فصل دوم: درباره چگونگى وجود كلیّت براى طبایع كلیّه و تكمیل سخن درباره آن و درباره فرق میان كلّ و جزء، و كلّى و جزئى
فصل دوم
درباره چگونگى وجود كلیّت براى طبایع كلیّه و تكمیل سخن درباره آن و درباره فرق میان كلّ و جزء، و كلّى و جزئى
اَلْفَصْلُ الثّانی
فی كَیْفِیَّةِ كَوْنِ الْكُلّیَّةِ لِلطَّبائِعِ الْكُلِّیَّةِ وَاِتْمامِ الْقَوْلِ فِى ذلِكَ،
وَفی الْفَرْقِ بَیْنَ الْكُلِّ وَالْجُزْءِ، وَالْكُلّىِّ وَالْجُزْئِى
فَقَدْ تَحَقَّقَتْ اِذَنْ اَنَّ الْكُلّىَّ مِنَ الْمَوْجُوداتِ ما هُوَ، وَهُوَ هذِهِ الطَّبیعَةُ عارِضاً لَها اَحَدُ الْمَعانی الَّتی سَمَّیْناها كُلِّیَّةً. وَذلِكَ الْمَعْنى لَیْسَ لَهُ وُجُودٌ مُفْرَدٌ فِى الاَْعْیانِ اَلْبَتَّةَ، فَاِنَّهُ لَیْسَ الْكُلِّىُّ بِما هُوَ كُلِّىُّ مَوْجُوداً مُفْرَداً بِنَفْسِهِ، اِنَّما یَتَشَكَّكُ مِنْ اَمْرِهِ اَنَّهُ هَلْ لَهُ وُجُودٌ عَلى اَنَّهُ عارِضٌ لِشَىْء مِنَ الاَشْیاءِ، حَتّى یَكُونَ فِى الاَْعْیانِ مَثَلا شَىْءٌ هُوَ اِنْسانٌ وَهُوَ ذاتُهُ بَعَیْنِهِ مَوْجُود(1) لِزَیْد وَعَمْرو وَخالِد؟
فصل دوّم
چشم انداز بحث در فصل دوّم
چنانكه گذشت بحث در این مقاله درباره ماهیّت و مباحث ماهوى است. یعنى بحث درباره جنس و فصل، و خصوصیات آندو؛ همچنین بحث درباره «حد» كه از مجموع جنس و فصل تشكیل مىشود؛ نیز درباره رابطه حدّ و محدود مى‌‌باشد.
1. در اینجا دو نسخه وجود دارد، ظاهراً نسخه‌‌اى كه كلمه «موجود» را مرفوع آورده، بهتر است. با این تركیب كه كلمه «ذاته» را بَدَل بگیریم و كلمه «بعینه» را هم تأكید و «موجودٌ» را هم خبر! البته «موجودا» در حالت نصبى هم قابل توجیه است. به این صورت كه «وهو ذاته بعینه» را مبتدا و خبر بگیریم و «موجودا» را حال. نسخه چاپ قاهره «موجودا» را در حالت نصبى آورده است.
و چون ماهیّت اعتباراتى دارد و اعتبار «لا بشرطى»اش همان كلّى طبیعى است، مصنف مقدمتاً بحثى را درباره كلّى و فرایند شكل‌‌گیرى كلّى طبیعى مطرح مىكند. چنانكه در فصل گذشته مقدارى درباره كیفیت وجود كلّى طبیعى بحث شد و بحث بیشتر پیرامون آن به این فصل موكول گردید.
از اینرو، در این فصل، مقدارى درباره این مسئله توضیح داده مىشود كه كلّیت كلّى طبیعى به چه معنا است؟ و چگونه و به چه معنا وجود خارجى دارد؟ همچنین به دو مسئله دیگر نیز اشاره مىشود:
الف‌‌ـ یكى اینكه كلّیات یا انواعى كه مجرد هستند نمى‌‌توانند بیش از یك فرد در خارج داشته باشند. بر خلاف انواع مادى كه ممكن است یك فرد یا بیشتر داشته باشند.
ب‌‌ـ مسئله دیگر آنكه فرق میان كلّ با كلى و جزء با جزئى چیست؟
علیرغم اینكه مفهوم كلى و جزئى، بسیار روشن و واضح به نظر مى‌‌رسد؛ ولى دقّت و كنكاش در تعریفاتى كه براى آن بیان شده، ابهاماتى را پدید آورده است كه موجب بروز نظریات گوناگون درباره كلى بودن و حقیقت كلّیت آن گردیده است. از جمله آنكه: آیا كلّیت مربوط به نحوه وجود شىء است یا صفتى از صفات مفهوم است؟
معروفْ این است كه مَقْسم كلّى و جزئى، مفهوم است. (المفهوم ان امتنع فرض صدقه على كثیرین جزئى والاّ فكلّى) ولى رفته رفته بحث را به وجود هم سرایت داده شده است. البته، جناب شیخ، خود، در منطق شفا اشاره كرده است به اینكه از روى مسامحه یا به اصطلاح دیگرى است كه گاهى به شىء خارجى، كلّى گفته مىشود! چنانكه به طور مثال «فلك كلى»، و «النفس الكلیة» و... گفته مىشود. در این اصطلاح، كلّى و جزئى به معناى دیگرى است. از اینرو، فلك كلّى، فلكى است كه بر همه عالم مادى یا افلاك مادون خودش احاطه دارد. و منظور از «النفس الكلیة» نفسى است كه محیط بر نفوس
دیگر است. بنابراین، این كلّى كه در «وجود» به كار مى‌‌رود، به معناى سعه وجودى است. و این غیر از اصطلاحى است كه در باب ماهیت یا مطلق مفاهیم به كار مى‌‌رود.
سه معنا براى كلّى در باب مفاهیم
در ابتداى فصل گذشته سه معنا براى كلّى كه در باب مفاهیم بكار مى‌‌رود ذكر گردید؛ ولى آن سه معنا بایكدیگر تباین نداشتند و مصنف همه آنها را در یك تعریف جمع كرد. آن سه معنا عبارت است از:
1ـ گاهى كلّى به چیزى گفته مىشود كه مصادیق كثیرى بالفعل در خارج دارد. مانند: انسان و حیوان؛ كه مصادیق فراوانى دارند.
2ـ و گاهى كلّى به چیزى گفته مىشود كه هر چند هیچ مصداقى بالفعل در خارج ندارد؛ امّا، مى‌‌تواند مصادیق متعددى در خارج داشته باشد.مانند: مثالى كه مصنف آورد: "بیت مسبّع" (خانه هفت گوش). ممكن است چنین چیزى اصلا در خارج وجود نداشته باشد؛ ولى در عین حال مى‌‌گوییم "بیت مسبّع" كلّى است. یعنى «یمكن ان یوجد له افراد كثیرة فى الخارج».
3ـ و گاهى كلّى به مفهومى اطلاق مى‌‌گردد كه بیش از یك فرد در خارج ندارد. ولى امكان عقلى دارد كه افراد متعددى داشته باشد. و در واقع، وحدت شخصى خارجى، و انحصارش در یك فرد بخاطر علّت خاصّى مى‌‌باشد.
آنگاه، مصنف هر سه تعریف را تحت یك عنوان جامع، قرار داد و گفت: «ما لا یمتنع فرض تصوّره ان یقال على كثیرین». و این تعبیرى بود كه جناب شیخ در تعریف كلّى، بكار برد.
بر اساس این تعریف، ملاكِ كلیّتْ آن است كه امكان قول بر كثیرین و
حمل بر كثیرین داشته باشد. و به دیگر سخن، مفهومى باشد كه قابل اطلاق بر چند فرد باشد.(1)
دیدگاه صدرالمتألهین درباره ملاك كلیّت
دیدگاه صدرالمتألهین درباره ملاك كلیّت به نحوه وجود برمى‌‌گردد. ایشان ملاك كلیّت را صدق بر كثیرین و حمل بر كثیرین نمى‌‌داند. و بنظر وى چنین تعبیراتى حاكى از ملاك حقیقى نیست و تنها بعنوان اصطلاحات منطقى لحاظ مىشود. ملاك حقیقى در نظر وى آن است كه وجودى به گونه‌‌اى باشد كهوجودهاى دیگر از آن بتراود؛ و آن وجود بر وجودهاى دیگر احاطه داشته باشد. بنابراین، از نظر صدرالمتألهین، كلّیت مساوق با وجود عقلى است. از اینرو، با نظر جناب شیخ به طور صریح مخالفت مىكند؛ و مخالفت خود را در تعلیقه خود بر الهیات شفاء آشكار مى‌‌سازد.(2)
حقانیّت نظر شیخ درباره ملاك كلیّت
امّا بنظر مى‌‌رسد كه در باب ملاك كلّیت، حقّ با جناب شیخ است. زیرا، كلّى و جزئى از اقسام مفهوم است. و اگر در وجود بكار رود به یك اصطلاح دیگر است. مفهوم است كه هرگاه آن را با مصادیق خارجى بسنجیم مى‌‌بینیم از دو حال خارج نیست:
1. گاهى تعبیرات دیگرى بجاى تعبیراتِ یاد شده بكار مى‌‌رود. چنانكه مى‌‌گویند: اشتراك در كثیرین داشته باشد؛ یا صدق بر كثیرین بكند؛ و یا انطباق بر كثیرین داشته باشد. امّا، صدرالمتألهین بر آن است كه كلیّت مربوط به این نیست كه مفهومى از لحاظ انطباقش بر مصادیق قابل صدق بر كثیرین باشد؛ یا اضافه‌‌اى به كثیرین داشته باشد. به نظر وى، حیثیت اضافه و مقایسه نیز ملاك كلیّت نیست. ملاك كلیّت در نظر صدرالمتألهین به نحوه وجود برمى‌‌گردد. از همین رو است كه مى‌‌گوید: چیزى كه وجودش وجود عقلى باشد؛ با كلیّت مساوق است. زیرا، چنین موجودى در مرتبه علّت است؛ و معلولاتِ كثیره‌‌اى از آن صادر مىشود. و هر یك از این معلولات شعاعى از آن محسوب مى‌‌شوند. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 180)
2. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 180.
الف‌‌ـ یا این است كه ویژگىِ حكایت از اشیاء كثیر را دارد كه در این صورت كلّى است.
ب‌‌ـ ویا این است كه چنین ویژگى در آن یافت نمى‌‌شود و مفهوم به گونه‌‌اى است كه نمىتواند وسیله حكایت از كثیرین باشد؛ كه در اینصورت، جزئى است.
به دیگر سخن، در مفهومْ حیثیّت اضافه و مقایسه، ملحوظ است؛ وگرنه، خودِ مفهوم هم از آنرو كه امرى موجود در ذهن است، كلّى نیست؛ بلكه یك امر شخصى و جزئى است. اساساً كلّى بودنِ مفهوم به این است كه آن را حقیقتاً مفهوم بینگاریم و حاكى از كثیرین قرارش دهیم. اگر امكان حكایت از كثیرین داشته باشد آن را «كلّى» وگرنه آن را «جزئى» مى‌‌نامیم. به هر حال، آنچه صدرالمتألهین در این باب بیان داشته، در واقع متأثر از یك گرایش عرفانى بوده و با این مباحث فلسفى چندان ارتباطى ندارد.(1)
حاصل مباحث گذشته
در فصل گذشته مطالبى درباره كلّى و جزئى بیان شد. نتیجه آن مباحث این شد كه چیزى به عنوانِ «عامّ بالفعل» یا «كلّى بالفعل» در خارج، وجود ندارد. آنچه در خارج وجود دارد خاصّ است و شخص! البته، ممكن است در خارج چیزى داراى مشخصاتى باشد كه اگر مشخصاتش را حذف كنیم، در ذهن با وصفِ كلّیت وجود مى‌‌یابد. به این معنا مى‌‌توان گفت كلّى یا امرِ عامّ وجود دارد. امّا، عامّى كه بالقوه است؛ یعنى مى‌‌توان آن را از خصوصیاتش تجرید نمود و در ذهن به صورت كلّى و عامّ تصوّر كرد.
بنابراین، با توجّه به آنچه در فصل گذشته بیان شد، به این حقیقت مى‌‌رسیم كه وقتى گفته مىشود چیزى كلّى است، مقصود مصداق آن، مفهومى است كه قابل صدق بر كثیرین است و تنها در ذهن وجود دارد.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، مرحله پنجم، فصل سوّم، شماره 90.
اگر طبیعت یا ماهیّت «لا بشرط» را لحاظ كنیم اعمّ از اینكه در خارج باشد یا در ذهن (یعنى نه حیثیّت ذهنیّت در آن لحاظ شود و نه خارجیت) به یكى از معانى كلّى خواهد بود. و آن معانى، همان سه معنایى بود كه در گذشته (فصل پیشین) اشاره شد: یكى آنكه بالفعل داراى افراد كثیر باشد، دیگر اینكه هرچند اصلا هیچ فردى نداشته باشد، امّا امكان این را داشته باشد كه افراد متعدّد داشته باشد. و سوم آنكه تنها یك فرد داشته باشد ولى امكان ذاتى براى تعدّد داشته باشد؛ هرچند بخاطر اینكه علّتى مانع از تعدّد آن است امكان وقوعى نداشته باشد.
حال، این معناى كلّیت (كه حاصل آن سه معنا بود و در یك جمله خلاصه شد: «ما لم یمتنع فرض تصوره ان یقال على كثیرین»)، خود، یك وجود منحازى ندارد. یعنى چیزى در خارج نیست كه بتوان آن را كلّى نامید. چیزى كه تنها عنوانش كلّیت باشد؛ و بتوان گفت: «هذا كلّى» در خارج وجود ندارد. ممكن است بگوییم طبیعت انسان، بالقوه كلّى است یعنى هنگامى كه بدون عوارض و مشخّصاتْ لحاظ مىشود به صورت كلّى در ذهن تحقّق مى‌‌یابد. امّا، اینكه چیزى را در خارج بتوان نشان داد و گفت: این كلّى است، چنین چیزى هرگز ممكن نخواهد بود. به عبارت دیگر: كلّى از «معقولات ثانى منطقى» است. و مابازائى در خارج ندارد.
تحریر محلّ نزاع
حال كه دانستیم كلّى به معناى حقیقى كلمه، وجود منحازى ندارد؛ پس، بحث بر سر چیست؟ بحث درباره این است كه آیا در خارج چیزى هست كه در دو یا چند فرد، «بعینه» وجود داشته باشد؟ یعنى عین همان چیزى كه در این فرد هست در فرد دیگر هم باشد. آیا چنین چیزى داریم كه «یعرض له الكلیه» تا بگوییم كلّى در خارج وجود دارد یا نه؟
امّا اینكه در خارج چیزى به نام كلّى وجود داشته باشد كه كلّیتْ عین ماهیتش باشد؛ نه اینكه متصف به كلّیت باشد، هیچ قائلى ندارد.
بنابراین، آن شكّى كه درباره امر كلّى هست و بحث درباره وجود و عدمِ آن در خارج انجام مى‌‌گیرد، بر سرِ آن نیست كه آیا چیزى در خارج هست كه ماهیتش كلّیت باشد، اگر شكّى هست در این است كه آیا چیزى در خارج وجود دارد كه داراى ماهیتى باشد كه كلّیتْ عارض آن گردد؟ به دیگر سخن: آیا كلّیت به گونه‌‌اى هست كه عارضِ شیئى از اشیاء خارجى شود؟ تا به این معنا وجود خارجى داشته باشد؟
اگر بگوییم چیزى در خارج هست كه «یعرض له الكلّیة»، كلّیت به عنوان یك وصفِ عارضى، خارج از ماهیّت بر آن حمل مىشود، معنایش آن است كه چیزى در خارج باشد مثلا به نام انسان، كه هم در این فرد (زید) موجود است و هم عیناً در فرد دیگرى (عمرو) موجود است. در این صورت است كه انسانیّت، یك امر كلّى خواهد بود. علیرغم اینكه ماهیتش همان انسانیّت است، نه كلّیت! ولى كلّیتْ عارضِ آن مى‌‌گردد.
