّى تحقق مى‌‌یافتند و در جاهاى دیگر هم یافت مى‌‌شدند از اینرو، در شمار فصول قرار نمى‌‌گرفتند.
ولى حقیقت آن است كه حتى اگر این گونه اوصاف در جائى اختصاص به موصوفشان هم داشته باشند نمى‌‌توانند جزء فصول شمرده شوند. زیرا، باید نخست موصوف آنها تقوّم و تحصّل یابد آنگاه متصف به ذكورت و انوثت شود. مثلا حیوانیّت بواسطه ذكورت تحصّل پیدا نمى‌‌كند زیرا ماهیّت حیوان را مىتوان تصوّر كرد بدون آنكه به «نر» بودن یا «مادّه» بودن توجّهى بشود. و چنانچه كسى شقّ ثالثى را فرض كند به حیوانیّتِ حیوان ضرر نمى‌‌زند.
به طور مثال اگر حیوانى خنثى یا فاقد ذكورت و انوثت فرض شود؛ به حیوانیّتش لطمه‌‌اى نمى‌‌خورد. پس، حتى آنجا كه ذكورت و انوثت مساوى با حیوان باشد و به واسطه امر اعمّى نباشد، دلیل فصل بودن آن نخواهد بود. گرچه لازم و مساوى و مختص به این جنس هم باشد، و موجب تقسیم این جنس هم بشود. چنانكه مذكّر بودن و مؤنث بودن اختصاص به حیوان دارد ولى به هیچ وجه جزء فصول آن به شمار نمى‌‌آید. اینها در صورتى فصول بودند كه بخاطر صورت و حقیقت حیوانیّت عارض حیوان مى‌‌شدند. تا بتوان گفت ماهیت حیوان بواسطه این دو صفت به دو ماهیت نوعى منقسم مى‌‌گردد، نه اینكه عروض آنها بواسطه امرى باشد كه عارض حیوان شده است.
توضیح آنكه: ذكورت و انوثت حیوان، بر اساس طبیعیات قدیم، در اثر مزاجى است كه عارض حیوان مى‌‌شود.
قدما مى‌‌گفتند اگر بر نطفه مزاج حارّ غالب باشد حیوان «نر» خواهد شد. و اگر برودت غالب باشد «ماده» خواهد شد. بنابراین، بعد از آنكه حیوانیت
حیوان تقوّم پیدا كند چنانچه مزاج خاصّى كه یك امرِ عَرَضى است (حرارت و برودت مقوّمِ ماهیت نیستند بلكه امرِ عَرَضى مى‌‌باشند) غلبه داشته باشد، متصف به صفت خاصّى مى‌‌گردد. در نتیجه، داشتن اوصاف مذكور، مربوط به صفاتى خارج از ماهیّتِ حیوانیّت است.
یعنى آن مادّه‌‌اى كه این حیوان خاص از آن پدید مى‌‌آید نخست حالتى داشت كه هر دو قسم نر و ماده را مى‌‌پذیرفت و فصل مقوّم آن مانع از اتّصاف به هیچیك از آنها نبود، ولى یك امرى خارج از ذات و ماهیت آن یعنى حرارت یا برودتْ بر آنْ غالب شد و این امر عَرَضى تنها با یكى از آن دو قسمْ سازگار بود از این رو متّصف به ذكورت یا انوثت شد، پس این دو صفت (ذكورت و انوثت) از فصول آن نیستند بلكه از عوارض لازمه آن بشمار مى‌‌روند، و اتصاف به ذكورت و انوثتْ مانع از آن نمى‌‌شود كه صورتِ نوعیه‌‌اى در آن پدید آید و موجب تنوع آن گردد. و مثلا دو فصل عارضِ آن شود كه همین موجب تنوّع به دو نوع دیگر گردد. در حالى كه اگر صفت یاد شده فصل مى‌‌بود، خودش مقوِّم ماهیت مى‌‌گردید و ماهیّت به واسطه آن تمام مى‌‌شد و دیگر تبدیل به نوعِ دیگرى نمى‌‌شد. پس، معلوم مى‌‌شود آن دو طرف قسمت (ذكورت و انوثت) فصل نیستند؛ بلكه از عوارض مى‌‌باشند.
فَاِنَّ الْمَنِىَّ الَّذی كانَ صالِحاً لِصُورَةِ الْحَیْوانِ وَكانَ مُتَعَیِّناً لِفَصْل خاصٍّ مِنَ الْحَیْوانِ الْكُلِّىِّ عَرَضَ لَهُ اِنْفِعالٌ حارٌّ فَصارَ ذَكَراً، وَكانَ یَجُوزُ اَنْ یَعْرِضَ لَهُ بِعَیْنِهِ اِنْفِعالٌ مُبَرَّدٌ فِى الْمِزاجِ فَیَكُونُ اُنْثى، وَذلِكَ الاِْنْفِعال وَحْدَهُ لا یَمْنَعُهُ مِنْ حَیْثُ نَفْسِهِ اَنْ یَقْبَلَ اَىَّ فَصْل یَعْرِضُ لِلْحَیْوانِ مِنْ جِهَةِ صُورَتِهِ، اَىْ مِنْ جِهَةِ كَوْنِهِ ذا نَفْس دَرّاكاً مُتَحَرِّكاً بِالاِْرادَةِ، فَكانَ یَجُوزُ اَنْ یَقْبَلَ النُّطقَ وَغَیْرَ النُّطْقِ فَلَمْ یَكُنْ ذلِكَ مُؤثِّراً فی تَنْویعِهِ، وَحَتّى لَوْ تَوَهَّمْناهُ لا أُنْثى وَلا ذَكَراً وَلَمْ نَلْتَفِتْ اِلى ذلِكَ اَلْبَتَّةَ لَقامَ نَوْعاً بِما یُنَوِّعُهُ، فَلا ذلِكَ یَمْنَعُ عَنِ التَّنَوُّعِ دُونَ الاِْلْتِفاتِ اِلَیْهِ وَلا یُفیدُ
التَّنَوُّعَ بِالاِْلْتِفاتِ اِلَیْهِ. وَلَیْسَ كَذلِكَ اِذا تَوَهَّمْناهُ لا ناطِقاً وَلا اَعْجَم(1) اَوْ تَوَهَّمْنا اللَّوْنَ لا اَبْیَضَ وَ لا اَسْوَدَ بِوَجْه.
ملاك تحقّق نوعیّت
هنگامى كه منى در رحم قرار مى‌‌گیرد و آماده پذیرش صورت حیوان و اتّصاف به فصل خاصّى مى‌‌باشد ممكن است كیفیّتِ خاصّى (برودت یا حرارت) عارض آن شود خواه در اثر تغذیه خاصى یا در اثر عامل دیگرى‌‌ـ و در نتیجه مزاج خاصّى كه در اثر آن حرارت یا برودت حاصل شده متصف به ذكورت یا انوثت شود ولى این اتّصاف نه از آنرو است كه صورت نوعیه‌‌اى عارض آن شده، بلكه به واسطه عرضى خارج از حقیقت آن است.
و اینك كه چنین صفتى را پیدا كرده مثلا حرارت را‌‌ـ و به صورت «نر» درآمده، این مانع از آن نمى‌‌شود كه نوعیّت جدیدى را بپذیرد. مثلا نوعیّت بقر، غنم، یا نوعیّت دیگرى را. زیرا آن فصول از ناحیه صورت‌‌اند و به ماهیت و حقیقت شىء مربوط مى‌‌شوند. وقتى جسم داراى نفس شد، (نفسى كه ویژگى آن، درّاكیّت، حسّاسیت، متحرك بالارادة بودن است) و این نفس تحصّل خاصّى به آن بخشید؛ وصف ذكورت و انوثتى كه در اثر امر عرضى و خارج از ماهیّتِ آنْ حاصل شده مانع از آن نمى‌‌شود كه نفس حیوانى ناطقیت یا غیر ناطقیت را بپذیرد و نوعیّت جدیدى پیدا كند پس ملاك نوعیّتِ آن ناطقه و غیر ناطقه بودن است. نه ذكورت و انوثت!
پس، عروضِ آن عوارض كه موجب ذكورت و انوثت گردیده، تأثیرى در تنوعش ندارد. حتى اگر فرض كنیم چیزى نه مذكّر باشد و نه مؤنث، با حیوانیتِ آن منافات نخواهد داشت، و اگر اصلا هیچ التفاتى نداشته باشیم به اینكه مذكر و مؤنثى در عالم هست به نوعیّت آن ضرر نمى‌‌زند چنانكه با
1. واژه «اعجم» در مقابل ناطق است؛ یعنى غیر ناطق.
التفات به آن هم تنوع حاصل نمى‌‌شود برخلاف ناطقیّت و غیر ناطقیّت. زیرا، تا ما توجه نكنیم به اینكه این ماهیتِ خاص، ناطق است یا غیر ناطق، ماهیّت خاص بدست نمى‌‌آید. اگر فرض كردیم ناطق است، ماهیة الانسان ثابت مى‌‌شود، امّا، اگر ندانستیم ناطق است، ماهیّتِ آن نامعلوم مى‌‌ماند. همچنین اگر رنگ را نه سفید و نه سیاه بپنداریم، رنگى تحقق نخواهد یافت. اگر نه این رنگ است و نه هیچ رنگ دیگر، در این صورت، رنگ نخواهد بود.
وَلَیْسَ یَكْفی اِذا اَرَدْنا اَنْ نَفْرُقَ بَیْنَ الْفُصُولِ وَالْخَواصِّ الْقاسِمَةِ اَنْ نَقُولَ: اِنَّ الَّذی عَرَضَ مِنْ جِهَةِ الْمادَّةِ فَلَیْسَ بِفَصْل. فَاِنَّ كَونَهُ غاذِیاً اَوْ غَیْرَ غاذ اِنّما یَعْرِضُ مِنْ جِهَةِ الْمادَّةِ، لكِنْ یَجِبُ اَنْ تُراعَى الشَّرائِطُ الاُْخْرى الَّتی وَصَفْناها. وَهذا لا نَجِدُ شَیْئاً مِنْ جُمْلَةِ ما هُوَ مُغْتَذ مِنْ اَنْواعِ الْجِسْمِ یَدْخُلُ فی جُمْلَةِ ما هُوَ غَیْرُ مُغْتَذ، وَ نَجِدُ الاِنْسانَ وَ هُوَ نَوْعٌ لا مَحالَةَ مِنَ الْحَیْوانِ یَدْخُلُ فی جُمْلَةِ الذَّكَرِ وَالاُْنْثى جَمیعاً، وَكَذلِكَ الْفَرَسُ وَغَیْرُهُ، وَالذَّكَرُ وَالاُْنْثى قَدْ تَدْخُلُ اَیْضاً فِى الاِْنْسانِ وَفِى الْفَرَسِ، عَلى اَنَّ هذا الْمَعْنى وَهُوَ مُلازِمُ ما بِهِ تَقَعُ الْقِسْمَةُ لِلْمَقْسُومِ وَاِنْ كانَ مِنْ شَرائِطِ الْفَصْلـ فَقَدْ یَكُونُ فی غَیْرِ الْفَصْلِ. فَرُبَما لَزِمَ ما لَیْسَ بِفَصْل نَوْعاً واحِداً لا یَتَعَدّاهُ:وَذلِكَ اِذا كانَ مِنْ لَوازِمِ الْفَصْلِ.
امكان تحقّق فصل از ناحیه مادّه
نكته‌‌اى كه در اینجا به عنوان دفع دخل مىتوان بیان كرد این است كه تاكنون بر روى ماده و صورت تكیه و بیان شد كه گاهى وصف، عارضِ شىء مى‌‌شود از جهت مادّه‌‌اى كه از آن پدید مى‌‌آید و گاهى از جهت صورتش. و از این رو ممكن است كسى بپندارد كه فصل همیشه باید از ناحیه صورت باشد، اگر مفهومى عارض یك شىء بشود و به ماده‌‌اش مربوط باشد، نمى‌‌تواند در زمره معانى فصلى قرار گیرد، و برعكس، هرچه مربوط به صورت است فصل خواهد بود.
مصنف مى‌‌گوید: چنین مپندارید كه هر چیزى كه به ماده مربوط باشد نمى‌‌تواند فصل شمرده شود، مثلا تغذّى، مربوط به مادّه شىء است ولى تنها بخاطر اینكه مربوط به مادّه است نمى‌‌توان نتیجه گرفت كه نمى‌‌تواند از معانى فصلى باشد.(1)
بلكه براى آنكه بفهمیم «غاذى» فصل است یا نه، باید سائر شرائط را در نظر بگیریم صرف اینكه مربوط به مادّه است یا مربوط به صورت براى تشخیص فصل بودن یا فصل نبودن آن، كافى نیست. حتّى ثابت بودن یك صفت براى یك نوع دلیل فصل بودن آن نیست.
متغذّى بودن و غیر متغذى بودن، لازمه انواع است. آنكه متغذى است همواره متغذّى است و آنكه غیر متغذّى است مانند جمادات، همیشه غیر متغذى است. این امور، بسان عوارضى نیستند كه گاهى حاصل باشند و گاهى نباشند. امّا در عین حال نمى‌‌توان آنها را از قبیل فصول بشمار آورد و مثلا «متغذّى» را فصل انسان دانست، زیرا، مستقیماً عارض انسان نمى‌‌شود، بلكه بواسطه امر اعمّى عارض مى‌‌شود؛ و در واقع، از خواصّ حیوانیت به شمار مى‌‌روند.
از اینرو، چنانكه شىءاى را به دو قسم تقسیم كنیم، مقسومِ آن گرچه یك امر لازمى است؛ امّا، از قبیل فصل نیست.
ممكن است امرى لازم اخصّ شىء هم باشد یعنى لازم خاص به یك نوع باشد آنسان كه از آن نوع هم تجاوز نكند، ولى در عین حال فصل هم نباشد بلكه از لوازم فصل باشد. در مورد انسان مثال مى‌‌زنند به «كتابت»، مى‌‌گویند كتابت از لوازم ناطقیّت است. و به واسطه ناطقیّت كه فصل است، عارض انسان مى‌‌شود.
1. در اینجا صدرالمتألهین مناقشه‌‌اى دارد كه اصحاب تحقیق مى‌‌توانند به تعلیقه ایشان بر الهیات شفا ص 201 مراجعه كنند.
وَنَرْجِعُ فَنَقُولُ: وَاَنْتَ تَعْلَمُ اَنَّ الْمادَّةَ اِذا كانَتْ تَتَحَرَّكُ اِلى قَبُولِ حَقیقَة(1) صُورَة لِیَحْدُثَ نَوْعٌ، فَقَدْ تَعْرِضُ لَها عَوارِضُ مِنَ الاَْمْزِجَةِ وَغَیْرِها تَخْتَلِفُ بِها حالُها فِى اَفْعال تَصْدُرُ عَنْها لا مِنْ حَیْثُ تَقْبَلُ صُورَةَ الْجِنْسِ اَوْ صُورَةَ الْفَصْلِ، اِذْ لَیْسَ كُلُّ ما تَقْبَلُهُ مِنَ الاَْحْوالِ وَما یَعْرِضُ لَها اِنَّما یَكُونُ مِنْ جُمْلَةِ ما هُوَ داخِلٌ فِى الْغایَةِ الَّتی اِلَیْها تَتَحَرَّكُ فِى التَكَوُّنِ، فَقَدْ عَلِمْتَ مُصادَماتِ الاُْمُورِ الطَّبیعِیَّةِ، وَمُعارَضَةِ بَعْضِها لِبَعْض، وَالاِْنْفِعالاتِ الَّتى تَقَعُ بَیْنَها، فَرُبَّما كانَتِ الاِْنْفِعالاتُ الْمُعْتَرِضَةُ صارِفَةً عَنِ الْغایَةِ الْمَقْصُودَةِ، وَرُبَما كانَتْ مُوقِعَةً لاِِخْتِلافات لا فی نَفْسِ الْغایَةِ الْمَقْصُودَةِ، بَلْ فی اُمُور تُناسِبُ الْغایَةَ مُناسَبةً ما، وَرَبَما كانَتْ فی اُمُور خارِجَة عَنْها جِدّاً. فَما یَعْرِضُ لِلْمادَّةِ مِنْ هذِهِ الْجِهَةِ وَتَبْقی مَعَهُ الْمادَّةُ مُسْتَمِرَّةً اِلَى الصُّورَةِ فَذلِكَ خارِجٌ عَنْ مَعْنىَ الْغایَةِ، وَالذُكُورَةُ وَالاُْنُؤثَةُ اِنَّما تُؤَثِّر فی كَیْفِیَّةِ حالِ الآلاتِ التى بِها یَكُونُ التَناسُلُ، والتَّناسُلُ لا مَحالَةَ اَمْرٌ عارِضٌ بَعْدَ الْحَیاةِ وَبَعْدَ تَنَوُّعِ الْحَیاةِ شَیْئاً مُحَصِّلا بِعَیْنِهِ، فَیَكُونُ ذلِكَ وَاَمْثالُها مِنْ جُمْلَةِ الاَْحْوالِ اللاّحِقَةِ بَعْدَ تَنَوُّعِ النَّوْعِ نَوْعاً، وَاِنْ كانَتْ مُناسِبَةً لِلْغایَةِ. فَما كانَ مِنَ الاِْنْفِعالاتِ وَاللَّوازِمِ بِهذِهِ الصِّفَةِ فَلْیُعْلَمْ اَنَّها لَیْسَتْ مِنْ الْفُصُولِ لِلاَْجْناسِ.