به هر حال، محلّ بحث این است كه ببینیم آیا یك ماهیّت با حدّ خاصّى كه دارد مانند: انسان، بَقَر و غنم؛ در خارج متصف به كلّیت مىشود یا نه؟ اگر متصف به كلّیت شود، معنایش آن است كه ماهیت انسان كه در زید است عیناً در عمرو و بكر هم وجود دارد.
فَنَقُولُ: اَمّا طَبیعَةُ الاِْنْسانِ مِنْ حَیْثُ هُوَ اِنْسانٌ فَیَلْحَقُها اَنْ تَكُونَ مَوْجُودَةً وَاِنْ لَمْ یَكُنْ اَنَّها مَوْجُودَة(1) هُوَ اَنَّها اِنْسانٌ وَلا داخِلا فیهِ، وَقَدْ تَلْحَقُها مَعَ الْوُجُودِ هذِهِ الْكُلِّیَّةُ وَلا وُجُودَ لِهذِهِ الْكُلِّیَّةِ اِلاّ فِى النَّفْسِ. وَاَمَّا الْكُلِّیَّةُ مِنْ خارِج فَعَلىاِعْتِبار آخَرَ شَرَحْناهُ فِى الْفُنُونِ السّابِقَةِ. بَلْ هذِهِ الطَّبایِعُ ما كانَ مِنْها غَیْرَ
1. جمله «انّها موجودة» تأویل به مصدر مى‌‌رود و اسم «لم یكن» مىشود. یعنى حیثیّت «موجودیت» عین حیثیّت «انسانیّت» نیست.
مُحْتاج اِلى مادَّة فی اَنْ یَبْقى، وَلا فی اَنْ یَبْتَدِئ لَها وُجُودٌ فَیَكُونُ مِنَ الْمُسْتَحیلِ اَنْ یَتَكثَّرَ، بَلْ اِنَّما یَكُونُ النَّوْعُ مِنْهُ قائِماً واحِداً بِالْعَدَدِ. لاَِنَّ مِثْلَ هذِه الطَّبیعَةِ لَیْسَتْ تَتَكَثَّرُ بِالْفُصُولِ وَلا بِالْمَوادِّ وَلا بِالاَْعْراضِ. اَمّا بِالْفُصُولِ فَلِنَوْعِیَّتِهِ، وَاَمّا بِالْمَوادِّ فَلِتَجَرُّدِهِ، وَاَمّا بِالاَْعْراضِ فَلاَِنَّ الاَْعْراض اِمّا اَنْ تَكُونَ لازِمَةً لِلطَّبیعَةِ فَلا تَخْتَلِفُ فیها الْكَثْرَةُ بِحَسَبِ النَّوْعِ، وَاِمّا اَنْ تَكُونَ عارِضَةً غَیْرَ لازِمَة لِلطَّبیعَةِ فَیَكُونُ عُرُوضُها بِسَبَب یَتَعَلَّقُ بِالْمادَّةِ، فَیَكُونُ حَقُّ مِثْلِ هذا اِذا كانَ نَوْعاً مَوْجُوداً، اَنْ یَكُونَ واحِداً بِالْعَدَدِ.
تاریخچه بحث
نكته شایان ذكر این است كه هرگاه وصف وجود را به یك طبیعت و ماهیتى حمل كنیم، وجود به معناى ماهیت نخواهد بود. یادآورى این نكته از آن رو است كه در گذشته تا زمان شیخ، بحثى تحت عنوان «زیادة الوجود على الماهیة» مطرح نبوده است. لذا، چنانچه در كتابهاى پیشینیان از جناب شیخ گرفته تا دیگران، بكاویم بحثى با عنوان «الوجود زائدٌ على الماهیة» نخواهیم یافت. این بحث پس از شیخ از زمان فخر رازى و خواجه طوسى مطرح شده، از اینرو، در كتاب «تجریدالاعتقاد» دیده مىشود ولى در كتابهاى شیخ دیده نمى‌‌شود.
طرح بحث چنین بوده كه: وجود عارض بر ماهیت است. در منظومه حكیم سبزوارى آمده: «انّ الوجود عارض المهیة، تصوّراً واتّحدا هویة»؛ این، همان بحث است كه وجود و ماهیت، عین هم نیستند. حیثیّت وجود غیر از حیثیّت ماهیّت است. به عبارت دیگر: مفهوم وجود عین مفهومِ ماهیّت نیست. اینها در ذهن دو حیثیّت متمایزند؛ ولى در خارج دو حیثیّت از هم جدا نیستند.
عروض «وجود» بر ماهیت
بنابراین، هرگاه «طبیعة الانسان» را در نظر بگیریم مى‌‌توانیم آن را موضوع قرار دهیم و مفهوم وجود را بر آن حمل كنیم؛ و بگوییم: «الانسان موجود». مفهوم «موجود» كه بر انسان حمل مىشود حمل اوّلى ذاتى نیست؛ بلكه حمل شایع صناعى است. زیرا، آندو اتحاد مفهومى ندارند. مفهوم وجود غیر از مفهوم انسان است. مفهوم «وجود» در ماهیت «انسان» اخذ نشده است. چون ماهیّت انسان، حیوان ناطق است؛ از اینرو، مفهوم وجود، خارج از مفهوم انسان قرار دارد. و چون خارج از حدّ انسان است، پس عارض بر آن است و به عنوان یك وصفِ خارج از ذات به آن نسبت داده مىشود.
بنابراین، وقتى مى‌‌گوییم «الانسان موجود» بدان معنا نیست كه حیثیّت انسانیّت همان حیثیّتِ وجود است. نه تنها حیثیّت «وجود» عینِ حیثیّتِ «انسانیت» نیست بلكه جزء انسانیّت هم نیست. پس، مفهوم وجود، مفهومى است عارض بر ماهیت.
عروض «كلیّت» بر ماهیت
علاوه بر اینكه مفهوم وجود، عارض بر ماهیّت مىشود؛ مفهوم دیگرى هم به نام «كلّیت» عارض ماهیّت مىشود. یعنى علاوه بر اینكه مى‌‌توان گفت: «طبیعة الانسان موجودة» نیز مى‌‌توان گفت: «طبیعة الانسان كلّیة». امّا، باید دانست صفت «كلّیت» كه به عنوان یك محمول بر طبیعة الانسان، حمل مىشود با صفت «وجود» كه بر طبیعة‌‌الانسان حمل مىشود، فرق دارد. زیرا، «وجود» كه بر طبیعة‌‌الانسان حمل مىشود بدان معنا است كه طبیعة‌‌الانسان، وجود خارجى دارد. امّا، كلّیت وقتى بر انسان حمل مىشود، معنایش آن نیست كه طبیعة‌‌الانسان در خارجْ كلّى است. بلكه معنایش این است كه «كلّیت» مفهومى است خارج از ماهیت «الانسان»؛ امّا، نه اینكه در خارج از نفس و
خارج از ذهن، عارض ماهیت «الانسان» شود؛ و در جهانِ خارج، وصف كلّیت را داشته باشد. نه! وصف كلّیت، همواره در ذهن است، هیچگاه در خارج، وجود ندارد. بر خلاف عقیده كسانى همچون صدرالمتألهین كه وصفِ كلّیت را حیثیّتِ عقلانیّت مى‌‌دانند. در باور این افراد، كلى عبارت است از وجودِ عقلانى! و به دیگر سخن؛ وجود عقلانى، صورت خارجىِ كلّى است.
مصنف، بر آن است كه كلّیت هیچگاه بر شىء خارجى اطلاق نمى‌‌شود. و ملاك كلّیت هم، كیفیت وجود شىء نیست. بلكه ملاك كلیت، كیفیّتى است مربوط به آن مفهومى كه در ذهن موجود است.
كلّى به اصطلاح دیگر
گاهى «كلّى» به یك شىء خارجى گفته مىشود ولى به اصطلاح و اعتبار دیگرى است. وقتى گفته مىشود عقلِ كلى، نفس كلّى یا فلك كلّى؛ كلّیت در این موارد به معنایى كه اینك در بحث ما منظور است، نیست. مصنف، در جاهاى دیگر از جمله در منطق، آنجا كه درباره مفهوم كلّى و جزئى، بحث در میان بوده، این نكته را تذكّر داده است. در اینجا هم مى‌‌گوید اگر كلّیت را در خارج به شیئى نسبت دادیم به اعتبار دیگرى است كه آن اعتبار را در فنون قبلى و در منطق شرح داده‌‌ایم.
در آنجا مصنف گفته است كه گاهى به چیزى كلّى مى‌‌گوییم از آنرو كه اشیاء متعددى به آن انتساب دارد. به طور مثال، شهرى را (شهر قم را مثلا) به اعتبار اینكه افراد زیادى را به آن نسبت مى‌‌دهیم، كلّى مى‌‌گوییم. یعنى مى‌‌توان افراد زیادى را به آن انتساب داد. آنگاه، این مطلب را مبنا قرار مى‌‌دهد براى اینكه وقتى مى‌‌گوییم فلك كلى یا نفس كلّى، معنایش آن نیست كه مصادیق متعدد دارد «یشترك فیه الكثیرون» بلكه معنایش این است كه
افلاك دیگر به او انتساب دارند، یا اشیائى كه تحت فلك هستند به آن انتساب دارند و یا در حیطه آن قرار دارند. به هر حال، كلّیتى كه بر شىء خارجى حمل مىشود به معناى دیگر و به اصطلاح دیگرى است و ربطى به اصطلاح مربوط به «ما نحن فیه» ندارد.
دفع دخل مقدّر
از اینجا مصنف به مسئله دیگرى منتقل مىشود. زیرا، این تعریف براى كلّى كه كلّى عبارت است از: «ما یقال على كثیرین» این توهم را پدید مىآورد كه هر جا سخن از كلّى به میان آید لاجَرَم باید افراد زیادى، وجود داشته باشد. از اینرو، به‌عنوان «دفع دخل» متعرض این مسئله مىشود كه نه تنها چنین چیزى ضرورت ندارد بلكه در بعضى از كلّیات، داشتن بیش از یك فرد در خارج اساساً ممتنع است. البته، مفهوم آن ابائى از كلّیت ندارد؛ ولى در خارج نمى تواند بیش از یك فرد داشته باشد.
اینكه كلى بیش از یك فرد ندارد به دو دلیل است:
الف ـ گاهى به دلیل آن است كه مانعى از تحقق كثیر، منع مىكند. مانند: «شمس» كه بیشتر از یك فرد ندارد. و این بخاطر چگونگى نظام این عالم است كه طبق فرضیه فلكى قدیم بیش از یك «شمس» را اقتضا نداشته است.
ب ـ گاهى به دلیل آن است كه اساساً از جهت عقلى ممكن نیست این كلّى بیش از یك فرد داشته باشد. یعنى برهان عقلى وجود دارد بر اینكه این ماهیّت بیش از یك فرد نمىتواند داشته باشد.
در كتابهاى فلسفى بحثى تحت این عنوان مطرح است كه انواع مجرّد بیش از یك فرد ندارند.(1) صرف نظر از مناقشه‌اى كه در این بحث وجود دارد،
1. ر،ك: نهایة الحكمة، فصل بیستم از مرحله دوازدهم؛ و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 463 و 464 و 108.
مصنف در اینجا به این مسئله اشاره مىكند و مى‌‌گوید: این طبایعى كه متصف به كلّیت مى‌‌شوند این تعریف بر آنها صادق است كه «لا یمتنع فرض تصوّره ان یقال على كثیرین» در عین حال، اگر موجودى باشد كه نه براى حدوثش و نه براى بقائش نیازمند ماده نباشد، چنین موجودى نمىتواند بیش از یك فرد داشته باشد. بنابراین، مادیات محض مثل اجسام، افرادِ متعددى دارند. همچنین مادیاتى كه متعلّق به اجسام هستند، مانند نفس كه در ابتداى وجود خود نیازمند ماده است،(1) ممكن است افراد متعددى داشته باشند. نفس انسانى یك ماهیّت است، ولى افراد متعددى دارد. امّا، موجودى كه نه در حدوث و نه در بقاء خود نیازى به ماده ندارد؛ یعنى مجرّد محض است؛ چنین موجودى با چنین ماهیّتى بیش از یك فرد نخواهد داشت.
استدلال بر وحدت عددى مجرّدات
مصنف براى این مطلب كه انواع مجرّده بیش از یك فرد ندارند استدلالى را مىآورد كه در كتابهاى فلسفى دیگر نیز چنین استدلالى آمده است.(2)
حاصل استدلال: برخى از طبایعى كه متصف به كلّیت مى‌‌شوند و تصوّر آنها مانع از صدق بر كثیرین نیست، در بقاء و در حدوث خود احتیاج به مادّه ندارند؛ و هر كدام از طبایع كه داراى این ویژگى باشد یعنى مجرّد محض باشد نمىتواند در خارج افراد كثیر داشته باشد. چنین انواعى در خارج تنها با یك فرد، قائم‌‌اند.
دلیل بر اینكه این انواع نمى‌‌توانند بیش از یك فرد داشته باشند آن است كه: تكثر شىء از چند حال خارج نیست:
1. طبق نظر شیخ و صدرالمتألهین كه قائل به حدوث نفس مى‌‌باشند.
2. ر.ك: نهایة الحكمة، فصل بیستم از مرحله دوازدهم، و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات، ص 189 و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة شماره 108.
الف‌‌ـ تكثر شىء به كثرت فصول؛
ب‌‌ـ تكثر شىء به كثرت مواد؛
ج‌‌ـ تكثر شىء به كثرت اعراض.
تكثّر با فصول: فرض این كه كثرت شىء با كثرت فصول تحقق مى‌‌یابد یعنى آنچه این شىء را از شىء دیگر متمایز مىكند این است كه فصل این شىء غیر از فصل آن شىء دیگر است. در جایى است كه ماهیّات نوعیه متعدّدى داراى جنس مشترك باشند و بوسیله فصول مختلف از یكدیگر متمایز شوند. اما بحث ما بر سرِ این است كه نوع واحدى از مجرّدات داراى چند فرد باشد نه اینكه جنس واحدى داراى چند نوع باشد.
تكثر با موادّ: گاهى كثرت به واسطه كثرت موادّ تحقق مى‌‌یابد. چنانكه فردى از یك ماهیّت در این مادّه تحقق مى‌‌یابد و فردى دیگر از آن، در مادّه دیگر. امّا، طبایع مجرّده، به وسیله مادّه هم تكثر پیدا نمى‌‌كنند. زیرا، مفروض آن است كه چنین طبایعى داراى مادّه نیستند و مجرّد تام مى‌‌باشند. پس نمى‌‌توان گفت كه یك فرد از آن، در این مادّه تحقق مى‌‌یابد، و فرد دیگرش در آن مادّه! پس، ماهیّت مجرّد به واسطه مادّه هم تكثر و تعدّد پیدا نمى‌‌كند.
تكثر به عوارض: یكى از امورى كه به وسیله آنها تكثر و تعدّد به وجود مى‌‌آید، تكثر به وسیله اعراض است. امّا، مجرّدات عوارض متعدّد را نمى‌‌پذیرند. زیرا، عوارض از دو حال خارج نیستند:
الف‌‌ـ عوارض لازم؛
ب‌‌ـ عوارض مفارق.