مرورى دوباره بر ویژگى‌‌هاى فصل
گفتیم مفهوم جنس، مفهوم مبهمى است كه ماهیّت تامّى بشمار نمى‌‌رود و مفاهیم دیگرى وارد حوزه مفهومى آن مى‌‌شود و با آن متحد مى‌‌گردد و به صورت یك ماهیّت نوعیّه محصّل درمى‌‌آید. آنگاه این پرسش مطرح گردید كه در میان مفاهیمى كه به جنس افزوده مى‌‌شود كدامیك ذاتى و فصل است و كدامیك عرضى است؟
1. برخى از نسخه‌‌ها این كلمه «حقیقة» را ندارد و ظاهراً بهتر است. چون تعبیر «حقیقة صورة» در كلمات شیخ، تعبیر مأنوسى نیست.
جناب شیخ درصدد برآمد تا ویژگیها و مشخصاتى را براى مفاهیم فصلى بیان كند كه با این مشخصات تا حدودى مىتوان فصول را از غیر فصول تشخیص داد. از جمله آن ویژگى‌‌ها این است:
ویژگى نخست: فصل كه مقسِّم جنس است، مفهومى اخصّ از خودِ جنس است كه با افزوده شدن به جنس، موجب تنوّع مى‌‌شود. بنابراین، هیچگاه فصلى كه مقوّم یك نوع و مقسّم جنس است مساوى با جنس نخواهد بود.
ویژگى دوم: فصلى كه عارض جنس مى‌‌شود یك امرِ متغیّر نیست، كه گاهى باشد و گاهى نباشد. بلكه همواره در آن نوعى كه بدان قوام مى‌‌بخشد وجود دارد.
از اینرو، اگر ببینیم یك مفهوم، گاهى در جنس یافت مى‌‌شود و گاهى یافت نمى‌‌شود؛ آنرا عَرَضى مى‌‌دانیم.
ویژگى سوم: مفهومى كه عارض جنس مى‌‌شود، خواه ایجابى باشد خواه سلبى باشد باید اوّلا و بالذّات عارضِ جنس شود. امّا، اگر عروضِ آن به سبب امرِ دیگرى باشد ذاتى نخواهد بود. به هر حال، ویژگىِ سوّم، همان است كه جناب مصنف آن را به طور مبسوط مطرح، و در قالب مثالهایى بیان كرد. از جمله: «ذكورت» و «انوثت» كه عارض حیوان مى‌‌شود و براى هر نوعى از انواع حیوان، امرِ عَرَضى است.
در پایان مصنف به یك ضابطه كلیّه در این‌‌باره، اشاره مى‌‌كند كه مىتوان آن را ویژگى چهارم بشمار آورد و آن این است كه فصل در واقع، غایت حركت جنس به سوى نوع است. یعنى اگر ما یك جنسى را در نظر بگیریم كه از ماده اخذ مى‌‌شود، مادّه‌‌اى كه تغیّراتى در آن پیدا مى‌‌شود تا مستعدّ شود كه صورتِ جدیدى را بپذیرد. به طور مثال، عناصرِ جهان نسبت به امور معدنى، مادّه هستند و بر اساس طبیعیات قدیم، صورتِ معدنى بر روى آنها قرار مى‌‌گیرد. و همینطور، امور معدنى مادّه هستند براى نبات و نبات هم به نوبه
خود مادّه براى صورتِ حیوانى است. حتى مىتوان حیوان را هم براى صورت انسانى، مادّه به حساب آورد. حاصل آنكه: هرگاه صورتى بخواهد در مادّه پدید آید كه قبلا نبوده است، باید تغیّراتى در مادّه پیدا شود و به تعبیر جناب شیخ‌‌ـ حركتى در آن پدید آید. البته، ایشان قائل به حركت جوهریه نیست، از اینرو، باید تعبیر «تتحرّك» در كلام ایشان را به معناى «تَتَغَیَّر» بگیریم.
تغییراتى كه در مادّه پیدا مى‌‌شود تا برسد به حدّى كه صورت نوعیه جدیدى در آن بوجود آید؛ از دو حال خارج نیست:
الف: گاهى در جهت رسیدن به غایت و همان صورت نوعیه جدید است. به طور مثال: نطفه كه در آغاز حالت جسمیت دارد، فقط مجموعه‌‌اى از عناصر و موادّ معدنى است؛ از اینرو، هنوز آثار حیوانیّت در آن وجود ندارد. (البته امروزه ثابت شده كه اسپرم خودش یك حیوان است) نطفه كه آمیزه‌‌اى از آب و عناصر و مواد معدنى است، حركت مى‌‌كند و تغییراتى در آن پیدا مى‌‌شود و بصورت علقه و مضغه درمى‌‌آید؛ تا اینكه صورت حیوانى از حیوانات یا انسان در آن تحقق یابد. چنین تغییراتى بسان گامهایى است براى رسیدن به همان نوع و از لوازم رسیدن به صورت نوعیه است و تا این تغییرات پیدا نشود، صورت نوعیه تحقق نمى‌‌یابد.
ب‌‌ـ گاهى تغییرات در اثر تصادمات امور مادّى پدید مى‌‌آیند. چه، امورى كه در جهان مادّه است همواره در یك مسیر مستقیم حركت نمى‌‌كنند. بسیار اتفاق مى‌‌افتد تصادماتى بین آنها رخ مى‌‌دهد. و حالاتى براى اشیاء پیدا مى‌‌شود كه خارج از مقتضاى طبیعتشان است. بلكه امرى كاملا بیگانه از طبیعت براى آنها اتفاق مى‌‌افتد.
به هرحال، بر اثر برخورد با طبایع دیگر و تزاحمات و تصادماتى كه واقع مى‌‌شود، گاهى حالات، عوارض و مزاجهاى خاصّى، در مادّه پدید مى‌‌آید و
سرانجام صورت نوعیه در آن تحقق مى‌‌یابد؛ و غایتِ آن حركت، حاصل مى‌‌شود. مفهومى كه از این غایتْ حكایت مى‌‌كند، مفهوم فصلى است. پس فصل در واقع از غایت حركت ماده حكایت مى‌‌كند. به عبارت دیگر: چون فصل از صورت گرفته مى‌‌شود و صورت، غایت حركت جنس به سوى نوع است یا بهتر بگوییم: غایت حركت مادّه به سوى نوع است چون جنس ماهیّت متحصّلى نیست تا حركتى را بدان نسبت دهیم (نصف الماهیة است)ـ آن مفهومى كه از غایت تحولات ماده حكایت مى‌‌كند، مفهوم فصلى است. اما، چیزهایى كه مقدمه دستیابى بدان مى‌‌باشند یا پس از تحقق صورت نوعیه عارضِ شىء مى‌‌شوند خواه خاصّ به شىء یا اعمّ از آن باشند‌‌ـ دیگر فصل بشمار نمى‌‌روند.
به طور مثال: نطفه انسانى با حركت، تغییراتى مى‌‌یابد و به انسان تبدیل مى‌‌شود یعنى داراى نفس ناطفه مى‌‌گردد. داشتن نفس ناطقه، غایت است براى حركتِ نطفه، پس تغییراتى كه نطفه در این مسیر پیدا مى‌‌كند، تغییراتى است در جهت رسیدن به آن غایت.(1)
امّا، گاهى تغییراتى رخ مى‌‌دهد كه كاملا بیگانه است و چه‌‌بسا اگر آنها نبودند براى كمال شىء بهتر بود. ولى در هر حال، اینگونه تغییرات در اثر تصادمات مادّه پدید مى‌‌آیند.
مثلا گاهى حرارت و یا برودت بر آن غلبه پیدا مى‌‌كند. مزاجهاى مختلفى كه در مادّه پدید مى‌‌آید آثار مختلفى هم ظهور مى‌‌كند. حالات و افعالى كه از مزاج سر مى‌‌زند در اثر اختلاف مزاج‌‌ها، تغییر مى‌‌كنند.
ماده براى آنكه صورت جنسى یا صورت فصلى را بپذیرد، این حالات
1. رسیدن به آن حدّى كه غایت حركت است و كمال آن موجود یا آن نوع خاص است، موجب انتزاع مفهومى مى‌‌گردد كه فصل همان نوع محسوب مى‌‌شود. مانند مفهوم «ناطق» كه از حصول نفس ناطقه در مادّه انسانى، انتزاع مى‌‌گردد. امّا، سایر مفاهیم خواه مناسب با این غایت باشد و خواه بى‌‌گانه باشد، مفاهیم عَرَضى بشمار مى‌‌روند.
گوناگون عارضش نمى‌‌شود؛ این حالات امورى بیگانه‌‌اند و هیچ ربطى به غایت ندارند؛ و بر اثر تصادمات و تزاحماتى كه بین مواد پدید مى‌‌آید، براى شىء بروز تصادمات، براى رسیدن به غایت نیست بلكه اساساً برخلاف روند حركت طبیعى شىء است و موجب انفعال خاصّى در آن مى‌‌شود. این انفعالات گاهى به گونه‌‌اى است كه حتى مانع از آن مى‌‌شود كه شىء به غایت خود برسد.
به طور مثال: نطفه‌‌اى كه به سوى یك غایت در حال تغیّر است؛ ممكن است با عواملى مواجه گردد كه اساساً آن را از تأثیر ساقط كند و استعدادش را براى تكامل از دست بدهد. بنابراین، هر حالتى كه براى شىء پدید مى‌‌آید در راستاى تكامل آن نیست؛ بلكه گاهى بر اثر تصادمات است و در اثر عروض چنین عوارضى و بروز مزاجهاى گوناگونى در ماده، اختلافاتى در خود شىء نیز پدید مى‌‌آید؛ امّا، نه اختلاف در نوعیّت، بلكه ممكن است اختلافى در صنفیّت به وجود آورد.(1)
بنابراین، این احوال و عوارض، اختلافاتى را بوجود مى‌‌آورد. امّا، نه در خود غایت و صورت نوعیه، بلكه در پاره‌‌اى امور عرَضى، چنانكه غایت انسانى با بروز مزاجهاى گوناگون، اختلاف پیدا نمى‌‌كند. مذكّر و مؤنث هر دو انسان‌‌اند و اختلافى در نوعیت ندارند بلكه امور عرضى موجب آن مى‌‌شود كه انسان داراى دو صنف (نر و ماده) گردد.
عوارضى كه با غایت نوعیه مناسبت دارند
البته، ممكن است بعضى از عوارض مناسبتى با غایت نوعیه هم داشته باشند چنانكه در مثال (ذكورت و انوثت) مطلب به همین منوال است.
1. مصنف در اینجا اشاره مى‌‌كند به اینكه «ذكورت» و «انوثت» در اثر غلبه مزاج «حار» و مزاج «بارد» پدید مى‌‌آید. چنین حرارتى است كه غالب مى‌‌شود و موجب مى‌‌شود كه این حیوان نر یا مادّه بشود. همین است كه اختلافى را در یك نوع پدید مى‌‌آورد؛ و نوع را منقسم مى‌‌كند به دو صنفِ نر و ماده. امّا، این اختلافات، تغییرى در نوعیت بوجود نمى‌‌آورد.
وجود «ذكورت» و «انوثت» موجب بقاء نوع انسانى است. اگر چنین اختلافى در افراد پدید نیاید، نوع انسانى دوام نخواهد یافت؛ و منقرض خواهد گردید. وجود تناسل كه منوط به اختلاف بین افراد است، موجب بقاء نوع مى‌‌باشد؛ و مناسبتى با نوعیّتِ این نوع دارد. مع‌‌الوصف، موجب تعدّد غایت و تنوّع آن نمى‌‌شود اختلافات، مناسبتى با غایت دارند. ولى گاهى اختلافاتى در ماده پدید مى‌‌آید كه اساساً بیگانه از غایات است و هیچگونه مناسبتى با غایت شىء ندارد.
به هر حال، آنچه تا كنون گفتیم مقدمه بود براى اینكه بدانیم ماده در اثر تغییراتى كه پیدا مى‌‌كند، حالات و عوارض مختلفى را مى‌‌پذیرد كه گاهى مناسبت با غایت دارد و گاهى ندارد و به هر حال، خارج از هدف آن است هرچند از لوازم آن باشد.
اكنون بازمى‌‌گردیم به بحث درباره ذكورت و انوثت و توضیح آنكه آنها از قبیل معانى فصلى نیست.
ذكورت و انوثت مربوط به دستگاه تناسلى است و تناسل آنگاه مطرح مى‌‌شود كه موجود زنده‌‌اى وجود داشته باشد، حیات داشته باشد، سپس تناسل برایش حاصل شود و بچه‌‌دار شود و نسلش باقى بماند.(1) پس تا خودش یك موجود متحصّل بالفعلى نباشد و حیات نداشته باشد، تناسل برایش مطرح نمى‌‌شود. بنابراین، تناسل امرى است كه بعد از تحصّلِ نوع مطرح مى‌‌شود. پس، ذكورت و انوثت نمى‌‌تواند فصل باشد. زیرا، از یك سو بعد از تحصّل نوع مطرح مى‌‌شود. و از سوى دیگر، دو ویژگى مذكور در انواع مختلفى پدید مى‌‌آید و از اینرو، نمى‌‌توان گفت یكى از آنها فصل انسان است یا فصل حیوانِ دیگرى است.
1. البته، انواع تناسلاتى كه حیوانات دارند با یكدیگر فرق دارد: یكى مثلا حملش یك ماه است یكى حملش دو ماه است. یكى یك سال و یكى كمتر و بیشتر. انواع خصوصیاتى كه اینها دارند باید یك نوع تامّى بشود و اقتضاء یك نوع تناسل خاصّى را داشته باشد تا آنگاه تناسلى پدید آید.
امثال «ذكورت» و «انوثت» حالاتى هستند كه پس از حصول نوعیّت، عارض مى‌‌شوند و هرچند مناسبتى با نوعیت و غایتِ نوع دارند؛ آنسان كه بقاء نوع در گرو همین اختلافات است ولى در عین حال نمى‌‌توان آنها را از قبیل معانى فصلى دانست زیرا فصل مقوّم نوع و مایه تحصّل جنس است، در صورتى كه آنها بعد از تقوّم نوع و تحصّل جنسْ عارض مى‌‌شوند.
قَدْ عَرَّفْنا طَبیعَةَ الْكُلّىِّ وَاَنَّهُ كَیْفَ یُوجَدُ وَاَنَّ الْجِنْسَ مِنها كَیْفَ یُفارِقُ الْمادَّةَ تَعْریفاً مِنْ وَجْه یُمْكِنُ اَنْ یَتَفَرَعَّ مِنْهُ وُجُوهٌ سَنُورِدُها بَعْدُ، وَعَرَفْنا اَىُّ الاَْشْیاء یَتَضَمَّنُها الْجِنْسُ مِمّا یَتَنَوَّعُ بِها. وَبَقِىَ بَحْثانِ مُتَّصِلانِ بِما نَحْنُ بِسَبیلِهِ: اَحَدُهُما، اَىُّ الاَْشْیاء یَتَضَمَّنُها الْجِنْسُ مِمّا لَیْسَ بِمُنَوِّع اِیّاهُ. وَالثانی، اِنَّ هذا التَّأحید كَیْفَ یَكُونُ وَكَیْفَ یَكُونُ عَنِ الْجِنْسِ وَ عَنِ الْفَصْلِ، وَهُما شَیْئانِ، شَىْءٌ واحِدٌ مُتَحَصِّلٌ بِالْفِعْلِ.
تا كنون در این مقاله درباره طبیعت كلّى بحث كردیم و نیز درباره اینكه كلى چگونه بوجود مى‌‌آید، و اینكه وجود كلّى چگونه وجودى است. یعنى درباره اینكه كلّى به وصف كلیّت در ذهن است و در خارج مصادیقش وجود دارد بحث كردیم. نیز در این باره بحث كردیم كه جنس كه یكى از كلّیات است، چه فرقى با مادّه دارد، و توضیح دادیم كه مادّه «بشرط لا» است؛ امّا، جنس «لا بشرط» است.