اگر عوارض مفروضْ لازم ماهیّت باشد، باید هر جا آن ماهیّتْ وجود یابد همه آن عوارض هم وجود داشته باشد. زیرا، این عوارض طبق فرض، لازمه طبیعت است. و در این صورت، فرقى بین این فرد و فردِ مفروض دیگرى نخواهد بود. و با عدم تمایز، تعدّدى هم در كار نخواهد بود.
ب ـ عوارض مفارق: امّا اگر عوارض، لازمه طبیعت نباشد، یعنى عوارض مفارق باشد؛ در این صورت، خودِ ذاتْ اقتضاى چنین عوارضى را ندارد. پس، سببى مى‌‌خواهد كه موجب پیدایش چنین عوارضى در ذات گردد.
مادّه‌‌اى مى‌‌خواهد كه حامل امكان استعدادى براى حدوث آن عارض باشد.
بنابراین چیزى كه ماده ندارد اعراضِ مفارق هم نخواهد داشت. زیرا، لازمه داشتن اعراض مفارق، وجود مادّه‌‌اى است كه حامل امكان استعدادى باشد. بنابراین، طبیعت مجرّده‌‌اى كه اختلافش به فصول و موادّ و اعراض نیست، اختلاف و تعدّد فردى هم نخواهد داشت. پس، اگر چنین ماهیتى تحقق یابد، باید واحد بالعدد باشد.
وَما كانَ مِنْها مُحْتاجاً اِلَى الْمادَّةِ فَاِنَّما یُوجَدُ مَعَ اَنْ تُوجَدَ الْمادَّةُ مُهَیَّأَةً، فَیَكُونُ وُجُودُهُ مُسْتَلْحِقاً بِهِ اَعْراضاً وَاَحْوالا خارِجَةً یَتَشَخَّصُ بِها، وَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ تَكُونَ طَبیعَةٌ واحِدَةٌ مادِّیَةَ وَغَیْرَ مادِّیَّة، وَقَدْ عَرَفْتَ هذا فی خِلالِ ما عَلِمْتَ. وَأَمّا اِنْ كانَتْ هذِهِ الطَّبیعَةُ جِنْسِیَّةً فَسَنُبَیِّنُ اَنَّ طَبیعَةَ الْجِنْسِ مُحالٌ اَنْ تَقُومَ اِلاّ فِى الاَْنْواعِ ثُمَّ یَقُومُ قِوامُ الاَْنْواع.(1) فَهذِهِ حالُ وُجُودِ الْكُلِّیّات
1. برخى از محشّین، جمله «ثم یقوم قوام الانواع» را به جمله «محالٌ ان تقوم الاّ فى الانواع» عطف كرده‌‌اند. نتیجه چنین عطفى این خواهد بود: «محالٌ ان تقوم الا بالانواع، و محالٌ ان یقوم قوام الانواع» یعنى چون طبیعت جنسى قوامى مستقّل از قوام نوع ندارد، پس محال است كه قوامش مثل قوام نوع باشد و احكام نوع را هم داشته باشد. چه، در مورد نوع گفتیم محال است كه یك وجود مادّى داشته باشد و یك وجود مجرّد! ولى جنس اینگونه نیست. قوامش به قوام نوع است. قوام مستقلى ندارد. از اینرو، مى‌‌تواند یك نوعش مادّى و نوع دیگرش مجرّد باشد. حاصل اینكه برخى اینچنین توجیه كرده‌‌اند و گفته‌‌اند این «یقوم» عطف به اَن «تقوم» است. و طبعاً بهتر آن است كه «تقوم» باشد.
امّا، ممكن است به گونه دیگر توجیه كنیم و آن اینكه بگوییم: عبارت: «محالٌ اَنْ تقوم..» تمام مىشود. و معنایش این است كه محال است قوام جنس، مستقل از قوام نوع باشد. بلكه قوامش همیشه به نوع است. حال كه چنین است. یعنى وجودش در نوع است «ثمّ یقوم قوام الانواع» پس قوامش هم به قوام نوع است. و هر قوامى كه نوع داشته باشد، جنس هم خواهد داشت. به هر حال، جنس مى‌‌تواند دو قسم داشته باشد: دو نوع مادّى و مجرّد. اما، نوع نمىتواند دو صنف داشته باشد یك صنف مادّى و یك صنف مجرّد!
كثرت عددىِ مادّیات
تاكنون بحث درباره طبیعت كلّیه‌‌اى بود كه نه در بقاء و نه در حدوث خود نیازمند مادّه نباشد. اینك سخن درباره طبیعت كلّیه‌‌اى است كه یا در حدوث، و یا در حدوث و بقاء خود نیازمند مادّه است. در این صورت، هنگامى این طبیعت بوجود مى‌‌آید كه مادّه، مهیّاى پذیرفتن آن باشد. و در واقع، وجود چنین طبیعتى با وجود مادّه‌‌اى كه مهیّا است معیّت دارد. یعنى مادّه‌‌اى همراه آن است كه امكان استعدادى براى پذیرفتن صورت نوعیه آن را دارد. چنین موجودى كه داراى مادّه مستعدّ است، عوارض و لواحقى را بدنبال خود به حسب استعدادهاى خاصّ خویش‌‌ـ خواهد كشاند. «مستلحقاً به» یعنى ملحق مىكند به خودش اعراض و احوالى را كه خارج از ماهیّت شىء هستند و بدین وسیله، تشخص آن طبیعت نیز تحقّق مى‌‌یابد. از اینرو، تعدّد آن نیز با عوارض مختلف شكل خواهد گرفت، و هنگامى كه این عارض را داشته باشد یك شخصیتى دارد و وقتى كه عارض دیگرى داشته باشد شخصیّت دیگرى خواهد داشت.
فرض دو نوع وجود براى یك طبیعت
در اینجا سؤالى مطرح مىشود كه: آیا ممكن است یك طبیعت گاهى با وصف مادّیت موجود شود كهاقتضاى كثرت دارد، و گاهى با وصف تجرّد و وحدتْ موجود شود؟
به طور مثال، انسان دو نوع وجود داشته باشد: یك نحو وجود مجرّد داشته باشد؛ كه بیشتر از یك فرد ندارد، و یك نحو وجود مادّى داشته باشد؛ كه افراد متعددى خواهد داشت.
این فرض، در واقع، یكى از تفسیرهاى مُثُل افلاطونى است، یعنى هر ماهیتى یك فرد مجرّد در عالم مجرّدات دارد، و افراد متعدّدى در عالم مادّیات.
مى‌‌دانیم كه مصنف، منكر مُثُل افلاطونى است؛ و نیز منكر آن است كه ماهیتى به دو صورت مادى و غیر مادى (مجرّد) بوجود آید. به نظر وى، جایز نیست كه طبیعت و نوع واحد، هم مادّى باشد و هم غیر مادّى!
امتناع دو فصل براى یك ماهیّت نوعیه
از بحثهاى گذشته این نكته را دانستید كه فصل مقوِّم شىء، مشخصاتِ ذاتى شىء را بیان مىكند. اگر از مشخّصات ذاتى‌‌اش، تجرّد باشد؛ محال است كه دیگر به صورت مادّى، موجود شود، و اگر از مشخّصات ذاتیش مادّیت باشد، محال است كه وجود مجرّد داشته باشد. پس، چگونه ممكن است طبیعت واحده‌‌اى در عین‌‌حال كه ماهیت واحده است داراى دو نحو وجود باشد؟
به عبارت دیگر: مادّیت و تجرّد از فصول هستند؛ و جنس جوهر است كه با دو فصل تجرّد و مادّیت به دو نوع اضافى تقسیم مىشود، پس دو فصل در یك ماهیّت نوعیه قابل جمع نخواهند بود. پس، طبیعت نوعى نمىتواند دو نحو وجود داشته باشد: یك نحو وجود مادّى، و یك نحو وجود غیر مادّى!
امكان دو فصل براى یك طبیعت جنسى
روند بحث به اینجا انجامیده است كه به این پرسش نیز پاسخ مناسب داده شود و آن اینكه آیا اجتماع دو فصل در طبیعت جنسى، ممكن است؟
پاسخ این سؤال، مثبت است. توضیح آنكه: در صورتى كه جنسى باشد كه هنوز به مادیّت و غیر مادیّت، تخصّص نیافته، مى‌‌تواند فصل مادّیت، و فصل تجرّد را بپذیرد.
طبیعت جنس از آنرو كه خود، متقوّم بالذات نیست، تحصلى ندارد. از اینرو، وجود جنس، وجود ابهامى و لا متحصّل خواهد بود. و تنها در وجود
نوع تحقق خواهد یافت، و هیچگاه وجودى منحاز از وجود انواع نخواهد داشت.
بنابراین، قوام جنس به نوع است و هرگاه طبیعت جنسى داراى دو نوع باشد: یكى نوع مادّى و دیگرى نوع مجرّد؛ خواهد توانست هم وجود مادّى داشته باشد و هم وجود مجرّد! آنجا كه متقوّم به فصلى باشد كه در نوع مادّى است، وجودش هم وجود مادّى خواهد بود. و آنجا كه نوعش مجرّد باشد، جنسى هم كه در ضمن این نوع است متصف به تجرّد مىشود. زیرا، وجود جنس همواره تابع نوعِ خود مى‌‌باشد.
چنانكه واضح است چنین فرضى در جنس، قابل تصوّر است. زیرا، جنس مى‌‌تواند داراى انواع متعدد باشد، و در نتیجه، برخى از آنها مادّى و برخى دیگر غیر مادّى باشند. چه اینكه قوام جنس به قوام نوع است و از خود قوامِ مستقلّى ندارد. از اینرو، جنسى كه متقوّم به نوع مادّى است، متصف به مادّیت مىشود و جنسى كه متقوّم به نوع مجرّد است، متصف به تجرد مى‌‌گردد. پس، ممكن است جنس واحد، هم داراى قسم مادّى و هم داراى قسم مجرّد باشد.
وَلَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ مَعْنىً هُوَ بِعَیْنِهِ مَوْجُوداً فی كَثیرینَ، فَاِنَّ الاِْنْسانِیَّةَ الَّتی فی عَمْرو اِنْ كانَتْ بِذاتِها لا بِمَعْنىَ الْحَد(1) مَوْجُودَةً فی زَیْد، كانَ ما یَعْرِضُ لِهذِهِ الاِْنْسانِیَّةِ فی زَیْد لا مَحالَةَ یَعْرِضُ لَها وَهِىَ فی عَمْرو، اِلاّ ما كانَ مِنَ الْعَوارِضِ ماهِیَّتُهُ مَعْقُولَةً بِالْقِیاسِ اِلى زَیْد. وَاَمّا ما كانَ یَسْتَقِرُّ فی ذاتِ الاِْنْسانِ لَیْسَ اِسْتِقْرارُهُ فیهِ مُحْوِجاً اِلى اَنْ یَصیرَ مُضافاً مِثْلَ اَنْ یَبْیَضَّ اَوْ یَسْوَدَّ اَوْ یَعْلَمَ، فَاِنَّهُ اِذا عَلِمَ لَمْ یَكُنِ الْمَعْلُومِ. وَیَلْزَمُ مِنْ هذا اَنْ تَكُونَ ذاتٌ واحِدَةٌ قَدْ اِجْتَمَعَ فیها الاَْضْدادُ وَخُصُوصاً اِنْ كانَ حالُ الْجِنْسِ عِنْدَ الاَْنْواعِ حالَ النَّوْعِ عِنْدَ الاَْشْخاصِ،
1. «لا بمعنى الحد» جمله معترضه است كه تأكید مىكند بر اینكه وحدتِ «حد» قابل انكار نیست. یعنى اگر بگوییم حدِّ انسانیّتِ زید با انسانیّت در عمرو، یكى است، جمله صحیحى را گفته‌‌ایم.
فَتَكُونُ ذاتٌ واحِدَةٌ هِىَ مَوْصُوفَةً بِاَنَّها ناطِقَةٌ وَغَیْرُ ناطِقَة، وَلَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یَعْقِلَ مَنْ لَهُ جِبِلَّةٌ سَلیمَةٌ اَنَّ اِنْسانِیَّةً واحِدَةً اِكْتَنَفَتْها اَعْراضُ عَمْرو، وَاِیّاها بِعَیْنِها اِكْتَنَفَتْ اَعْراضُ زَیْد. فَاِنْ نَظَرْتَ اِلَى الاِْنْسانِیَةِ بِلاشَرْط آخَرَ فَلا تَنْظُرَنَّ اِلى هذِهِ الاِْضافاتِ، فَهِىَ عَلى ما عَلَّمْناكَ.
امتناع اتّصاف شىء واحد به وحدت و كثرت
مصنف درباره این موضوع در فصل گذشته نیز مطالبى را با تفصیل ارائه نمود. و چون مطلبْ از اهمیّت خاصّى برخوردار است و تا حدّى دور از ذهن مى‌‌باشد و در زمان شیخ كسانى به اشتباهاتى در این زمینه گرفتار شده‌‌اند؛ از اینرو، بر روى این مسئله همچنان تأكید مىورزد و مى‌‌گوید: بدانید كه هیچ شىء موجود و متعیّنى نمىتواند در عین داشتن وحدت و تعیّن، متصف به كثرت و تعدّد هم باشد. نمى‌‌توان گفت انسانى در خارج با وجود متعیّن موجود است و در عین حال، همین انسان وجود دیگرى هم دارد. نه! انسانیّتى كه در «زید» است از نظر شخصى غیر از انسانیّتى است كه در «عمرو» است. ماهیّتِ نوعیه آن دو، یكى است. امّا، از نظر شخصى، انسانیتى كه در «زید» است عیناً شخصِ انسانیّتى نیست كه در «عمرو» است.
بنابراین، هرگاه گفته شود كلّى طبیعى در خارج با وصف وحدت موجود است، معنایش وحدت شخصى نیست. زیرا، اگر وحدتِ آن، شخصى باشد معناى آن این است كه انسانیّتى كه در «زید» است همان انسانیّتى باشد كه در «عمرو» است. در نتیجه، لازمه‌‌اش آن است كه هر حكمى كه بر انسانیّتِ در زید، بار مىشود؛ بر انسانیّتِ در عمرو نیز همان حكم بار شود، چون آن دو، عین هم هستند.
حال، باید دید آیا مى‌‌توان گفت همه احكامى كه بر انسانیّت زید، مترتب مىشود بر انسانیّت عمرو هم مترتب است؟ لازمه این سخن آن است كه
جمع میان متضادات و متقابلات شود. زیرا، انسانیتى كه در زید است، حكمى دارد؛ و انسانیّت در عمرو حكم دیگرى دارد. از اینرو، اگر هر دوى آنها با هم جمع شوند باید احكام متقابلى براى شىء واحد اثبات شود.
اگر انسانیّتى كه در «عمرو» است، بذاتها نه به معناى حدّ(1)ـ عیناً و به لحاظ وجود، همان انسانیّتى باشد كه در زید است، لازمه‌‌اش آن است كه هر حكمى كه عارض انسانیّتِ در زید مىشود، شاملِ انسانیّتِ در «عمرو» هم بشود؛ چون عیناً یكى هستند. مگر اضافاتى كه به شخص خاصّى و با عارض خاصّى هست؛ صرف‌‌نظر از این اضافاتِ خاصّه، آنچه مربوط به احكام و خواصّ انسانیّت است، باید در آن یكى هم موجود باشد.
فرق صفات اضافى با صفات غیر اضافى
اگر انسانیّتى كه در زید است سفید باشد، هرچند سفیدى جزء ماهیّت انسانیّت نیست؛ ولى یكى از عوارضِ انسانیّتى است كه در زید است. این عارض، با اضافه فرق دارد. مفاهیم اضافى قائم به طرفین است و با تغییر هر یك از آنها تغییر مى‌‌یابد، امّا، احكامى كه از آنِ خود شىء است مانند سفیدى، سیاهى، كمّیت و كیفیت، چنین مقولاتى اگر همراه با انسانیّتِ زید باشند، و این انسانیت همان انسانیّتِ در عمرو باشد؛ پس، باید انسانیّتِ عمرو نیز از آن اوصاف و ویژگیها برخوردار باشد.