كلّى را به گونه‌‌اى تعریف كردیم كه وجوهى از آن متفرع شود. درست است كه معیار واحدى را بیان كردیم؛ امّا، نكته‌‌هایى از آن استفاده مى‌‌شود كه در آینده به آنها اشاره خواهیم نمود.(1)
امّا، مفاهیم فصلى چگونه‌‌اند كه وقتى جنس، آنها را در بر مى‌‌گیرد، واجد آنها مى‌‌شود و نوعیّت حاصل مى‌‌گردد و جنس بوسیله آنها تنوّع مى‌‌یابد؟ با
1. در دو فصل آینده كه درباره ماهیّت فصل بحث مى‌‌كنیم به این نكته‌‌ها اشاره خواهیم كرد.
چهار ویژگى كه در این فصل بیان كردیم، پاسخ این پرسش معلوم شد. آنچه ما درصددش هستیم دو بحث است كه با مطالب این فصل ارتباط دارد:
1. مفاهیمى كه هرگاه وارد حوزه مفهومى جنس بشوند آن را به صورت «نوع» در نمى‌‌آورند، چگونه مفاهیمى هستند؟ (تا كنون مى‌‌گفتیم مفاهیمى وجود دارد كه هرگاه وارد جنس شوند آن را به صورت «نوع» درمى‌‌آورند).
2. چگونه جنس و فصل با آنكه دو مفهوم متغایر هستند با یكدیگر متّحد مى‌‌شوند و یك ماهیت نوعى را تشكیل مى‌‌دهند؛ آنسان كه جنس بر كلّ نوع حمل مى‌‌شود؟(1)
فَاَمَّا الْبَحْثُ الاَْوَّلُ فَنَقُولُ فیهِ: اِنَّ تِلْكَ الاَْشْیاءَ اِذْ لا تَكُونُ فُصُولا فَهِىَ لا مَحالَةَ عَوارِضَ. وَالْعَوارِضَ. اِمّا لازِمَةٌ وَاِمّا غَیْرُ لازِمَة. وَاللاّزِمَةُ اِمّا لازِمَةٌ لاَِجْناسِ الْجِنْسِ اِنْ كانَتْ لَهُ اَجْناسـ وَاِمّا لِفُصُولِ اَجْناسِهِ وَاِمّا لِلْجِنْسِ نَفْسِهِ مِنْ فَصْلِهِ، وَاِمّا لِفُصُول تَحْتَهُ، وَاِمّا لِمادَّةِ شَىْء مِنْها. وَأمّا ما كانَ مِنْها مِنْ فَوق فَاِنَّ اللاّزِماتِ لِلاَْجْناسِ الْفَوْقانِیَّةِ وَالْفُصُولِ الَّتی لَها الْفَصْلُ الْمُقَوِّمُ الَّذی لِلْجِنْسِ نَفْسِهِ وَاللازِماتِ لِمَوادِّ هذِهِ وَلاَِعْراضِها اِذْ قَدْ یَلْزَمُ الاَْعْراضَ اَعْراضـ فَجَمیعُ ذلِكَ یَكُونُ لازِماً لِلْجِنْسِ وَلِما تَحْتَهُ. وَاَمّا الَّتی تَلْزَمُ الْفُصولَ الَّتی تَحْتَ الْجِنْسِ فَلا یَلْزَمُ الْجِنْسَ شَىءٌ مِنْها، اِذْ یَلْزَمُ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَلْزَمَهُ النَّقیضانِ، بَلْ قَدْ یَجُوز (2) اَنْ یَقَعَ فیهِ كِلاهُما.
بحث نخست: اعراض لازم و غیر لازم
آن دسته از مفاهیمى كه هرگاه وارد جنس شوند، آن را تبدیل به نوع نمى‌‌كنند و موجب تحصّل آن نمى‌‌شوند، مفاهیم عَرَضى(3) هستند. منظور از «عوارض» در اینجا عَرَضیاتى هستند كه در مقابل ذاتى قرار مى‌‌گیرند.
1. اینها مطالب مهمّى است كه در پایان فصل به آنها اشاره خواهد شد.
2. در اینجا «قد یجوز» در مقابل نفى لزوم است. یعنى لزوم ندارد بلكه جواز دارد.
3. عَرَضى در اینجا در مقابل جوهر نیست. بلكه در مقابل ذاتى است.
عوارض داراى یك تقسیم اوّلیه‌‌اى هستند كه بر اساس آن، به دو دسته تقسیم مى‌‌شوند: الف‌‌ـ لازم؛ ب‌‌ـ غیرلازم.
مفاهیم عَرَضىِ لازم، به حسب استقراء(1) به پنج دسته تقسیم مى‌‌شوند:
جناب مصنف اقسام را فهرستوار ذكر مى‌‌كند، كه البته بحث مهمّى در اینجا وجود ندارد.
1ـ مفاهیمى كه لازمه اجناس جنس‌‌اند. یعنى اگر جنسى خودش هم جنس دارد، ممكن است جنس‌‌الجنسْ لازمى داشته باشد؛ در این صورت، لازم جنس‌‌الجنس براى اجناس متوسط و انواع بعد از آن نیز لازم خواهد بود.
2ـ مفاهیمى كه لازمه فصول اجناس جنس هستند. یعنى خودش جنس متوسط است و فصل‌‌الجنس آن لازمى دارد.
3ـ مفاهیمى كه لازمه جنس از ناحیه فصلش مى‌‌باشند. و در واقع، بازگشت آن به لازم فصل آن است.
4ـ مفاهیمى كه لازمه فصل‌‌هایى است كه تحت جنس واقع مى‌‌شوند. یعنى بعد از آنكه جنس بواسطه فصل خودش، تنوع پیدا كرد، لوازمى خواهد داشت.
5ـ مفاهیمى كه لازمه ماده شىء است. یعنى مادّه‌‌اى كه این شىء از آن بوجود مى‌‌آید و علّت «ما منه الوجودش» بشمار مى‌‌رود، یك عَرَض لازمى دارد.
بنابراین، گاهى عرض لازمْ براى فصل مقوّم جنس است مثل چیزى كه لازمه جسمیّتِ جسم است. فصل مقوّمِ جسمِ، «ذو اقطار ثلاثة» است. اگر «ذو اقطار ثلاثة» لازمه‌‌اى داشته باشد؛ چنانكه به طور مثال لازمه‌‌اش «مكاندار بودن» باشد، این لازمه خود جنس خواهد بود یعنى جنس جسم بخاطر چنین فصلى فصل ذو اقطار ثلاثه‌‌ـ این لازمه را دارد. و این لازمه را به خود
1. مقصود این است كه برهانى بر حصر تقسیم در اقسام مذكور نیست.
جنس نسبت مى‌‌دهیم، همان جنسى كه با این فصلْ تنوع پیدا كرده است. طبعاً عروض چنین لازمى براى انواع جنس هم لازم خواهد بود یعنى همه انواع جسم از نبات و حیوان و... هم لزوماً «مكاندار» خواهند بود. اما اگر چیزى عرض لازم براى اجناس و فصول متأخر بود ضرورتى ندارد كه عرض لازم براى جنس آنها باشد بلكه نسبت به جنس عالى جنبه جواز و امكان را خواهد داشت و عرض لازم آن نخواهد بود، وگرنه لازمه‌‌اش اینست كه داراى دو عرض متناقض باشد زیرا لازمه یك نوع ممكن است با لازمه نوع دیگرى متناقض باشد و اجتماع هر دو در جنسْ مستلزم تناقض خواهد بود.
به هر حال، آنچه گفته شد بحثى بود درباره مفاهیمى كه وارد جنس مى‌‌شود و وارد نوعیتش نمى‌‌شود. یعنى بحث درباره عوارض و اقسامِ آن.
وَاَمّا الْبَحْثُ الثّانی فَلْنَفرُضْ مُشاراً اِلَیْهِ وَهُوَ مَجْمُوعٌ مُحَصَّلٌ مِنْ فُصُولِ الاَْجْسامِ وَاَعْراض كَثیرَة. فَاِذا قُلْنا لَهُ جِسْمٌ، فَلَسْنا نَعْنی بِذلِكَ مُجَرَّدَ مَجْمُوعِ الصُّورَةِ الْجِسْمِیَّةِ مَعَ الْمادَّةِ الَّتی هذِهِ الاَْشْیاءِ كُلُّها عارِضَةٌ لَها خارِجَةٌ، بَلْ نَعْنی شَیْئاً لا فی مَوْضوُع لَهُ طُولٌ وَعَرْضٌ وَعُمْقٌ سَواءٌ كانَ هذَا الْحَمْلُ عَلَیْهِ اَوَّلیاً اَوْ غَیْرَ اَوَّلى. فَتَكُونُ هذِه الْجُمْلَة(1) مِنْ حَیْثُ هِىَ جُمْلَةٌ مُعَیَّنَةٌ یَقَعُ عَلَیْها حَمْلُ الْجِسْمِ بِهذا الْمَعْنى، وَلا یُحْمَلُ عَلَیْها الْجِسْمُ بِالْمَعنىَ الاْخَر الَّذی هُوَ مادَّتُه. فَاِذا قیلَ لَهُ جِسْمٌ، لَمْ یَكنْ ذلِكَ الْجِسْمُ اِلاّ هُوَ نَفْسُهُ، لا الْجُزْءُ مِنْهُ وَلا شَىْءٌ خارِجٌ عَنْهُ.
بحث دوّم:
بحث دوّم درباره این است كه ماهیّت جنسى كه داراى مفهومى غیر از مفهومِ ماهیّتِ فصلى است، این دو مفهوم متباین چگونه ماهیت واحدى را مى‌‌سازند؟ توضیح اشكال آنست كه: على‌‌رغم اینكه انسان از جنس و فصل
1. «هذه الجملة» یعنى مجموعه‌‌اى كه از اجناس و فصول و اعراض تشكیل مى‌‌شود. و از مجموعه آنها به طور مثال «زید» ساخته مى‌‌شود.
تشكیل مى‌‌شود؛ امّا، جنس بر كلِّ انسان حمل مى‌‌شود. چنانكه مى‌‌گوئیم: «الانسان حیوان» و نمى‌‌گوئیم: «جزء الانسان حیوان». اكنون با توجّه به اینكه هر یك از جنس و فصل جزئى از ماهیّت نوع را تشكیل مى‌‌دهند این سؤال مطرح مى‌‌شود كه چگونه حیوانیّتى كه مفهومى غیر از ناطق دارد و از مجموع آنها انسان به وجود مى‌‌آید به گونه‌‌اى با یكدیگر اتحاد مى‌‌یابند كه هر كدام از آنها بر كلّ انسان، اطلاق مى‌‌شود؟
مصنف براى توضیح مطلب در اینجا از یك مثال استفاده مى‌‌كند و مى‌‌گوید: یك موجود مشارالیه (موجود مشخصى كه بدان اشاره مى‌‌كنید) را فرض كنید مثلا «زید» را؛ این موجود غیر از جنسِ جسمیت كه دارد، فصول زیادى هم دارد. به طور مثال: تغذّى، احساس، اراده و ناطقیت دارد. اینها فصولى هستند كه «زید» آنها را دارد. علاوه بر این، اعراضى هم دارد. مانند: رنگ، قد، شكل، زمان و مكان. به مجموعه این امور «زید» اطلاق مى‌‌شود. حال، آیا به این مجموعه‌‌اى كه از جنس و فصول و اعراض تشكیل شده مىتوان «جسم» را اطلاق كرد و گفت: «هذا جسم»؟ یا باید گفت: «بعضه جسم»؟ اگر جسم را به معناى مادّه بگیریم معناى «بشرط لایى» است و نمى‌‌توان آن را بر كلِّ آن اطلاق كرد. بلكه باید گفت: «له جسمٌ و له فصل (= له صورة حیوانیة وله صورة انسانیة)». یعنى باید «جسم» را به عنوان «ماده» اخذ كنیم و باید بگوییم: «بعضه جسم».
امّا، اگر آن را به معناى «لا بشرطى» لحاظ كنیم، یعنى مفهوم جسم را به گونه‌‌اى كه هنوز تمام نیست و چیزهاى دیگرى(1) هم مىتوان بدان افزود تا به صورت یك مفهوم تامّ درآید لحاظ كنیم، قابل اطلاق بر كلّ خواهد بود.
زیرا، چنانكه پیش از این نیز اشاره كردیم بین جنس و نوع همین فرق
1. چیزهاى دیگرى كه مىتوان بدان افزود امورى از قبیل ناطقیت، حساسیّت، متحرك بالاراده بودن و... مى‌‌باشد كه با ضمیمه شدن آنها همین شكل به طور متحصّل درخواهد آمد.
وجود دارد كه «جنس» مبهم است و «نوع» متعیّن و متحصل. پس بر اساس تقریر كلمات مصنف، چون جنس با نوع جز در ابهام و تحصّل هیچ فرقى ندارند، مىتوان در مفهوم حیوانیّت، فصولى را اخذ كرد كه موجب رفع ابهام از جنس شود. ولى، به هر حال، مفهوم حیوان در اینجا یك مفهوم «لا بشرطى» است. و چون مفهومِ «لابشرطى» است، بر كلّ این شىء هم اطلاق مى‌‌شود.
زیرا معناى «لا بشرط عن التقیید وعن التجرید» آن است كه خواه قید با آن باشد یا نباشد، و خواه عوارض مشخصه با آن باشد یا نباشد؛ ومعناى جنسیت هم همین است كه خواه فصول و اعراض باشند و خواه نباشند پس با وجود آنها منافات ندارد هم همین «لا بشرط یجتمع مع الف شرط». بنابراین، مىتوان بر كلّ مجموعه فوق هم، جسم را به معناى جنسى اطلاق كرد. وقتى مى‌‌گوئیم: «هذا الشخص جسم» منظور از «جسم»، جسمِ «بشرط لا» نیست كه فقط هیولا باشد و صورت جسمیة! چه، جسم یك معناى «بشرطلائى» دارد كه مادّه است و خودش مركب از هیولا و صورت جسمیة است. امّا اینجا این معنا را اراده نمى‌‌كنیم. وقتى بر «زید» واژه جسم را اطلاق مى‌‌كنیم به معناى مجرّد صورت جسمیه و هیولاى اولى نیست. زیرا، این معناى متعیّن جزئى از زید خواهد بود. بلكه منظور از جسم در اینجا یك معناى «لابشرطى» است. چیزى كه در آن لزوماً اخذ مى‌‌شود این است: «شىء له طول وعرض وعمق». امّا، سایر معانى در جسم «لا بشرط» ممكن است باشد و ممكن است نباشد. در مثالِ مذكور مفاهیمى همچون ناطقیت، مكان كذایى، قدّ كذایى، رنگ و شكل نیز وجود دارد كه همه اینها با آن جمع مى‌‌شوند. زیرا، مفهوم «لابشرطى» قابلیّت اجتماع با شروط فراوانى را دارد. مفهوم مبهم آن با قیود و شروطِ دیگر تحصّل و تعین مى‌‌یابد. بنابراین، مىتوان مفهوم «جسم» را «على وحدته» بر «زید» اطلاق نمود.
بنابراین، مجموعه‌‌اى كه از اجناس و فصول و اعراض تشكیل مى‌‌شود و
از آنها «زید» ساخته مى‌‌شود، حملِ جسم بر آن مجموعه، صحیح است؛ مشروط بر اینكه جسم را به معناى «لا بشرطى» لحاظ كنیم نه به معناى «بشرط لائى» كه همان مادّه است. و اگر جسم را به معناى «بشرط لائى» در نظر بگیریم كه حیثیّتِ مادّه است، دیگر بر كلّ این مجموعه، حمل نمى‌‌شود.
امّا جسم به معناى جنسى جزء زید نیست، چنانكه امرى خارج از زید نیز نیست. بلكه خود زید است. و فرقش به ابهام و تحصّل است. «زید» یك امر متحصل و متعیّن است امّا، مفهوم جنسىِ جسمْ یك «زید» لا‌‌متحصّل است.
وَلكِنْ لِقائِل اَنْ یَقُولَ: قَدْ جَعَلْتُمْ طَبیعَةَ الْجِنْسِ لَیْسَتْ غَیْرَ طَبیعَةِ الشَّخْصِ، وَقَدْ اَجْمَعَ الْحُكَماءُ عَلى اَنَّ لِلشَّخْصِ اَعْراضاً وَخَواصَّ خارِجَةٌ عَنْ طَبیعَةِ الْجِنْسِ. فَنَقُولُ: مَعْنى قَوْلِهِمْ «اِنَّ لِلشَّخْصِ اَعْراضاً وَخَواصَّ خارِجَةً عَنْ طَبیعَةِ الْجِنْسِ» هُوَ: اَنَّ طَبیعَةَ الْجِنْسِ اَلْمَقُولَةَ عَلَى الشَّخْصِ لا تَحْتاجُ فی اَنْ تَكونَ لَها طَبیعَةُ الْجِنْسِ مِنْ حَیْثُ تَعُمُّ اِلى تِلْكَ الاَْعْراضِ بِالْفِعْلِ، لا اَنَّ طَبیعَةَ الْجِنْسِ لا تُقالُ عَلَى الْجُمْلَةِ. فَاِنَّهُ لَوْ كانَ لا یُقالُ عَلَى الْجُمْلَةِ لَمْ یَكُنْ مَحْموُلا عَلَى الشَّخْصِ، بَلْ كانَ یَكُونُ جُزءً مِنَ الشَّخْصِ، لكِنَّهُ لَوْ لَمْ تَكُنْ هذِهِ الاَْعْراضُ وَالْخَواصُّ لَكانَ یَكُونُ اَیْضاً هذِهِ الطَّبیعَةُ الَّتی قُلْناها مَوْجُودَةً بِهذا الْمَعْنىَ الْمَذْكُورِ، وَهُوَ أنَّها طَبیعَةُ جَوْهَر كَیْفَ كانَتْ جَوْهَریَّتُهُ یَتَقوَّمُ بِكذا وَكَذا مِمّا یَجِبُ لَهُ فی اَنَّهُ جِسْمٌ.