1. گاهى گفته مىشود حدّ انسانیّت در «زید» همان حدِّ انسانیّتِ در «عمرو» است. این جمله صحیح است و معنایش آن است كه مفهومى كه از آن دو گرفته مىشود، یك مفهوم است، این مطلب قابل قبول است. چنانكه درباره معناى كلى طبیعى نیز همین مطلب را مى‌‌پذیریم. كلّیتِ كلّى طبیعى به آن است كه همان معناى كلى را كه از «زید» مى‌‌فهمیم، همان را هم از «عمرو» مى‌‌فهمیم، یعنى حدّ هر دو یكى است. «لا بمعنى الحد» كه در عبارت متن آمده بیانگر همین مطلب است. جمله معترضه‌‌اى است كه تأكید دارد بر اینكه وحدتِ «حد» قابل انكار نیست. از اینرو، حدّ انسانیت زید با حدّ انسانیّت عمرو یكى است. امّا، خودِ انسانیّتِ در زید به لحاظ وجود و شخصى، عین انسانیّتِ در عمرو نیست.
به طور مثال اگر انسانیّتِ در زید سفید باشد باید انسانیّت در عمرو نیز سفید باشد، اگر این وجود، عینِ آن وجود باشد، باید اعراضى كه در این وجود هست، عیناً در آن هم وجود داشته باشد. در نتیجه، هم باید سیاه باشد و هم سفید، هم عالم باشد و هم جاهل؛ و لازمه‌‌اش جمع بین اضداد و متقابلات است.
علم، مشتمل بر اضافه است ولى از مقوله اضافه نیست
علم، از آن جهت كه علم است یك كیف نفسانى است، نه اضافه! البته، هرجا علمى باشد، نسبتى هم به یك معلوم خواهد داشت. و این نسبت، در واقع اضافه‌‌اى است كه عارضِ آن مىشود و به دیگر سخن: علم كیفیّتى است ذات اضافه، ولى خودِ علم، چیزى نیست كه استقرارش در نفس بسان یك اضافه باشد.
بنابراین، وقتى كسى علم پیدا مىكند، معنایش آن نیست كه اضافه پیدا كرده است. بر خلاف نظر فخر رازى كه علم را اساساً از مقوله اضافه مى‌‌داند. مصنف، علم را از مقوله كیف نفسانى مى‌‌داند. وقتى براى نفس، كیف نفسانى حاصل مىشود، معنایش آن نیست كه اضافه‌‌اى به شىء دیگر دارد.
حال، اینگونه صفات كه نیازى به اشیاء گوناگون خارج از ذات ندارند عارض طبیعتى شوند و فرضاً آن طبیعت بعینها در دو فرد موجود باشد لازمه‌‌اش جمع بین متضادات خواهد بود.
به ویژه آنكه اگر ما همان رابطه‌‌اى را كه بین نوع و شخص است بین جنس و نوع هم لحاظ كنیم و بگوییم همانگونه كه عارضى، عارضِ نوع مىشود فصل هم عارض جنس مىشود. چون فصل نسبت به جنس ذاتى نیست. (فصل از ذاتیات نوع است نه از ذاتیات جنس).
بلكه نسبت فصل با جنس، عَرَض خاصّ است. پس، همان رابطه‌‌اى كه
میان اعراض با نوع وجود دارد، بین نوع با جنس هم مى‌‌توان لحاظ نمود. پس، هرگاه ماهیّت جنسیه‌‌اى كه در این نوع است با ماهیّتِ جنسیه‌‌اى كه در آن نوع است، یكى باشد، باید هم ناطق باشد و هم غیرناطق! در واقع، اگر كسى فطرت سالمى داشته باشد محال است به چنین باورى دست یابد كه انسانیّتِ در زید همان اعراض را دارد كه انسانیّت عمرو دارد، هم مكتنف به اعراضِ زید است و هم مكتنف به اعراضِ عمرو! هیچ‌‌كس چنین احتمالى را نمى‌‌دهد.
بنابراین، اگر شما تنها به خودِ انسانیّت مى‌‌نگرید، پس دیگر به اضافاتش ننگرید. زیرا این مطلب همانگونه است كه به شما آموخته‌‌ایم. و نتیجه‌‌اش آن است كه طبیعت انسانى در خارج، واحدِ شخصى نیست و به زودى درباره این مطلب، بیش از گذشته توضیح خواهیم داد.
فَقَدْ بانَ اَنَّهُ لَیسَ یُمْكِنُ اَنْ تَكُونَ الطَّبیعَةُ تُوْجَدُ فىِ الاَْعیانِ وَتَكُونُ بِالفِعْلِ كُلِّیةً ـ اَىْ هِىَ وَحْدَها مُشْتَركةٌ لِلْجمیعِ ـ وَاِنَّما تَعْرضُ الْكُلِّیةُ لِطَبیعَة مّا اِذا وَقَعَتْ فِى التَّصَوُّرِ الذِّهْنیّ، وَاَمّا كَیْفیَّةُ وُقُوْعِ ذلِكَ فَیَجِبُ اَنْ تَتَأَمَّلَ ما قُلْناهُ فی كِتابِ النَّفْسِ، بَلْ لاَِجْلِ اَنَّهُ مَقیسٌ اِلى اَعْیان كَثیرَة مَوْجُودَة اَوْ مُتَوَهَّمَة حُكْمُها عِنْدَهُ حُكْمٌ واحِدٌ. وَامّا مِنْ حَیْثُ إنَّ هذِهِ الصُّوْرَةَ هَیْئَةٌ فی نَفْس جُزْئِیَّة فهِىَ اَحَدُ اَشْخاصِ الْعُلُومِ اَوِ التَّصَوُّراتِ، (1) وَكَما اَنَّ الشَىْءَ بِاِعْتِبارات مُخْتَلِفَة یَكوُنُ جِنْساً وَنَوْعاً، فَكَذلِكَ بِحَسَبِ اِعْتِبارات مُخْتَلِفَة یَكُونُ كُلِّیاً وَجُزئیاً. فَمِنْ حَیْثُ إنَّ هذِهِ الصُّورَةَ صُوْرَةٌ مّا فی نَفْس مّا مِنْ صُوَرِ النَّفْسِ فَهِىَ جُزئیةٌ، وَمِنْ حَیْثُ إنَّها یَشْتَرِكُ فیها كَثیروُنَ عَلى اَحَدِ الْوُجُوهِ الثَّلاثَةِ الَّتی بَیَّنا فیما مَضى فَهِىَ كُلِّیةٌ، وَلا تَناقُضَ بَیْنَ هذَیْنِ الاَْمْرَیْنِ.
1. در اینجا مصنف، تعبیر «اشخاص» بكار برده كه حكایت از دقتِ‌‌نظر ایشان دارد. تعبیر «جزئى» را بكار نبرده است. زیرا، مَقْسِم جزئى و كلّى، مفهوم است. امّا، وجود خارجى نه كلى است و نه جزئى! وجود خارجى شخصى است. اگر جزئى گفته شود به معناى دیگرى است غیر از معنائى است كه در مقابلِ كلّى گفته مىشود.
ملاك كلیّتِ یك مفهوم
از مطالب گذشته روشن شد كه ممكن نیست طبیعت در اعیان، وجود پیدا كند و بالفعل كلّى باشد. یعنى در عین اینكه واحد است، مشترك بین كثیرین هم باشد. چنین چیزى محال است.
پس، اینكه گفته مىشود طبیعت كلّى است، به چه معنا است؟
هنگامى طبیعت به كلّیت متصف مىشود و معروض كلّیت قرار مى‌‌گیرد كه در تصوّر ذهنى واقع شود. امّا، این پرسش همچنان مطرح است كه چگونه طبیعتِ متصوَّر در ذهن، متصف به كلیت مىشود؟
پاسخ این سؤال، آن است كه كلّى در واقع همان چیزى است كه تعقّل مىشود. نه صورت حسى و نه صورت خیالى! آنچه به طور مثال از انسان تعقّل مىشود كلّى است. البته، شكّى نیست در اینكه مفهوم عقلى كه در ذهن ما وجود دارد كلّى است؛ امّا، كلیّتش به خاطر آن است كه از امور كثیر حكایت مىكند، و مشترك بین اشیاء متعدد است. وگرنه،از آن حیث كه در ذهن، موجود است؛ كلى نیست. زیرا، امورِ جزئیّه‌‌اى هم در ذهن وجود مى‌‌یابند كه كلّى نیستند. همچنین از آن جهت كه معقول است و اتصاف به معقولیّت مى‌‌یابد، متصف به كلیّت نمى‌‌شود. چه، ممكن است چیزى معقول باشد ولى حیثیّت حكایت از امور كثیر در آن ملحوظ نگردد.
دیدگاه مصنف درباره ملاك كلیّت
مصنف، بر آن است كه مفهوم از آنرو كه مرآتِ براى اشیاء كثیر واقع مىشود كلى است. بنابراین، یا باید اشیاء كثیرى در خارج بالفعل وجود داشته باشد؛ و یا باید وجود آنها را فرض كنیم و مفهوم ذهنى را با آنها قیاس كرده بگوئیم این مفهوم از آنها حكایت مىكند و بر آنها انطباق دارد. از اینرو، اگر چنین
سنجشى را انجام ندهیم و به این نتیجه نرسیم كه مفهوم مى‌‌تواند حاكى از اشیاء كثیر باشد؛ نمى‌‌توانیم آن را متصف به كلیّت بدانیم.
بنابراین، چنانچه حیثیّتِ آلیّتِ مفهوم را لحاظ نكنیم و بدان از آن آنرو كه ابزارى براى حكایت از اشیاء خارجى است، ننگریم، چنین امرى، كلّى نخواهد بود؛ بلكه یك امرِ شخصى است كه در نفس پدید آمده است.
دیدگاه صدرالمتألهین درباره ملاكِ كلیّت
صدرالمتألهین(رحمه الله) درباره ملاكِ كلیّت، با جناب شیخ مخالفتِ صریح دارد. این فصل یكى از فصولى است كه صدرالمتألهین در موارد متعدّدى برخلافِ شیخ اظهار نظر كرده است. از جمله درباره ملاكِ كلیّت(1).ایشان بر این باور است كه حیثیّتِ كلیّت، حیثیّتِ قیاسى نیست. بلكه حیثیّت كلیّت تنها به خاطر معقول بودن و عقلانیّت است. از اینرو، به نظر صدرالمتألهین، اگر یك شىء عقلانى داشته باشیم، هرچند كه در نفس موجود نباشد، خودش «فى حدّ ذاته» امرى عقلى باشد، مى‌‌توان آن را كلّى دانست.
بنابراین، ملاكِ كلیّت در نظر ایشان، معقول بودن و تعقّلى بودن است.
تأكید استاد بر حقانیّت نظر شیخ
درباره ملاك كلیّت، آنگونه كه ما تصوّر مى‌‌كنیم حقّ با جناب شیخ است. زیرا، اگر به راستى این جهت در مفهوم لحاظ نشود كه مفهوم با امور متعدّد مقایسه مىشود و قابل انطباق بر آنها است، كلیّتى تحقق نخواهد یافت. لحاظِ مقایسه و آلیّت و حكایت از اشیاء متعدّد است كه مفهوم را به صورت كلّى در مىآورد. وگرنه، از آن جهت كه خودش در نفس موجود است و با نظر
1. ر.ك: الاسفار الاربعة، ج 2، ص 2 ـ 15؛ و ج 1، ص 198.
استقلالى بدان نگریسته مىشود، نه تنها كلّى نیست؛ بلكه یك امرِ جزئى(1) و شخصى است.
دو اعتبار براى صورتهاى عقلى
صورتهاى عقلانى كه در ذهن موجود مى‌‌شوند دو اعتبار دارند:
الف‌‌ـ به یك اعتبار، امرى شخصى هستند؛
ب‌‌ـ به اعتبار دیگر، امرى كلّى مى‌‌باشند.
حال، این سؤال مطرح مىشود كه مگر ممكن است یك چیز هم جزئى باشد و هم كلّى؟! آیا این اجتماع نقیضین یا در قوّه اجتماع نقیضین نیست؟
مصنف در پاسخ مى‌‌گوید: اجتماع نقیضین لازم نمى‌‌آید. زیرا حساب هر یك به حسب اعتبار با دیگرى فرق مىكند. چیزهاى فراوانى وجود دارد كه به حسب اعتباراتِ مختلف به اوصاف مختلفْ متّصف مى‌‌شوند. به طور مثال: مفهوم «حیوان» به یك اعتبار نوع است و به اعتبار دیگر جنس است. به یك اعتبار كلّى است و به اعتبار دیگر جزئى است. (جزئى اضافى است). از یك نظر وقتى با مفهوم جنس سنجیده مىشود، گفته مىشود از جزئیات جنس است؛ على‌‌رغم اینكه خودش یك مفهوم كلّى است. همین حیوان به اعتبار دیگرى، نوع اضافى است؛ چنانكه با اعتبار دیگر مى‌‌تواند جنس باشد. زیرا، حیوان امرى مشترك میان انواعِ متعدد است.
بنابراین، یك مفهوم مى‌‌تواند با اعتباراتِ گوناگون، اوصاف مختلفى داشته باشد. از اینرو، مى‌‌توان صورت ذهنى را از آن جهت كه امرى موجود در ذهن است، كلّى ندانست؛ امّا، از آن جهت كه از اشیاء متعدد حكایت مىكند و قابل انطباق بر اشیاء متعدد است كلّى دانست.
1. جزئى كه در اینجا استعمال مىشود به معناى شخصى است. نه به معناى مفهوم ممتنع الصدق بر افراد متعدّد.
پس، همچنانكه یك چیز به دو اعتبار مى‌‌تواند هم جنس باشد و هم نوع! یعنى به یك اعتبار جنس باشد و به اعتبار دیگر نوع؛ مانند حیوانْ همچنین به حسبِ دو اعتبار مى‌‌تواند كلّى و جزئى باشد.
دیدگاه صدرالمتألهین
در اینجا صدرالمتألهین اشكال مىكند و مى‌‌گوید در جزئى اضافى صحیح است كه گفته شود از یك نظر كلّى و از یك نظر جزئى است. زیرا، جزئى اضافى خودش كلى است. وقتى آن را با یك كلّى وسیعترى مى‌‌سنجیم مى‌‌گوئیم جزئى است. (از جزئیاتِ آن كلّى است) در چنین مواردى مى‌‌توان گفت یك مفهوم از یك نظر كلّىاست و از یك نظر جزئى است. امّا، در مورد جزئىِ حقیقى نمى‌‌توان گفت از یك نظر كلّى است و از یك نظر جزئى!
دفاع استاد از نظریه شیخ
حقیقت این است كه مقصود مصنف، آن نیست كه بگوید مفهوم جزئى حقیقى با اینكه مفهوم جزئى است، كلّى هست. بلكه به اعتبار دیگر مى‌‌خواهد بگوید یك شىء از جهت وجودش شخصى است؛ و از جهت اینكه مفهومى است قابل انطباق بر كثیرین، كلّى است. نه جزئى و كلّى كه قسیم هم هستند. چه، مفهوم به لحاظ وجودش امرى شخصى است. زیرا، وجود با تشخّص مساوق است. وقتى وجود آن را در نفس لحاظ كنیم، امرى شخصى خواهد بود. لذا، نمى‌‌توان آن را كلّى خواند.
امّا، اینكه نفى كلیّت از آن مى‌‌كنیم؛ در واقع، سلب تحصیلى است. كه در این صورت سالبه به انتفاى موضوع است. طبق نظر شیخ چنین چیزى از قبیل مفهوم نیست تا كلّى باشد یا جزئى. اگر جزئى هم گفته شود به معناى دیگرى است.