چگونه مىتوان كمیّت و كیفیت را وارد جنس كرد و جوهر را بر آنها حمل نمود؟
اشكال: ممكن است كسى اشكال كند و بگوید شما در اینجا از یك سو مى‌‌گوئید شخصى (همچون زید) كه از مجموعه اجناس و فصول و عوارض تشكیل شده، مفهوم «جنس» بر او حمل مى‌‌شود. و از سوى دیگر مى‌‌گوئید هیچگاه، جنس بر عوارضى كه خارج از طبیعت جنس است حمل نمى‌‌شود. زیرا، هیچ طبیعتى بر غیر خودش حمل نمى‌‌شود.
پس، از یك سو مى‌‌گوئید معناى جنس جسم، بر رنگِ زید اطلاق
مى‌‌شود. از آنرو كه در مجموعه عوارض، رنگ نیز وجود دارد؛ چنانكه قدّ و شكل هم وجود دارد. و این در حالى است كه جسم را هیچگاه نمى‌‌توان بر اعراض اطلاق نمود. زیرا، جسم، جوهر است و بر اعراض قابل اطلاق نیست. و سخن شما چیزى جز تناقض نیست.
حاصل آنكه: شما مى‌‌گوئید طبیعت جنس چیزى غیر از طبیعت شخص نیست. همان شخص است كه وقتى به حالت ابهامى اخذ مى‌‌شود جنس است. بنابراین، «هو هو نفسه» تحقق مى‌‌یابد. در حالى كه این سخن برخلاف اجماع حكماء است. حكماء مى‌‌گویند اعراضى كه شخص دارد از طبیعت جنس خارج است. طبیعت جنس در اینجا جوهر است، و اینها طبیعتشان عرض (كمیت و كیفیت) است. حال، چگونه كمیّت و كیفیت را وارد جنس مى‌‌كنید و جوهر را بر آنها حمل مى‌‌كنید؟
امور متباین با حمل شایع قابل حمل بر یكدیگرند
پاسخ: پاسخِ اشكال فوق این است كه هرچند ملاك حملْ نوعى اتّحاد بین موضوع و محمول است، امّا این اتّحاد گاهى در ماهیّتْ لحاظ مى‌‌شود و گاهى در وجود. اگر ملاك حمل، اتحاد در ماهیّت باشد حمل طبیعت جوهرى بر مجموعه‌‌اى از اعراض و جواهرْ صحیح نیست، امّا اگر ملاكْ اتّحاد در وجود باشد صحیح است چنانكه بر زید به عنوان مجموعه‌‌اى از جواهر و اعراض، معناى جنسىِ «جسم» حمل مى‌‌شود به این لحاظ كه در وجود خارجى با آنها متّحد است.
درست است كه ماهیّتِ جنسىِ جسم با ماهیّتِ كمیّت و كیفیّت تباین دارد و قابل حمل بر هم نیستند؛ امّا، منافات ندارد كه ماهیّت جنسىِ جسم كه جوهر است هرگاه بخواهد وجود یابد، نیاز به اعراضِ خاصّى دارد كه در وجود خارجى با آنها متّحد است و همین اتّحاد، مصحّح نوعى حمل غیر اوّلى است.
حاصل آنكه: سخن حكماء كه مى‌‌گویند شخص، اعراضى دارد كه خارج از طبیعت جنس است، بدین معنا است كه طبیعت جنس براى آنكه طبیعت جنسى باشد و شامل انواع مختلف گردد، نیازمند عوارض مشخصه نیست. پس، اینكه مى‌‌گوئیم جنس عوارضى دارد خارج از خودش یعنى براى اینكه مفهوم جنس در نفس تحقق پیدا كند احتیاج ندارد به اینكه ما اعراضى را در نظر بگیریم و آنها را در مفهوم آن دخالت بدهیم. هر یك از آندو ماهیّت جداگانه‌‌اى دارند. این تعدد و تباین بین جنس با اعراضِ مشخصه‌‌اش به حسب ماهیّت است. یعنى جسم، ماهیّت جوهریه دارد؛ اما، آنها ماهیّت عرضیه دارند. لكن، به لحاظ وجودى منافات ندارد كه مجموع آنها از وجود واحدى انتزاع شوند. یك موجود است كه هم ماهیّت جسمیّه از آن انتزاع مى‌‌شود كه از سنخ جوهر است و هم اعراضى دارد و جسم به معناى لا بشرط و جنسى بر مجموعه آنها بعنوان حمل ثانوى كه ملاكش اتحاد در وجود است؛ حمل مى‌‌شود.
معناى كلام حكما این است كه طبیعت جنس در ماهیّت جنسى‌‌اش نیازمند به اعراض نیست ولى معناى سخن آنها این نیست كه طبیعت جنس را نمى‌‌توان بر مجموع اجناس و فصول و اعراض كه هر كدام ماهیّت خاصّى دارند حمل كرد. حكماء هرگز نگفته‌‌اند كه به شىء خارجى همچون «زید» از آنرو كه اعراضى دارد نمى‌‌توان واژه جسم را اطلاق كرد. آنچه گفته‌‌اند این است كه طبیعت جنسى غیر از طبیعت اعراض است. یعنى ماهیتش غیر از ماهیّت آنها است. امّا، این بدان معنا نیست كه این مفهوم، بر موجودى حمل نشود كه مجموعه‌‌اى از جوهر و اعراض است؛ زیرا، اگر آن طبیعت جنسى قابل حمل بر مجموع نبود؛ بر این شخص هم حمل نمى‌‌شد. یعنى نمى‌‌شد بگویند: «زید جسم است»؛ بلكه نهایت این بود كه بگویند جسمیّت، جزئى از «زید» است. یعنى جسم بعنوان مادّه جزئى از زید بود و
یك جزء آن فصولش و جزء دیگرش هم اعراضش بود و مجموع آنها حقیقت «زید» را تشكیل مى‌‌داد. پس، «جسمیّت» نباید بر كلّ «زید» اطلاق مى‌‌شد بلكه باید بر جزئى از «زید» اطلاق مى‌‌شد و این در حالى است كه مى‌‌بینیم جسم را بر كل «زید» مىتوان اطلاق نمود.
پس، این جسم كه مفهوم «لا بشرطى» دارد، بر این موجود خاص، حمل مى‌‌شود. بسانِ حملِ مفهوم بر مجموعه‌‌اى كه در ضمن یك موجود تحقق یافته است. و از این مجموعه موجود، ماهیات مختلفى انتزاع مى‌‌شود. برخى از آنها جوهرى هستند و برخى دیگر عرضى.
همانگونه كه در مورد «زید» و مجموعه اعراضش مىتوان واژه «جسم» را اطلاق كرد؛ در مورد «عمرو» و مجموعه اعراض دیگر نیز مىتوان واژه «جسم» را حمل نمود. زیرا، در «جسم» اعراضِ خاصّى اخذ نمى‌‌شود. مفهومِ آن، لا بشرط است. پس، هم بر زید و هم بر عمرو و هم بر سایر اجسام، قابل اطلاق خواهد بود به همان معنایى كه از جسم بیان كردیم، یعنى جوهرى كه داراى اقطار ثلاثه است، خواه، اعراضى با آن باشد خواه نباشد؛ همراه با این فصلْ فصول دیگرى باشد یا نباشد.