زیرا، جزئى مشترك لفظى است. از اینرو، گاهى در مقابل كلّى بكار مى‌‌رود؛ و گاهى به عنوان سلبِ تحصیلى نسبت به كلّى به كار مى‌‌رود. یعنى چیزى كه كلّى نیست. بلكه یك امرِ شخصى است.
از آن جهت كه صورت خاصّى است و در یك نفسِ انسانى قرار دارد، یك امرِ شخصى است و در یك نفس مشخصى وجود دارد. و از آن جهت كه حكایت از اشیاء كثیر مىكند و قابل انطباق بر مصادیق متعدّد است، از این جهت كلّى است. یعنى به لحاظ مفهومى ـ طبق آن سه معنائى كه در اوّل فصل گذشته براى كلّى بیان كردیم ـ كلّى خواهد بود؛ و تناقضى هم بین این دو امر پدید نخواهد آمد.
لاَِنَّهُ لَیْسَ بِمُمْتَنِع اِجْتِماعُ اَنْ تَكُونَ الذّاتُ الْواحِدَة(1) تَعْرِضُ لَها شِرْكَةٌ بِالاِْضافَةِ اِلى كَثیرینِ. فَاِنَّ الشِّرْكَةَ فِى الْكَثْرَةِ لا تُمكِنُ اِلاّ بِالاِْضافَةِ فَقَطّ، وَاِذا كانَتِ الاِْضافَةُ لِذَوات كَثیرَة لَمْ تَكُنْ شِرْكَةٌ، فَیَجِبُ اَنْ تَكُونَ اِضافاتٌ كَثیرَةٌ لِذات واحِدَة بِالْعَدَدِ. وَالذّاتُ الْواحِدَةُ بِالْعَدَدِ مِنْ حَیْثُ هِىَ كَذلِكَ فَهِىَ شَخْصِیَّةٌ لا مَحالَةَ، وَالنَّفْس(2) نَفْسُها تَتَصوَّرُ اَیْضاً كُلِّیاً آخَرَ یَجْمَعُ هذِهِ الصُّورَة(3) وأخْرى فی تِلْكَ النَّفْسِ اَوْ فی نَفْس غَیْرِها، فَاِنَّها كلَّها مِنْ حَیْثُ هِىَ فِى النَّفْسِ تُحَدُّ بِحَدٍّ واحِد.
1. عبارت متن، عبارت گویا و جالبى نیست. زیرا، مى‌‌گوید: «ممتنع نیست كه در ذات واحدى این صفت جمع شود...» تعبیر اجتماع را در جایى بكار مى‌‌برند كه اجتماع شیئین باشد، نه ذات واحد! اگر چنین آورده بود كه: «محال نیست گفته شود یك شىء هم وصف وحدت داشته باشد؛ هم وصفِ شركت بین كثیرین و بدینسان اجتماع وصفین در آن پدید آید» این تعبیر خوب و رسائى بود. امّا، به جاى این، گفته است: «ممتنع نیست اجتماع اینكه بر ذات واحدى شركت عارض شود...» سؤال مطرح مىشود كه: «اجتماع چه چیز با چه چیز؟!»
2. مصنف در اینجا به مطلب دیگرى اشاره مىكند كه آوردن آن به دنبال مطلب قبلى، ضرورت نداشت. حقّ مطلبْ این بود كه آن را جداگانه بیان كند. ولى ذهن جوّال شیخ چنین اقتضایى داشته كه به ادنى مناسبتى از یك نكته به سراغ نكته دیگر مى‌‌رود.
3. در برخى نسخه‌‌ها همچون نسخه چاپ مصر، بعد از كلمه «هذه الصورة»، ویرگول گذاشته شده كه صحیح نیست، صحیح آن در عبارتِ متن آورده شده است.
دلیل امكان اجتماع كلّیت و جزئیّت در یك ذات
مصنف، در استدلال بر اینكه چگونه یك ذات مى‌‌تواند هم كلّى باشد و هم جزئى! مى‌‌گوید: ذات، ابائى ندارد از اینكه با وجود اینكه یك ذات است و یك وجود مشخصى دارد؛ به لحاظ دیگرى اشتراك بین كثیرین عارض آن شود. یعنى مى‌‌توان گفت: همان شىء واحد، اینك حاكى از اشیاء كثیر گردیده است. و از این جهت اشتراك بین اشیاء كثیر دارد و مطابق با اشیاء متعدّد مى‌‌باشد.
نكته: اینكه گفته مىشود چیزى مشترك بین چند چیز است، بدان معنا است كه امر واحدى است كه آن را با چند چیز مى‌‌سنجیم در نتیجه با اشیاء متعددى اضافه پیدا مىكند. به طور مثال: مفهوم انسان را یك بار با «زید» مى‌‌سنجیم، یك اضافه پدید مى‌‌آید، یك بار آن را با «عمرو» مى‌‌سنجیم اضافه دیگرى پدید مى‌‌آید. بار سوّم آن را با «بكر» مى‌‌سنجیم اضافه سوّمى پدید مى‌‌آید. بنابراین، باید یك چیز باشد تا آن را با چند چیز بسنجیم؛ آنگاه بگوئیم این یك چیز، مشترك بین چند چیز است.
بنابراین، معناى اشتراك همین است كه ذاتِ واحدى، اضافاتِ متعدّدى را با اشیاء متعدّد بپذیرد. امّا، اگر چند چیز باشد كه هر یك از آنها اضافه‌‌اى به شىء دیگرى داشته باشد، اشتراكى پدید نخواهد آمد. به طور فرض چند تا انسان داشته باشیم یكى از آنها اضافه به «زید» دیگرى اضافه به «عمرو»، و سوّمى اضافه به «بكر»، به چنین چیزى، اشتراك گفته نمى‌‌شود. زیرا، هر شىء واحدى، اضافه به شىء خاصّى دارد. اساساً معناى اینكه چیزى مشترك بین چند چیز است، همین است كه یك ذات است و وصف وحدت دارد، و در عین حال اضافه به اشیاء متعدد مى‌‌یابد.
پس، اینكه مى‌‌گوئیم چیزى مشترك بین كثیر است بدین معنا است كه یك چیز را با چند چیز دیگر بسنجیم و بدانها اضافه دهیم. امّا اگر اضافه براى
ذواتِ كثیره باشد، یعنى خود مضاف امور متعدّدى باشد كه آن را با چند چیز دیگر مى‌‌سنجیم در این صورتْ اشتراكى پدید نمى‌‌آید.(1)
به هر حال، اگر چند تا اضافه بین چند تا مضاف و مضاف‌‌الیه داشته باشیم شركتى به وجود نمى‌‌آید. پس، باید یك شىء واحد بالعدد داشته باشیم كه اضافاتِ متعددى با اشیاء متعدّد داشته باشد تا در مناسبات آنها، اشتراك پدید آید.(2)
بنابراین، منافاتى ندارد كه یك امر وُحدانى و شخصى، اضافاتى به اشیاء متعدد داشته باشد و حكایاتى از اشیاء متعدّد بكند و به این لحاظ به آن كلّى گفته شود.
امكان انتزاع مفاهیم كلّى تا بى‌‌نهایت
ممكن است گاهى صورتى همچون مفهوم انسان را در ذهن تصوّر كنید، این مفهوم در عین آنكه خود یك مفهوم كلّى است؛ امّا، یك امرِ شخصى موجود در نفس نیز مى‌‌باشد. در همین هنگام مفهوم دیگرى مانند مفهوم «غنم» را نیز تصوّر مى‌‌كنید كه آن نیز یك امرِ شخصى و موجود در نفس است. و در عین
1. اشكال صدرالمتألهین درباره مبناى مصنف در مورد ملاك اشتراك:
صدرالمتألهین بر مبناى جناب شیخ در مورد ملاك اشتراك، اشكال مىكند و مى‌‌گوید ممكن است چند چیز داشته باشیم هر كدام از آنها را با چند چیز بسنجیم كه این خارج از محلّ بحث است. امّا، وقتى چند چیز را با چند چیز مى‌‌سنجیم، هر كدام از آنها یك چیز خواهد بود كه با چند چیز سنجیده مىشود. در نتیجه، در چنین موردى هم اشتراك پدید مى‌‌آید.
ولى، این سخن صدرالمتألهین، یك نوع بى‌‌مهرى نسبت به جناب شیخ است. وگرنه این اشكال وارد نیست و چنانكه ملاحظه مىشود خارج از محلّ بحث است.
2. صدرالمتألهین در اینجا اشكال مىكند كه آن امر كلّى كه در ذهن وجود دارد، واحدِ بالعدد نیست. بلكه واحد بالنوع یا واحد بالجنس است. امّا، حقیقت این است كه جناب شیخ، مفهوم آن را نمى‌‌گوید؛ صورتى را مى‌‌گوید كه در ذهن وجود دارد و وجودش واحد بالعدد است. یك امرِ شخصى است. همین امرِ شخصى كه وجودش واحد بالعدد است وقتى با لحاظ آلى بدان نگریسته مىشود از آنرو كه از اشیاء متعدّد حكایت مىكند؛ كلّى خواهد بود. از اینرو، اشكال صدرالمتألهین وارد نیست.
حال، از آنرو كه از مصادیق متعدد حكایت مىكند، كلّى گفته مىشود. آنگاه، خود این دو مفهوم را با هم مى‌‌سنجید و مفهوم دیگرى را از آندو انتزاع مى‌‌كنید كه نسبت به آن دو مفهوم «ما به الاشتراك» محسوب مىشود. در نتیجه، مفهومِ جدید كه «معقول ثانى» است مصادیقى دارد كه آنها همان «معقولاتِ اولى» هستند. چنانكه گفته مىشود انسان و غنم و بقر، نوع هستند. مفهوم نوع را بر آنها اطلاق مى‌‌كنیم. مفهومِ نوع، مفهوم واحدى است و در نفس هم با یك صورت جزئى و مشخص موجود است. وقتى این صورت را با چند صورت دیگر (انسان، غنم و بقر) كه آنها نیز در نفس موجودند مى‌‌سنجیم؛ مى‌‌بینیم قابل انطباق بر آنها مى‌‌باشد. و از همین‌‌رو، مشترك بین همه آنها است. و با یك لحاظ خاصّى عنوان «نوع» از آنها انتزاع گردیده است. مفهوم كلّى نیز چنین است. زیرا كلّىِ منطقى از معقولات ثانیه منطقى است كه بر چند مفهومِ موجود در ذهن، منطبق مى‌‌گردد.
اكنون این سؤال پیش مى‌‌آید كه آیا مفهوم كلّى، خود چه مفهومى است؟ پاسخ این سؤال روشن است. زیرا، كلّى هم كلّى است. بار دیگر هم كه به مفهوم كلّىِ نو پدید مى‌‌نگریم مى‌‌بینیم آن هم كلّى است. روند این بازنگرى را مى‌‌توان تا بى‌‌نهایت ادامه داد. یعنى از معقولاتى كه در ذهن وجود دارد مى‌‌توان با نگاه دوباره، یك مفهوم دیگرى بدست آورد، كه این مفهوم از آن جهت كه قابل انطباقِ بر مفاهیم پیشین است كلّى است. و همینطور در نگاه سوّم و چهارم و... تا بى‌‌نهایت!
تنظیر انتزاع بى‌‌نهایت مفاهیم كلّى به مفاهیم ریاضى
نظیر آنچه در باب انتزاع مفاهیم كلّى گفته شد در ریاضیات هم وجود دارد. نفس مى‌‌تواند مفاهیم متعدّد ریاضى را انتزاع كند هرچند بالفعل توجهى بدان ندارد. نفس مى‌‌تواند چنین روابطى را تا بى‌‌نهایت لحاظ كند. به عنوان
مثال: شما مى‌‌توانید چهار عدد مختلف را در ذهنتان تصوّر كنید سپس هر جفت از آنها را در نظر گرفته آنها را «دو» عدد بشمارید، بار دیگر هر جفت از این «دو»ها را به عنوان «دو» عدد (2) در نظر بگیرید و همین‌‌گونه این لحاظها را ادامه دهید. روند این سلسله حدّ یقفى نمى‌‌شناسد و شما مى‌‌توانید همچنان این ملاحظات را تا بى‌‌نهایت ادامه دهید. مع‌‌الوصف، معناى این سخن آن نیست كه همواره در ذهن شما بى‌‌نهایت عدد وجود دارد و یا چنین روابطى تا بى‌‌نهایت محفوظ مى‌‌ماند.
در باب مفاهیم منطقى نیز مطلب به همین منوال است. شما مى‌‌توانید از یك مفهوم كلّى، مفهوم كلّى دیگرى انتزاع كنید؛ و از مفهومِ دوّم، مفهوم سوّمى و از سوّم، مفهوم چهارمى، و همینطور تا بى‌‌نهایت! امّا، این بدان معنا نیست كه همیشه در ذهن شما بى‌‌نهایت مفهومْ موجود است.
توضیح عبارت متن
(والنفس نفسها تتصوّر ایضاً كلّیاً آخر یجمع هذه الصورة واُخرى فى تلك النفس او فى نفس غیرها...) یعنى: نفس انسان خودش تصوّر مىكند یك كلّى دیگرى را چنانكه پس از تصوّر كلّى انسان (طبیعت انسان) كلّى دیگرى را تصوّر مىكند كه جامع میان این صورتِ انسانى و یك صورت دیگرى به نام «نوع» است. آن مفهوم دیگر هم ممكن است در همان نفس موجود باشد؛ و ممكن است در نفس دیگرى موجود باشد. چنانكه بین انسانى كه در ذهنِ «زید» موجود است با غنمى كه در ذهن «عمرو» موجود است یك جامع اشتراكى پدید آید به نام «نوع»! در این صورت، مفهوم جدید (نوع) هم بر مفهومى كه در ذهن زید است صدق مىكند و هم بر مفهومى كه در ذهن «عمرو» است، بدینسان یك كلّى دیگر ساخته مىشود كه جامع بین مفاهیم قبلى است. چنانكه مى‌‌توان از این مفهوم جدید نیز مفهوم دیگرى را انتزاع نمود. همه این مفاهیم
نو پدید از آن جهت كه در نفس موجودند، حدّ واحدى دارند. یعنى امر نفسانى و امر عقلى هستند. (مفهوم عقلى و معقول مى‌‌باشند.) این تعابیر، حیثیّتى است كه از وجود یك صورت كلیه در نفس حكایت مىكند.
وَكَذلِكَ قَدْ تُوجَد اِشْتِراكاتٌ أُخْرى، فَیَكُونُ الكُلِّىُّ الاْخَرُ یُمایِزُ هذِهِ الصُّورَةَ بِحُكْم لَهُ خاص، وَهُوَ نِسْبَتُهُ اِلى اُمُور فِى النَّفْسِ، وَهذِهِ اِنَّما كانَتْ نِسْبَتُها الْجاعِلَةُ اِیّاها كُلّیّةً هِىَ اِلى اُمُور مِنْ خارِج عَلى وَجْه أَنَّ أیَّ تلك الخارجات سَبَقَتْ اِلى الذِّهْنِ. فَجائِزٌ اَنْ یَقَعَ عَنْها هذِهِ الصُّوْرَةُ بِعَیْنِها. وَاِذا سَبَقَ واحِدٌ فَتَأَثَّرَتْ النَّفْسُ مِنْهُ بِهذِهِ الصِّفَةِ لَمْ یَكُنْ لِما خَلاهُ تَأثیرٌ جَدیدٌ اِلاّ بِحُكْمِ هذا الْجِوازِ الْمُعْتَبَر، فَاِنَّ هذا الاَْثَرَ هُوَ مِثْلُ صُوْرَةِ السّابِقِ قَدْ جُرِّدَ عَنِ الْعَوارِضِ وَهذا هُوَ الْمُطابَقَةُ. وَلَوْ كانَ بَدَلَ اَحَدِ هذِهِ الْمُؤَثِّراتِ اَوِ الْمُؤَثِّرِ بِها شىءٌ غَیْرُ تِلْكَ الاُْمُورِ الْمَعْروفَةِ وَغَیْرُ مُجانِس لَها لَكانَ الاَْثَرُ غَیْرَ هذا الاَْثَرِ، فَلا یَكُوْنُ مُطابَقَةٌ.
انواع اشتراكات میان مفاهیم
مى‌‌توان چند گونه اشتراك میان مفاهیم در نظر گرفت:
الف. یك قسم اشتراك، اشتراك «نوعى» است. از آنرو كه مفهوم نوع مشترك میان انسان و بقر و غنم است.
ب. قسم دیگر، اشتراك در مفهوم «ذاتى» است. مفهوم «ذاتى»، مشترك میان این نوع و آن نوع و میان نوع و جنس است. مفهوم «ذاتى»، مشتركِ عام‌‌ترى است میان نوع و جنس. پس، مفهوم ذاتى، یك كلّى دیگرى است كه جامع میان چند كلّىِ پیشین است.
بنابراین، دو كلّى در اینجا تصوّر مىشود: یكى كلّى نوع، دیگرى هم كلّى جنس؛ اینها اشتراك دارند در اینكه هر دو «ذاتى» هستند. امّا، یك امتیازى هم دارند. زیرا، اگر امتیازى نداشته باشند دو تا نمى‌‌شوند. نیز، اشتراكات دیگرى هم مى‌‌توان تصوّر كرد. كه در قبال آن اشتراكات، امتیازاتى هم وجود دارد.
در نتیجه، آن كلّىِ جدیدى كه تصوّر مىشود با كلّىِ پیشین یك وجه امتیازى دارد؛ و در عین حال، همه آنها امورى هستند كه در نفسْ وجود دارند. «ما به الامتیازِ» آن هم یك حكم ذهنى و نفسانى است.
وقتى مفهوم انسان و بقر و غنم را در نظر مى‌‌گیریم و مى‌‌گوئیم اینها «ذاتى» هستند. این ذاتى را به مفهومِ دیگرى اطلاق مى‌‌كنیم كه در ذهن وجود دارد. این یك‌‌گونه كلّى است كه مصادیقش هم در ذهن وجود دارد.
امّا، گاهى مفهومى در ذهن وجود دارد كه وقتى با خارج سنجیده مىشود، بدان كلّى گفته مىشود. این مفهوم را «معقول اوّل» مى‌‌گویند.
كلّى بودنِ «معقول اوّل» به این است كه مفهوم ذهنى را با اشیاء خارج از نفس بسنجیم؛ مانند: مفهوم انسان كه بر زید و عمرو خارجى قابل انطباق است.
امّا، وقتى گفته شود مفهوم انسان و بقر و غنم، مفهومى ذاتى است. در این صورت، «ذاتى» بر مفاهیمِ موجود در ذهنْ اطلاق شده است. هر یك از مفاهیم ذهنى، نسبت به مفهوم بالاتر، حكم مصادیق خارجى را نسبت به مفهوم اوّل دارند.
كلّیاتى كه نفس در مرحله دوّم مى‌‌سازد (معقولات ثانیه) نسبتى با امور دیگرى دارند كه در نفس هستند. نسبتى كه موجب كلّى شدنِ مفهوم نخستین مى‌‌گردید، مانند نسبتى كه معقول اوّل با امور خارج از ذهن دارد.
تفسیر دیگر كلیّت از دیدگاه مصنّف
جناب شیخ، تفسیر دیگرى براى كلیّت بیان مىكند و آن اینكه: هرگاه فردى ابتداءً توجّه شما را جلب كرد و آن را از عوارض تجرید كردید، مفهومى از آن به دست مى‌‌آید كه به صورت یك صورت عقلانى در ذهن تحقق مى‌‌یابد.
به طور مثال، هرگاه ابتداءً «زید» را ببینید و آن را از عوارض مشخّصه‌‌اش:
قدّ، رنگ، شكل و... تجرید كنید مفهومِ انسانیّت بدست مى‌‌آید. حال، اگر فرد دیگرى را در نظر بگیرید به طور مثال سراغ «عمرو» بروید، پس از آنكه آن را نیز از عوارض تجرید كردید، خواهید دید چیزى بیش از مفهوم اوّلى كه از تجرید زید بدست آمده بود، بدست نمى‌‌آید.
مانند یك قطعه موم یا شمعى كه شما بر روى آن مهرى بزنید. اگر بار دیگر نیز بر روى آن مهر بزنید همان نقش را دوباره مى‌‌گیرد از این رو مى‌‌گویید: این نقش همان نقش است (هو، هو). به دیگر سخن: هنگامى كه فردى از ماهیّت را از عوارض تجرید مى‌‌كنید معنایى به ذهن شما مى‌‌آید كه وقتى فرد دوّم و سوّم را هم تجرید مى‌‌كنید، همان معناى نخستین در ذهن شما نقش مى‌‌بندد. و بدینسان معناى كلّى شكل مى‌‌گیرد. یعنى آن مفهومى كه مشترك میان اشیاء متعدّد است.
اینكه مى‌‌گوئیم كلّى در نفس نسبتى با اشیاء خارجى دارد و انطباق بر اشیاء خارجى مى‌‌یابد، به این معنا است كه هر یك از این افراد خارجى زودتر به ذهن بیاید مى‌‌توان صورتى را از آن تجرید كرد كه عیناً قابل انطباق بر دیگر افراد نیز هست. وقتى یكى از افراد قبلا به ذهن بیاید، این صفت خاص را در ذهن به وجود مىآورد (یعنى معناى انسانیّت را در ذهن پدید مىآورد) كه دیگر افراد كه بجاى فرد نخستین مى‌‌آیند، كار جدیدى را انجام نخواهند داد، همان نقش نخستین را انجام مى‌‌دهند.
بنابراین، معناى اینكه گفته مىشود «كلّى مطابق با كثیرین است» همین است.
از اینرو، اگر به جاى چنین افرادى كه آن اثر را در ذهن پدید مى‌‌آوردند، یعنى بجاى زید، و عمرو، و بكر، چیزهاى دیگرى بودند، به طور مثال غنم و بقرى بود و بجاى آن طبیعتى كه به وسیله این افراد اثر مى‌‌كرد، طبیعتِ دیگرى بود؛ آن نقشى كه در ذهن حاصل مى‌‌شد این نقش نبود.
به دیگر سخن، اگر بجاى یكى از آن مؤثرات (اشخاص زید، عمرو و بكر) یا آن چیزى كه به وسیله این اشخاص تأثیر مىكند، چیز دیگرى بود با آنها هم‌‌نوع نبودند. و اگر آنها انواع بودند، آن چیز با آنها هم‌‌جنس نبود. در نتیجه، آن نقشى كه در ذهن پس از تجرید پدید مى‌‌آمد، غیر از نقشى بود كه از تجرید فرد نخستین پدید آمده بود. و مطابقتى هم وجود نداشت.
بنابراین، معناى مطابقت آن است كه همان اثر را ببخشد و معناى عدم مطابقت آن است كه اثر جدیدى ببخشد!
وَأَمَّا الْكُلِّىُّ الَّذی فِى النَّفْسِ بِالْقِیاسِ اِلى هذِهِ الصُّوَرِ الَّتی فِى النَّفْسِ، فَهذا الاِْعْتِبارُ لَهُ بِحَسَبِ الْقِیاسِ اِلى اَىِّ صُوْرَة سَبَقَتْ مِنْ هذِهِ الصُّوَرِ الَّتی فِى النَّفْسِ اِلَى النَّفْسِ. ثُمَّ هذِهِ اَیْضاً تَكُوْنُ صُوْرَةً شَخْصِیَّةً مِنْ حَیْثُ هِىَ عَلى ما قُلْناهُ، وَلاَِنَّ فی قُوَّةِ النَّفْسِ اَنْ تَعْقِلَ، وَتَعْقِلَ اَنَّها عَقلَتْ، وَتَعْقِلُ اَنَّها عَقلَتْ اَنّها عَقلَتْ، وَأنْ تُرَكِّبَ اِضافات فی اِضافات، وَتَجْعَلَ لِلشَّىْءِ الْواحِدِ اَحْوالا مُخْتَلِفَةً مِنَ الْمُناسَباتِ اِلى غَیْرِ النّهایَةِ بِالْقُوَّةِ. فَیَجِبُ اَنْ لا تَكُونَ لِهذِهِ الصُّوَرِ الْعَقْلِیَّةِ الْمُتَرَتِّبِ بَعْضُها عَلى بَعْض وُقُوفٌ، وَیَلْزَمُ اَنْ تَذْهَبَ اِلى غَیْرِ النَّهایَةِ، لكِنْ تَكُونُ بِالْقُوَّة لا بِالْفِعْلِ. لاَِنَّهُ لَیْسَ یَلْزَمُ النَّفْسَ اِذا عَقَلَتْ شَیْئاً اَنْ تَكُونَ بِالْفِعْلِ تَعْقِلُ مَعَهُ الاُْمُورَ الَّتی تَلْزَمُهُ لُزوُماً قَریباً، وَاَنْ تَخْطُرَها بِالْبالِ فَضْلا عَمّا یُمْعِنُ فِى الْبُعْدِ.(1)فَاِنَّ ههُنا مُناسَبات فِى الجُذُورِ الصَّمِّ وَفی اِضافاتِ الاَْعْدادِ كُلُّها قَریبَةُ الْمَنالِ مِنَ النَّفْسِ، وَلَیْسَ یَلْزَمُ اَنْ تَكُونَ النَّفْسُ فی حال واحِدَة تَعْقِلُ تِلْكَ كُلَّها اَوْ اَنْ تَكُونَ مُشْتَغِلَةً عَلَى الدَّوامِ بِذلِكَ، بَلْ فی قُوَّتِها الْقَریبَةِ اَنْ تَعْقِلَ ذلِكَ مِثْلَ اِخْطارِ الْمُضلَّعاتِ الَّتی لا نِهایَةَ لَها بِالْبالِ، وَمُزاوَجَةِ عَدَد بِاَعْداد لا نِهایَةَ لَها بِالْبالِ، بَلْ بِوُقوُعِ مُناسَبَةِ عَدَد مَعَ مِثْلِهِ مِراراً لا نِهایَةَ لَها بِالتَّضْعیفِ. فَاِنَّ هذا اَشْبَهُ شَىْء بِما نَحْنُ فی ذِكْرِهِ. فَاَمّا اَنَّهُ هَلْ یَجُوْزُ اَنْ تَقُومَ الْمَعانىِ الْعامَّةُ لِلْكَثْرَةِ مُجَرَّدَةً عَنِ الْكَثْرَةِ وَعَنِ التَّصَوُّراتِ الْعَقْلِیَّةِ، فَاَمْرٌ سَنَتَكَلَّمُ فیهِ مِنْ بَعْدُ.
1. «یمعن فى البعد» یعنى آنها كه خیلى بعیدند. «امعان فى البعد» یعنى مبالغه در بُعد دارند.
معقولات ثانیه از دیدگاه شیخ
تاكنون درباره كلّىاى كه منتزَع از افراد خارجى است سخن گفتیم. اكنون درباره كلّىاى سخن مى‌‌گوئیم كه با كلّیات ذهنى و صور نفسانى سنجیده مىشود و از آنها انتزاع مى‌‌گردد؛ و به اصطلاح از قبیل «معقولات ثانیه» است.
همچنانكه در «معقولات اولى» مى‌‌گفتیم هرگاه یكى از افراد خارجى به ذهن سبقت گیرد، اثرى را به ذهن مى‌‌بخشد كه فرد دیگر نیز مى‌‌تواند همان اثر را ببخشد؛ یعنى؛ از صورت تجرید شده نخستین، مفهومى بدست آید كه فرد دوّم نیز صورت تجرید شده‌‌اى با همان مفهومِ نخستین پدید آورد. در معقولات ثانیه نیز همین مطلب را مى‌‌گوئیم. در اینجا مى‌‌گوئیم: هرگاه یكى از مفاهیمى كه در ذهن وجود دارد، مورد توجه ثانوى قرار گیرد، اثرى را در ذهن پدید مىآورد كه دیگرى هم اگر سبقت گرفته بود همان اثر و مفهوم را پدید مىآورد. به طور مثال مفهوم «نوع» از مفهوم انسان انتزاع مى‌‌شد آن سان كه اگر مفهوم «غنم» هم قبلا به ذهن آمده بود همان مفهوم «نوع» انتزاع مى‌‌گردید.
حال، آیا این كلّىِ نوین كه انتزاع شده به صورت مفهومِ «نوع» در ذهن پدیدار گشته است، هیچ اعتبارى جز كلیّت ندارد؟
مصنف بر آن است كه این معقول هم، مانند معقول نخستین، دو اعتبار دارد:
الف‌‌ـ به یك اعتبار كلّى است؛
ب‌‌ـ به اعتبار دیگر شخصى است.
از آنرو كه صورتش در نفس موجود است، شخصى است. و از آنرو كه بر كلّیات دیگر در ذهن منطبق مى‌‌گردد و از آنها حكایت مىكند كلّى است.(1)
1. در اینجا هم جناب صدرالمتألهین اشكالى دارد كه جویندگان مى‌‌توانند به تعلیقه ایشان بر الهیات شفا، ص 189 رجوع كنند.
پس، «معقولات ثانیه منطقى» هم وقتى در نفس موجود مى‌‌شوند؛ وجودشان یك صورت شخصى است.
و چون نفس مى‌‌تواند چیزى را تعقّل كند و آنگاه تعقّل خود را نیز تعقّل كند. (یعنى نخست مى‌‌داند و آنگاه مى‌‌داند كه مى‌‌داند) بعد علم سوّمى هم برایش پیدا مىشود: مى‌‌داند كه مى‌‌داند كه مى‌‌داند. و همینطور تا بى‌‌نهایت توجّهات جدیدى مى‌‌تواند پیدا كند. و به همین منوال مفاهیم جدیدى هم مى‌‌تواند تحقّق یابد. هر یك از مفاهیم كلّى مى‌‌تواند مصداق یك مفهوم كلّى جدیدى قرار گیرد. نفس مى‌‌تواند اضافاتى را با اضافات دیگر تركیب كند و براى یك شىء، حالاتِ گوناگون از نسبت‌‌هاى مختلف تا بى‌‌نهایت در نظر بگیرد: به طور مثال نسبتى را بین دو (2) و دو (2) لحاظ كند؛ آنگاه دو تا دو (2) را با هم در نظر آورد چنانكه وقتى گفته مىشود دو تا دو (2)، معلوم مىشود كه دو (2)ىِ دیگرى در بین است كه آن را با دو (2) نخستین در نظر مى‌‌گیریم؛ دوىِ دیگرى به وجود مى‌‌آید و همینطور...! از مناسبتهایى كه بین اعداد در نظر مى‌‌گیریم یا این نسبت را با نسبت دیگرى مى‌‌سنجیم، نسبت دیگرى پدید مى‌‌آید. چنانكه اگر این اضافه را با اضافه پیشین بسنجیم اضافه دیگرى رخ مى‌‌نماید. و همینطور اضافه سوّم و چهارم، تا بى‌‌نهایت روند سلسله مى‌‌تواند ادامه یابد.
امكان تداوم بالقوّه روند نسبت‌‌ها تا بى‌‌نهایت
امّا، بى‌‌نهایت بودن روند نسبت‌‌ها و اضافات، بدان معنا نیست كه بالفعل سلسله‌‌اى تا بى‌‌نهایت موجود است. بلكه بى‌‌نهایت بودن آن بالقوّه است.