فَهذِهِ الاَْعْراضُ وَالْخَواصُّ خارِجَةٌ عَنْ اَنْ یَحْتاجَ اِلَیْها الْجِسْمُ مِنَ الاَْجْناسِ مَثَلا فی اَنْ یَكُونَ جِسْماً عَلى ما قیلَ، اِلاّ اَنْ یَكُونَ مُخَصَّصاً. وَلَیْسَ فی ذلِكَ اِذا كانَتْ هذِهِ، فَلَیْسَ یُقالُ عَلَیْها الْجِسْمُ. فَفَرْقٌ بَیْنَ اَنْ یُقالَ: اِنَّ طَبیعَةً لا تَحْتاجُ فى مَعْناها اِلى شَىْء، وَبَیْنَ اَنْ یُقالَ: لا یُحْمَلُ عَلَیْه(1). فَقَدْ یُحْمَلُ عَلى ما لا یَحْتاجُ اِلى مَعْناهُ، وَاَمّا اِذا حُمِلَ فَقَدْ تَخَصَّصَ بِهِ بِالْفِعْلِ، بَعْدَ اَنْ كانَ یَجُوزُ اَنْ یَتَخَصَّصَ بِغَیْرِهِ. وَكذلِكَ حالُهُ مَعَ الْفُصُولِ. وَلَولا هذا الْوَجْهُ مِنَ الاِْعْتِبارِ فی حَمْلِ الْجِنْسِ لَكانَ طَبیعَةُ الْجِنْسِ جُزْءاً لا مَحْمُولا.
1. علیها (ظ).
نیازمندى و بى‌‌نیازى طبیعت جنسى نسبت به اعراض
براى اینكه جنسى ماهیّت جنسیه داشته باشد و به طور مثال براى اینكه جسم، به مفهوم جنسى‌‌اش جسم باشد، نیازمند اعراض نیست. یعنى نیازمند آن نیست كه رنگ زرد یا سفید داشته باشد. این جسم براى آنكه معناى جنسى خود را داشته باشد احتیاج به اعراض ندارد. امّا، این بدان معنا نیست كه حتى اگر چیزى این اعراض را دارد بر آنها حمل نمى‌‌شود، و معناى حمل جنس بر آنها این نیست كه اعراضِ مذكور در حوزه مفهومى ماهیت جنسى كه اینجا یك ماهیّت جوهرى است راه مى‌‌یابند. مفاهیم عَرَضى، درون ماهیت جنسى و جوهرى قرار نمى‌‌گیرند و جزئى از آن بشمار نمى‌‌روند، بلكه امورى خارج از طبیعت مذكور هستند؛ گرچه با آن در خارج متحدند.
بنابراین، براى اینكه جسمى (طبیعت جنسى) در خارج تحقق یابد، اعراض مشخصه‌‌اى خواهد داشت. چنانكه فصل منوّع هم خواهد داشت؛ ولى اعراضِ مذكور داخل در آن طبیعت نیستند. از اینرو، اگر بخواهیم این اعراض را در آن معناى جنسى وارد كنیم خواهیم دید كه چنین امورى در طبیعت جنسى نیستند و حقیقتاً با آن بیگانه‌‌اند.
در نتیجه، هرگاه جسم را به معناى جنسى اخذ كنیم، قابل حمل بر اشیاء خواهد بود. امّا، اگر آن را به معناى مادّه اخذ كنیم و آن را ماهیّت تامّى بینگاریم دیگر قابل حمل بر اشیاء نخواهد بود. مگر آنكه به عنوان جزء لحاظ شود.
بنابراین، آنچه حكماء گفته‌‌اند دو مطلب است:
الف‌‌ـ طبیعت جنسى براى آنكه طبیعت جنسى باشد نیازمند اعراض نیست.
ب‌‌ـ طبیعت جنسى براى اینكه تحقق خارجى یابد نیازمند اعراض است.
زیرا، موجودیّت بدون تشخص و تخصص ممكن نیست. پس، براى اینكه طبیعت متشخصاً وجود پیدا كند، احتیاج به اعراض دارد. امّا، براى اینكه ماهیّت جنسى باشد، به عنوان یك ماهیّت، احتیاج به اعراض ندارد. و این اعراض امورى خارج از آن ماهیّت مى‌‌باشند.
بنابراین، طبیعت جنسى براى آنكه طبیعت جنسى باشد در معنا و مفهوم خود احتیاج به اعراض ندارد تا اینكه تصوّر شود كه این طبیعت بر شىء حمل نمى‌‌شود. ممكن است چیزى بر شىء حمل شود ولى حملِ آن اوّلى نباشد. تنها از آنرو حمل شود كه هرچند خارج از طبیعت آن است امّا با آن اتحاد در وجود دارد.
چه بسا اتفاق مى‌‌افتد كه یك طبیعت بر چیزى حمل مى‌‌شود كه در معنایش احتیاج به آن شىء ندارد. چنانكه جسم اطلاق مى‌‌شود بر «زیدى» كه داراى اعراض است ولى معناى جسمیّتش نیاز به آن اعراض ندارد.
البته، وقتى بر «زید» واژه جسم را اطلاق مى‌‌كنیم منظور جسم به طور مطلق نیست بلكه جسم همراه با ویژگى‌‌هایى است. اینجا جسم بر چیزى اطلاق مى‌‌شود كه اعراضِ خاصى دارد. گرچه ممكن بود كه بدون این ویژگیها هم تخصّص پیدا كند، امّا، با اعراض دیگر تخصّص مى‌‌یافت. ولى وقتى بر «زید» واژه «جسم» اطلاق مى‌‌شود؛ جسمى است كه اعراضِ مشخصه خاصى دارد. غیر از اعراضى كه «عمرو» دارد و از همین رو است كه اطلاق جسم بر «عمرو» هم ممكن است.
آنچه تا كنون گفته شد درباره «جنس» بود. مطلب درباره «فصل» نیز به همین منوال است. «فصل» هم یك معناى «لا بشرطى» دارد و یك معناى «بشرط لائى». اگر آن را به معناى «بشرط لائى» اخذ كنیم بر كلّ «انسان» یا بر كلّ «زید» حمل نمى‌‌شود. زیرا، جزئى از كلّ خواهد بود. به طور مثال: اگر تنها «نفس ناطقه» را در نظر بگیریم بر «زید» قابل حمل نخواهد بود. چونكه زید،
تنها نفس ناطقه نیست. بلكه نفس ناطقه جزئى از زید است. امّا، اگر فصل را به معناى «لا بشرطى» لحاظ كنیم، قابل حمل خواهد بود. یعنى ناطقیّت درون مفهوم حیوان قرار مى‌‌گیرد. از آنرو كه مفهوم آن یك مفهوم باز و پذیرنده بود. وقتى مفهومى «لا بشرط» باشد پذیراى امور دیگر نیز خواهد بود.
بنابراین، اگر اعتبار «لا بشرطى» نبود یعنى بگونه‌‌اى نبود كه سایر معانى را هم بپذیرد حمل جنس بر آن، از قبیل حمل بر كل شىء نبود؛ بلكه از قبیل جزء بود. یعنى حمل مفهوم مادّه بود نه جنس! تا حمل شود بر كلّ شىء.
حاصل آنكه: جنس از آنرو كه یك مفهوم ابهامى و لا متحصّل است مى‌‌تواند مفاهیمى را در درون خودش بپذیرد و آنها به عنوان فصول آن بحساب آیند. نیز مى‌‌تواند بر امورى كه خارج از طبیعت‌‌اند به صورت حمل غیر اوّلى حمل شود. امّا، ملاك آن در این صورت، همان است كه طبیعت جنسیه، طبیعت «لا بشرط» است.(1)
* * * * *
1. در اینجا جناب صدرالمتألهین بیانى متفاوت دارد كه حاصل آن از این قرار است: ملاك اینكه طبیعت جنسى با فصول و انواع اتحاد پیدا مى‌‌كند، صِرف اعتبار «لا بشرط» و «بشرط لا» نیست. وگرنه، ممكن است كسى به طور مثال بگوید من این كتاب را «لا بشرط» اخذ مى‌‌كنم؛ در این صورت، چون «لابشرط» اخذ مى‌‌شود ممكن است ملك و فلك هم در حوزه مفهومى آن قرار گیرند. این در حالى است كه هیچگونه سنخیّتى میان این امور با كتاب وجود ندارد. به نظر ایشان صرف اینكه اعتبار «لابشرطى» لحاظ شود مشكل را حلّ نمى‌‌كند. حقیقت در نظر ایشان این است كه مفهوم جنسى از یك مرتبه نازله از وجود اخذ مى‌‌شود كه مى‌‌تواند مراتب كاملترى هم داشته باشد. و ملاك این امور مسئله «تشكیك در وجود» است.
امّا، جاى مناقشه هم در كلام شیخ و هم در كلام صدرالمتألهین هست كه مجالى وسیعتر مى‌‌طلبد.