پس، باید این صور عقلیه كه هر كدام مترتب بر دیگرى است و هر كدام حاكى از صورت قبلى است امكان روندى تا بى‌‌نهایت داشته باشند. یعنى مى‌‌توان تا بى‌‌نهایت مفهومى را ساخت و آن را بر مفهوم قبلى منطبق
ساخت؛ امّا، این توان بالقوه است نه بالفعل! ذهن آدمى بالفعل احاطه‌‌اى بر بى‌‌نهایت ندارد.
لزومى ندارد كه هرگاه نفس چیزى را تعقّل كرد، امورى كه از لوازم قریب آن به شمار مى‌‌آیند را نیز تعقّل كند. زیرا، گاهى چیزى را تصوّر مى‌‌كنیم كه با وجود آنكه لازم قریب دارد؛ امّا، لازم قریبش را تعقّل نمى‌‌كنیم. به طور مثال ممكن است ما عدد دو (2) را تعقّل كنیم، امّا، لازم قریب آن كه همان نصف چهار (4) یا ثلث شش (6) بودن است را تعقل نكنیم. ولى اگر بدان توجّه كنیم تعقّل خواهیم كرد. هرگاه آن را تصوّر كنیم، تصدیق هم خواهیم نمود. ولى همیشه در ذهن ما نیست. به هر حال ما مى‌‌توانیم این اضافات و روابط و مناسبت‌‌ها را تا بى‌‌نهایت ادامه دهیم. هرچند بالفعل این صور و مفاهیم تا بى‌‌نهایت در ذهن ما نیست.
لزومى ندارد كه ما همه لوازم آنها را اخطار به بال كنیم و در ذهن حاضر نمائیم. اخطار امورى كه لازم قریبِ شىء هستند هم لزومى ندارد چه رسد به لوازمى كه خیلى بعیدند.
مثال‌‌هایى از ریاضیات
در ریاضیات گفته مىشود: هر عددى داراى جذرى است. یعنى اگر عددى را در خودش ضرب كنیم، عدد دوّمى به وجود مى‌‌آید كه به آن «مجذور» و به عدد اوّل «جذر» گفته مىشود. به طور مثال: جذرِ چهار (4)، دو (2) است: (4=2×2). البته برخى اعداد «اصم» هستند و از ضرب عدد دیگرى به دست نمى‌‌آیند.
به طور كلّى عدد را به دو قسم، تقسیم كرده‌‌اند:
الف‌‌ـ عدد گویا؛
ب‌‌ـ عدد گنگ.
عدد یازده (11) عدد گنگ است. بعضى از اعداد كه خودْ «گویا» هستند، همچون عدد (10)، جذر آنها «اصم» است. یعنى عدد تامّ و صحیحى نیست كه اگر ضرب در خودش شود، عددِ (10) به وجود آید. عدد سه (3) و كسرى است كه اگر در خودش ضرب شود، مىشود عدد (10). امّا، آن كسر به گونه‌‌اى است كه هرچه ادامه پیدا كند به صفر نمى‌‌رسد. مثلا سه و سه دهم (3/3) یا سه و سى و سه صدم (33/3) یا سه و سیصد و سى و سه هزارُم (333/3) و همینطور...! هیچ جا به صفر نمى‌‌رسد.
چنین جذرى «اصم» است؛ ولى، خود عدد، «گویا» است و قابل تقسیم به عدد (2) مى‌‌باشد. چنانكه قابل تقسیم به عدد پنج (5) هم مى‌‌باشد.
امّا، اگر عددى خودش «اصم» باشد، جذر آن هم ضرورتاً «اصم» خواهد بود. عددى كه غیر «اصم» است، جذرش مى‌‌تواند اصمّ باشد و مى‌‌تواند غیر اصمّ باشد. مناسباتى كه بین جذر اصمّ با اعداد اصمّ وجود دارد به كسانى كه با ریاضیات آشنایى دارند این امكان را مى‌‌دهد كه به آسانى بتوانند این مطلب را درك كنند كه اگر خود عدد «اصم» باشد، به طور حتم جذر آن نیز «اصم» خواهد بود.
به هر حال، بین اعداد، اضافات و روابطى وجود دارد كه با لحاظ آنها مى‌‌توان به آسانى درك كرد كه عدد دو (2)، نصف عدد چهار (4) و یا ثلث (31) عدد شش (6) و یا ربع (41) عدد هشت (8) است. این، مناسبتى است كه بین چند عدد وجود دارد؛ و على‌‌رغم اینكه نفس به آسانى به این مناسبت دست مى‌‌یابد؛ در عین حال، همیشه در ذهن انسان حاضر نیست. لازم نیست كه چون نفس مى‌‌تواند این مناسبت را درك كند، همواره اشتغال به دركِ آن داشته باشد. البته، نفس مى‌‌تواند «بالقوة القریبه» چنین مناسباتى را درك كند. به طور مثال اگر شما بخواهید در ذهن خود یك سطح چند ضلعى را تصوّر كنید كه اضلاع آن بى‌‌نهایت باشد؛ باید نخست یك سطح چهار
ضلعى را تصوّر كنید. آنگاه، یكى‌‌یكى اضلاع دیگرى را بر آن بیفزائید. و اینچنین مى‌‌توانید تا بى‌‌نهایت ضلعى بر اضلاعِ پیشین بیفزائید و آن را تصوّر كنید! آنگاه بگوئید سطحى كه اضلاعِ آن هیچ حدّى ندارند. یعنى سطحى كه یكى یكى بر اضلاع آن مى‌‌توان افزود بدون آنكه بجائى ختم شود. به عبارت دیگر: تصوّر سطحى كه اگر ضلعى بر شمار اضلاعِ آن افزوده شود به حدّى نمى‌‌رسد مستلزم محال نیست. همانگونه كه تصوّر عددى كه اگر عددِ دیگرى بر آن افزوده شود به هیچ حدّى نمى‌‌رسد مستلزم محال نخواهد بود.
همچنین عدد (2) را در عدد (2) ضرب كنید؛ بار دیگر حاصل آن را در عدد (2) ضرب كنید؛ یعنى عددى را چندبار در خودش ضرب كنید و این‌‌كار را تكرار نمائید؛ خواهید دید كه مى‌‌توانید همین كار را تا بى‌‌نهایت انجام دهید.
مصنف مى‌‌گوید این مثالها را از آنرو در اینجا آورده‌‌ایم كه بگوئیم در «ما نحن فیه» هم، چنین فرضى درباره مفاهیم كلّى قابل تصوّر است. چنانكه به یك مفهوم كلّى، مى‌‌توان دوباره نظر افكند و آن را نیز كلّى خواند. و به كلّى بدست آمده نیز مى‌‌توان نگاهى دوباره افكند و آن را نیز كلّى دانست. و همینطور، كلّى نوپدید را با نگاهِ مجدّد، كلّى نامید. بدینسان، ذهن تا بى‌‌نهایت مى‌‌تواند بر یك مفهوم، مفهوم كلّى حمل كند.
آنچه تاكنون گفتیم درباره معقولات ثانیه بود كه جناب شیخ آنها را هم كلّى دانستند. امّا، مصادیق آنها در ذهن است نه در خارج! آنها با اشیاء دیگرى سنجیده مى‌‌شوند و با اشیاء دیگرى انطباق مى‌‌یابند؛ امّا، آن اشیاء دیگر در ذهن هستند.
در اینجا مصنف این سؤال را مطرح مىكند كه آیا خود مفهوم كلّى مانند «انسان» علاوه بر وجودى كه در افراد دارد و همراه با عوارض است؛ مى‌‌تواند وجودى «على نعت الكلیة» داشته باشد؟! یعنى چیزى به نام «انسان كلّى»
وجود داشته باشد؟ پاسخش در آینده خواهد آمد. در فصل مستقلّى كه درباره ابطالِ مُثُل افلاطونى مى‌‌گشاید. در آنجا خواهد آمد كه چنین چیزى محال است. بر خلاف نظر افلاطون كه مى‌‌گفت ما مى‌‌توانیم یك امرِ مجرّد عقلانى داشته باشیم كه خودش كلّى است. و اساساً كلّیات در نظر وى وجودِ عینى در خارج دارند.
فَاِذا قُلْنا: اِنَّ الطَّبیعَةَ الْكُلِّیَّةَ مُوجُودَةٌ فِى الاَْعْیانِ فَلَسْنا نَعْنی، مِنْ حَیْثُ هِىَ كُلّیةٌ بِهذِهِ اَلْجِهَةِ مِنَ الْكُلِّیةِ، بَلْ نَعْنی اَنَّ الطَّبیعَةٌ الَّتی تَعْرِضُ لَها الْكُلِّیَّةُ مَوْجُودَةٌ فِى الاَْعْیانِ. فَهِىَ مِنْ حَیْثُ هِىَ طَبیعَةٌ شَىْءٌ، وَمِنْ حَیْثُ هِىَ مُحْتَمِلَةٌ لاَِنْ تَعْقِل عَنْها صُوْرَةً كُلّیَّةً شَىْءٌ:وَاَیْضاً مِنْ حَیْثُ عُقِلَتْ بِالْفِعْلِ كَذلِكَ شَىْءٌ، وَمِنْ حَیْثُ هِىَ صادِقٌ عَلَیْها اَنَّها لَوْ قارَنَتْ بِعَیْنِها لا هذِهِ الْمادَّة وَالاَْعْراضَ، بَلْ تِلْكَ الْمادَّةَ وَالاَْعْراضَ، لَكانَ ذلِكَ الشَّخْصَ الاْخَر، شَىْءٌ. وَهذِهِ الطَّبیعَةُ مُوجودَةٌ فِى الاَعْیانِ بِالاِْعْتِبارِ الاَْوَّلِ، وَلَیْسَتْ فیهِ كُلِّیَّةٌ مَوْجُودَةٌ بِالاِْعْتِبارِ الثّانی وَالثّالِثِ وَالرّابِعِ اَیْضاً فِى الاْعْیانِ. فَاِنْ جُعِلَ هذا الاِْعْتِبارُ بِمَعْنىَ الْكُلِّیَّةِ كانَتْ هذِهِ الطَّبیعَةُ مَعَ الْكُلِّیَّةِ فِى الاَْعْیانِ، وَامّا الْكُلِّیَّةُ الَّتی نَحْنُ فی ذِكْرِها فَلَیْسَتْ اِلاّ فِى النَّفْسِ.
معناى تحقق طبیعت كلّى در خارج
از آنچه گذشت چنین نتیجه مى‌‌گیریم كه هرگاه بگوئیم طبیعت كلّى در اعیان موجود است، بدان معنا نیست كه چیزى به وصفِ كلّیت در خارج وجود دارد. بلكه بدین معنا است كه چیزى در ذهن موجود است كه هرگاه با اشیاء خارجى یا با اشیاء ذهنى دیگرى كه تحت آن مندرجند سنجیده شود، قابل انطباق بر آنها خواهد بود. بنابراین، منظور از كلیّت، آن نیست كه چیزى همانند مثالِ افلاطونى در خارج وجود دارد كه وجودش عین كلّى است. بلكه منظور این است كه طبیعتى كه در خارج موجود است، در ذهن متّصف به كلّیت مىشود.
توضیح آنكه: منظور از طبیعت در اینجا همان «ماهیّت لا بشرط مقسمى» یعنى همان «ماهیّت من حیث هى» است كه نه كلّى است و نه جزئى! نه موجود است و نه معدوم! از اینرو، نمى‌‌توان طبیعتِ من حیث هى را كلّى خواند؛ چنانكه جزئى هم گفته نیست.
بنابراین، كلّیّت در ذهن بر طبیعت عارض مىشود. و از این جهت دیگر«مِنْ حیث هى» نخواهد بود؛ بلكه «من حیث هى موجودة فى الذهن» خواهد بود. پس، طبیعت كلّى است؛ از آنرو كه كلیّت در ذهن، عارضِ آن مى‌‌گردد. ماهیّتِ من حیث هى در ضمنِ ماهیّتِ «بشرط شىء» و «لا بشرط» موجود است. زیرا، مَقْسم آنها بشمار مى‌‌آید. و هر مَقْسمى در ضمن اقسامش ملحوظ خواهد بود.
بنابراین، آنچه در خارج موجود است، ماهیّتِ «بشرط شىء» است. (یعنى به شرط عوارض و مشخّصات). و چون مَقْسِم آن هم در ضمن آن موجود است، پس طبیعت در خارج موجود است ولى كلیّتِ طبیعت به لحاظِ آن است كه این وصف در ذهن، عارضِ آن مىشود. امّا، نه از آن جهت كه «لا بشرطِ مقسمى» است. زیرا، بدین لحاظ نه كلّى خواهد بود و نه جزئى.
عروضِ كلیّت بر طبیعت در ذهن
طبیعت، اعتباراتى دارد، از جمله: الف ـ یك اعتبار آن، این است كه خودش یك طبیعت و ماهیت است. ب ـ اعتبار دیگر آن، این است كه طبیعتى است كه مى‌‌توان یك صورت عقلانى از آن گرفت. ج ـ اعتبار سوّمش این است كه اكنون این طبیعت به صورت امر بالفعل تعقّل شده است. د ـ اعتبار دیگرش این است كه این طبیعت، گاهى همراه با یك سلسله از عوارض در شخص «زید» موجود است و گاهى با یك سلسله عوارض در شخص دیگرى موجود است.
حال، این پرسش مطرح مىشود كه طبیعت را با كدام اعتبار مى‌‌توان كلّى خواند؟ از مطالب گذشته پاسخ این سؤال روشن مىشود: كلّیتِ طبیعت به
لحاظ آن است كه در ذهن تعقّل مى‌‌گردد. امّا، به آن سه اعتبار دیگرش در واقع، كلّى نیست.
وَ اِذْ قَدْ عَرَفْنا هذِهِ الاَْشْیاءَ فَقَدْ سَهَلَ لَنَا الْفَرْقُ بَیْنَ الْكُلِّ وَالْجُزْءِ وَبَیْنَ الْكُلِّىِّ وَالْجُزْئِىِّ، وَذلِكَ اَنَّ الْكُلِّىَّ مِنْ حَیْثُ هُوَ كُلٌّ یَكُونُ مَوْجُوداً فِى الاَْشْیاءِ، وَاَمَّا الْكُلِّىُّ مَنْ حَیْثُ هُوَ كُلِّىٌّ فَلَیْسَ مَوْجُوداً اِلاّ فِى التَّصَوُّرِ. وَاَیْضاً اَلْكُلُّ یُعَدُّ بِاَجْزائِهِ وَیَكُونُ كُلُّ جُزْء داخِلا فی قَوامِهِ، وَاَمَّا الْكُلِّىُّ فَاِنَّهُ لا یُعَدُّ بِاَجْزائِهِ، وَلا اَیْضاً اَلْجُزْئِیّاتُ داخِلَةٌ فی قِوامِهِ. وَاَیْضاً فَاِنَّ طَبیعَةَ الْكُلِّ لا تُقَوِّمُ الاَْجْزاءَ الَّتی فیهِ، بَلْ یَتَقَوَّمُ مِنْها، وَاَمّا طَبیعَةُ الْكُلّى فَاِنَّها تُقَوِّمُ الاَْجْزاء (1) الَّتی فیهِ. وَكَذلِكَ فَاِنَّ طبیعَةَ الْكُلِّ لا تَصیرُ جُزْءً مِنْ اَجْزائِهِ اَلْبَتَّةَ، وَاَمّا طَبیعَةُ الْكُلِّىِّ فَاِنَّها(2) جُزْءٌ مِنْ طَبیعَةِ الْجُزْئِیّاتِ، لاَِنَّها اِمَّا الاَْنْواع فَتُقَوَّمُ مِنْ طَبائِع الكلیین اَعْنىِ الْجِنْسَ وَالْفَصْلَ، وَاِمَّا الاَْشْخاص فَتَتَقَوَّمُ مِنْ طَبیعَةِ الْكُلیاتِ كُلِّها وَمِنْ طَبیعَةِ الاَْعْراضِ الَّتی تَكْتَنِفَها مَعَ الْمادَّةِ. وَاَیْضاً فَانَّ الْكُلَّ لا یَكُونُ كُلاّ لِكُلِّ جُزْء وَحْدَهُ وَلَوْ انْفَرَدَ، وَالْكُلِّىّ یَكُونُ كُلِّیّاً مَحْمولا عَلى كُلِّ جُزْئىٍّ. وَاَیْضاً فَاِنَّ اَجْزاءَ كُلِّ كُلٍّ مُتَناهِیَةٌ، وَلَیْسَ اَجْزاءُ كُلِّ كِلِّىٍّ مُتَناهِیَةً. وَاَیْضاً اَلْكُلُّ یَحْتاجُ اِلى اَنْ تَحْضُرَهُ اَجْزاؤُهُ مَعاً، وَالْكُلِّىُّ لا یَحْتاجُ اِلى اَنْ تَحْضُرَهُ اَجْزاؤُهُ مَعاً. وَقَدْ یُمْكِنُكَ اَنْ تَجِدَ فُرُوْقاً اَیْضاً غَیْرَ هذِهِ فَتَعْلَمُ اَنّ الْكلَّ غَیْرُ الْكُلِّىِّ.
فرق میان «كلّ كلّى» و «جزء و جزئى»
مصنف، در پایان فصل اشاره‌‌اى به فرق میان كلّ با كلّى و متقابلاً جزء با جزئى مىكند و براى آن هفت فرق را برمى‌‌شمرد.
مى‌‌گوید: پس از آنكه معناى كلّى و كیفیّت وجود كلّى طبیعى را بیان كردیم؛ اكنون به فرق میان كلّ و جزء از یك طرف، و كلّى و جزئى از سوى دیگر، مى‌‌پردازیم:
1. اینجا مراد از «الاجزاء»، جزئیّات است.
2. ضمیر در «فانّها» به جزئیّات بر مى‌‌گردد.
1ـ كلّ از آن جهت كه كلّ است در اشیاء موجود است. امّا، كلّى از آن جهت كه كلّى است در اشیاء موجود نیست بلكه تنها در تصوّر موجود است. در گذشته نیز گفته شد كه كلّى «بما انه كلّى» در خارج وجود ندارد؛ فقط در ذهن وجود دارد. آن هم نه به این صورت كه هر گاه مفهوم عقلى در ذهن تحقق یافت، وجودش «كلّى» باشد. بلكه در قیاس با مصادیقى كه قابل صدق بر آنها است، «كلّى» خواهد بود.
2ـ اگر «كلّ» از ده (10) جزء تركیب شده باشد، مى‌‌توان گفت یك دهم (101)؛ دو دهم (102) و سه دهم (103)، و...! یعنى قابل «عد» است. و مى‌‌توان هر جزئى را از آن كاست یا بر آن افزود. امّا، چنین رابطه‌‌اى میان «كلّى» با جزئیاتش وجود ندارد. به طور مثال وقتى گفته مىشود «زید» یك فرد «انسان» است. یعنى خود زید انسان است. فرد بودن آن، چیزى را از كلّى نمى‌‌كاهد.
بر خلاف یك توپ پارچه مثلاً كه وقتى آن را متر مى‌‌كنید، و یك متر آن را كنار مى‌‌گذارید؛ از كلّ آن، كاسته مىشود. از «كلى» اگر جزئى را ممتاز كنیم، هیچ تغییرى در آن حاصل نمى‌‌شود. پس، «كل» به وسیله اجزایش قابل «عد» است. امّا، «كلّى» به وسیله جزئیاتش قابل «عد» نیست. و چون قابل عدّ نیست معلوم مىشود كه جزئیّات، دخالتى در كلّى ندارند. زیرا، اگر جزئیّات، مقوِّمِ كلّى بودند هر یك را كه كنار مى‌‌گذاشتیم، یكى از مقوّماتِ كلّى كم مى‌‌شد. بر خلافِ «كل» كه هرگاه جزئى از آن را كنار بنهیم، به همان مقدار از «كل» كاسته مى‌‌گردد. بنابر این، واضح است كه اجزاء، مقوِّم كلّ هستند. ولى جزئیّات مقوّم كلّ نیستند.
3ـ طبیعت «كل»، اجزاءِ درونى خودش را قوام نمى‌‌بخشد، بلكه به وسیله آنها قوام مى‌‌یابد. امّا، طبیعت «كلى» قوام بخش اجزائى است كه در درون خود دارد. به طور مثال: كلِّ انسان، نسبت به اعضاى بدن خود، مقوّم نیست. به دیگر سخن، انسان مقوّمِ دست و پا و چشم و گوش نیست. چه، ممكن
است دست، وجود داشته باشد ولى انسان نباشد. همانطور كه وقتى دست كسى را مى‌‌برند، دست او وجود خارجى دارد و تغییرى در كیفیّت آن عضو حاصل نمى‌‌شود. ولى «كلّى» اینگونه نیست. كلّى، مقوّمِ جزئیّاتش است. اگر كلّى را از جزئیاتش حذف كنند، دیگر آن حقیقت باقى نمى‌‌ماند. چنانچه اگر انسانیّت را از زید بگیرند، دیگر آن حقیقت باقى نمى‌‌ماند.
4ـ فرق دیگر این است كه طبیعتِ «كل» جزئى از اجزاء خودش نمى‌‌شود. امّا، طبیعتِ «كلى»، جزئى از طبیعتِ جزئیاتِ خود مىشود، زیرا، طبیعت «كلى» یا از انواع است كه در این صورت از دو طبیعت كلّى همچون جنس و فصل، تقوّم مى‌‌یابد، و یا از اشخاص است كه در این صورت از طبیعت همه كلّیات و از طبیعت اعراضى كه همراه مادّه، آن طبیعت كلّى را فراگرفته‌‌اند، تقوّم مى‌‌یابد.
توضیح مطلب: انسان، جزئى از اجزاء خودش نیست. یعنى هیچگاه انسان، جزء چشم یا جزء گوش یا جزء دست نیست. ولى برعكس آن، «كلّى» جزئى از یك جزئى است. یعنى طبیعت انسان (ماهیّت كلّى انسان) جزئى از فرد آن (مانند زید) است. البته، جزء اصلى آن به شمار مى‌‌رود. زیرا، «زید» مركّب است از انسانیّت به اضافه یك سلسله اعراض (طبق نظر قوم) و مجموع این امور، حقیقت «زید» را مى‌‌سازد: انسانیّت، بعلاوه مكان خاصّ، زمان خاصّ طول خاصّ، عرض خاصّ و كیفیّت خاص!
پس، انسانیّت، جزئى از زید است. در حالیكه «كل»، جزئى از اجزاء خودش نیست. بلكه بر عكس، مجموع اجزاء «كلّ» را تشكیل مى‌‌دهند.
زیرا، اساساً معناى جزء آن است كه جزء كلّ به شمار مى‌‌رود و مجموعِ اجزاء، كلّ را مى‌‌سازد. پس ممكن نیست كه كلّ، جزئى از جزء خودش گردد. زیرا، لازمه‌‌اش تناقض است. امّا، طبیعتِ كلّى، اینگونه نیست. طبیعت كلّى، جزئى از جزئیّات است.
اینجا مصنف توضیح بیشترى مى‌‌دهد و چنین مى‌‌افزاید: گاهى جزئى، خودش از كلّیات محسوب مىشود؛ یعنى جزئى اضافى است. مانند نوع«انسان» كه خود یكى از انواع و از جزئیّات «حیوان» است. در اینجا، این جزئى (نوع) از یك جنس و فصل تشكیل مىشود. و منظور از «جنس» جنس قریبى است كه بعد از آن اجناس بالاترى وجود دارد. بنابراین، «حیوانیّت» به اضافه «نطق»، انسانیّت را مى‌‌سازد. پس، «طبیعة الانسان» مركّب از دو طبیعت دیگر است؛ كه آن دو همان طبیعت جنسى و فصلى مى‌‌باشند. از این رو، هر یك از دو طبیعت، چه طبیعت جنسى و چه طبیعت فصلى، جزئى از آن جزئى (نوع) هستند.
جزئى در اینجا «نوع» است. پس، كلّى كه عبارت باشد از جنس و فصل، لاجَرَم جزئى از آن نوع خواهند بود؛ كه خودِ نوع یكى از جزئیّاتِ آن جنس است. (البته، در مورد فصل مقدارى مسامحه وجود دارد. امّا، در مورد جنس، مسئله روشن است.)
حاصل آنكه: جزئیّات از دو حال خارج نیستند: الف‌‌ـ یا انواع هستند كه در این صورت از طبیعت دو كلّى مانند جنس و فصل، قوام مى‌‌یابند. در نتیجه، جنس نسبت به نوع، جزئى از ماهیّت نوعیّه است. در حالیكه نوع از جزئیّاتِ آن است. ب‌‌ـ یا رابطه كلّى و جزئى رامیان نوع با اشخاص در نظر مى‌‌گیریم، از آنرو كه اشخاص، جزئیّات نوع هستند. از سوى دیگر مى‌‌بینیم كه وجود شخص از طبیعت انسان به اضافه عوارضِ مشخصه در خارج تحقّق مى‌‌یابد. در این صورت، مجموعه كلّیّاتى كه داخل در حقیقت نوع هستند، به اضافه طبیعت اعراضى كه طبیعت نوعیه را در بر گرفته‌‌اند، اجزاء شخص هستند و حقیقت آن را مى‌‌سازند.
5ـ فرق دیگر این است كه «كل» را بر هر یك از اجزاء نمى‌‌توان اطلاق كرد. یعنى نمى‌‌توان گفت هر یك ازجزءها عین «كل» هستند؛ و كلّ بر آنها حمل مىشود! به طور مثال: نمى‌‌توان به دست انسان گفت كه همان انسان است. یا
به پاى انسان گفت همان انسان است. امّا، به هر یك از جزئیّات مى‌‌توان «كلّى» را اطلاق نمود. چنانكه به هر فرد از افراد انسان، انسان گفته مىشود. پس، كلّى بر هر یك از جزئیاتش حمل مىشود. امّا، كلّ بر اجزائش حمل نمى‌‌شود. كلّ بر هر جزئى و لو به تنهایى لحاظ شود، اطلاق نمى‌‌شود. (البته، كلّ بر جزء حمل مىشود به شرط آنكه سایر اجزاء هم با آن باشند.) امّا، اگر جزء را به تنهایى در نظر بگیریم، كلّ بر آن اطلاق نمى‌‌شود. بر خلاف كلّى، كه لازم نیست همه جزئیّات را در نظر بگیریم، آنگاه بگوئیم:«هولاءِ انسان»، نه! هر یك از جزئیات را در نظر بگیریم مى‌‌توانیم انسانیّت رابر آن حمل نمائیم. و این، همان فرق معروفى است كه در السنه ما است و در علم اصول نیز در بحث «كلّ و كلّى» بر این فرق تكیه مىشود، كه كلّى بر هر یك از جزئیات، حمل مىشود. ولى «كل» بر هر یك از اجزاء، حمل نمى‌‌شود.
6ـ فرق دیگرى كه میان كلّ و كلّى مى‌‌گذارند و محلّ بحث و گفتگو واقع شده،(1) این است كه اجزاء هر كلّى متناهى است.هر كلّ از اجزاء متناهى تشكیل مىشود. امّا، لازم نیست جزئیّاتِ هر كلّى، متناهى باشد. ممكن است «كلّىاى» باشد كه جزئیّاتِ نامتناهى داشته باشد.
مناقشه در مطلب: این مطلب، محلّ بحث و مناقشه واقع شده كه شما مى‌‌گوئید: هر «كل» از اجزاء متناهى تشكیل مىشود. در صورتى كه بارها در كتابهاى خودتان كلّهایى را معرفى كرده‌‌اید كه داراى اجزاى نامتناهى است. به طور مثال: «كلّ عالم»! شما خود گفته‌‌اید كه عالم از حوادث غیر متناهى در طول زمان از ازل تا ابد است؛ اشیائى كه داراى امتداد مى‌‌باشند، اجزاء بى نهایتى را بالقوّه دارند. چنانكه كلّ خط، بالقوّه از اجزاء بى نهایت تشكیل مىشود. موارد فراوان دیگرى نیز اینچنین وجود دارد. پس، اینكه مى‌‌گوئید هر «كلّ» از اجزاء متناهى تشكیل مىشود، كلّیت ندارد.
1. تعبیر در بیان این فرق به گونه‌‌اى است كه مناقشه برمى‌‌دارد.
لزوم تأویل در عبارت متن: بنابراین، باید عبارت فوق را تأویل كرد و گفت منظور از «كل» در اینجا كلّى است كه بالفعل همه اجزائش موجود باشد. از این رو، مثال مذكور «كلّ عالم كه از ازل تا ابد فرض شده» مقصود مصنف نیست. مقصود وى كلّى است كه همه اجزائش بالفعل وجود داشته باشد؛ وگرنه، هر كلّ ذوامتدادى، داراى بى نهایت اجزاء بالقوّه است.
در نتیجه «كل» ى كه بالفعل موجود و طبعاً محدود و محصور بین حاصرین است نمىتواند داراى اجزاء بالفعل نامتناهى باشد. امّا، كلّى قابل این است كه افراد نامتناهى داشته باشد. اعمّ از اینكه بالفعل یك فرد نامتناهى داشته باشد یا بالفعل افراد نامتناهى داشته باشد.
اعتقاد فلاسفه درباره عدم تناهى تعداد نفوس: فلاسفه معتقدند كه تعداد نفوسْ نامتناهى است. طبق باور آنها، لااقلّ در قیامت كه همه نفوس تحقق پیدا كردند، تعداد آنها نامتناهى خواهد بود. از اینرو، وجود اجزاء و جمع شدن افراد نامتناهى براى یك كلّى را محال نمى‌‌دانند. پس، ممكن است كلّى داراى افراد نامتناهى و بالفعل باشد.
ممكن است براساس مبانى، مناقشاتى در این مطلب بشود، كه لازمه چنین باورى آن است كه عدد نامتناهى بالفعل وجود داشته باشد. و ممكن است پاسخ داده شود كه در آنجا دیگر عدد صادق نیست. عدد جایى صادق است كه متناهى باشد.
به هر حال، در چنین مواردى مناقشاتى وجود دارد. ولى، با صرف نظر از آنها به عقیده حكما، تعداد نفوس نامتناهى است. پس، كلّى داراى افراد نامتناهى ممكن است. ولى كلّ، همیشه اگر وجود بالفعلى داشته باشد داراى اجزاء بالفعل متناهى است.
7ـ فرق هفتم این است كه براى تحقّق كلّ به عنوان «كل» باید تمام اجزایش جمع باشد؛ امّا، براى تحقق كلّى، لازم نیست جزئیّاتش تحقّق
داشته باشند. براى تحقق كلّى ممكن است حتى یك جزئى هم وجود نداشته باشد. زیرا، كلّى در ذهن تحقق مى‌‌یابد و در خارج، ممكن است حتى یك جزئى هم موجود نباشد. مانند:«بیت مسبَّع» كه كلّى است؛ ولى در خارج حتى یك فرد هم ممكن است نداشته باشد.
البته، غیر از این فرق‌‌هایى كه برشمردیم، ممكن است فرق‌‌هاى دیگرى هم وجود داشته باشد كه با كنكاش بیشتر قابل دستیابى است.
* * * * *
