فصل هشتم: درباره حدّ
فصل هشتم
درباره حدّ
الفصل الثامن
فى الحد
وَالَّذى یَنْبَغى لَنا أَنْ نَعْرِفَهُ الاْنَ أَنَّ الاَْشْیاءَ كَیْفَ تَتَحَدَّدُ، وَكَیْفَ نِسْبَةُ الْحَدِّ إِلَیْها، وَمَا الْفَرْقُ بَیْنَ الْماهِیَّةِ لِلْشَّىْءِ وَبَیْنَ الصُّورَةِ. فَنَقُولُ: كَما أَنَّ الْمُوجُودَ وَالْواحِدَ مِنَ الاَْشْیاء (1) العامَّةِ لِلْمَقُولاتِ وَلكِنْ عَلى سَبیلِ تَقدیم وَتَأْخیر، فَكَذلِكَ أَیْضاً كَونُ الاَْشْیاءِ ذَواتِ ماهیَّة وَحَدٍّ، فَلَیْسَ ذلِكَ فِى الاَْشْیاءِ كُلِّها عَلى مَرْتَبَة واحِدَة.
فَاَمَّا الْجَوْهَر(2) فَإِنَّهُ مِمّا یَتَناوَلُهُ حَدُّهُ تَناوُلا أَوَّلیاً وَبِالْحَقیقَةِ، وَأَمَّا الاَْشْیاءُ الاُْخْرى فَلَمّا كانَتْ ماهِیَّتُها(3) مُتَعَلّقةً بِالْجَوْهَرِ أَوْ بِالصُّورَةِ الْجَوْهَرِیَّةِ عَلى نَحْوِ ما حَدَّدْناهُ، أَمّا الصُّورَةُ الطَّبیعیَّةُ فَقَدْ عَرَفْتَ حالَها، وَالْمَقادیرُ وَالاَْشْكالُ قَدْ عَرَفْتَها أَیْضاً، فَیَكُونُ تِلْكَ الاَْشْیاءِ الاُْخْرى أَیْضاً مِنْ وَجْه لا تَتَحَدَّدُ إِلاّ بِالْجَوْهَرِ فَیَعْرِضُ مِنْ ذلِكَ أَنْ تَكونَ.(4) أَمَّا
1. «من الاشیاء العامّة» در عبارت فوق، خبر «ان» است.
2. اگر مقصود از «الجوهر» در عبارت فوق، جوهر به حمل اوّلى باشد یعنى «ماهیة الجوهر»، در این صورت، هیچگونه حدّى نخواهد داشت. زیرا، چنین جوهرى، جنس اَعلى بوده؛ و از این رو، نمى‌‌توان براى آن حدّ به معناى متعارف ذكر كرد.
و اگر مقصود، «مطلق الجوهر» باشد؛ در این صورت، جواهر مركب را هم شامل مى‌‌شود كه جناب شیخ مركّبات را استثناء مى‌‌كند. پس باید عبارتِ فوق: «امّا الجوهر» را به جوهر بسیط، تفسیر كنیم.
3. در این تعبیر كه ماهیتِ اینگونه اشیاء (اعراض) متعلّق است، مسامحه‌‌اى است زیرا در حقیقت، وجود آنها، تعلّقى است.
4. جمله مزبور، مبهم است، گویا تقدیر آن اینست: «فتكون ممّا یتناوله حدّه بالعرض» یعنى هرچند حدّ به عنوان اوّلى و بطور حقیقى بر آنها منطبق نمى‌‌شود ولى «بالعرض» بر آنها حمل مى‌‌شود، پس اطلاق «حدّ» بر هر دو دسته یكسان نیست.
الاَْعْراضُ فَإِنَّ فى حُدودِها زِیادَةٌ عَلى ذَواتِها، لاَِنَّ ذَواتِها وَإِنْ كانَتْ أَشْیاءَ لا یَدْخُلُ الْجَوْهَرِ فیها عَلى أَنَّهُ جُزءٌ لَها بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَذلِكَ لاَِنَّ ما جُزْؤُهُ جَوْهَرٌ فَهُوَ جَوْهَرٌ، فَإِنَّ حُدودَها(1) یَدخلُ الجَوْهَرُ فیها عَلى أَنَّهُ جُزْءٌ إِذْ كانَتْ تَتَحَدَّدُ بِالْجَوْهَرِ لا مَحالَةَ. وَأَمَّا الْمُرَكَّباتُ فَإِنَّها یَعْرِضُ فیها تَكْرارُ شَىْء واحِد بِعَیْنِهِ مَرَّتَیْنِ، فَإِنَّهُ إِذْ فیها جَوْهَرٌ فَلا بُدَّ مِنْ إِدْخالِهِ فِى الْحَدِّ، وَإِذْ فیها عَرَضٌ یَتَحَدَّدُ بِالْجَوْهَرِ فَلابُدَّ مِنْ دُخُولِهِ فى حَدِّ الْعَرَضِ مَرَّةً أُخْرى لِتَكونَ جُمْلَةُ الْحَدِّ مُؤَلَّفَةً مِنْ حَدِّ الْجَوهَرِ وَحَدِّ الْعَرَضِ لا مَحالَةَ، وَعائِدٌ إِلى اِثْنَیْنیة وَكَثْرَة. وَیَتَبَیّنُ إذا حُلِّلَ حَدُّ ذلِكَ الْعَرَضِ وَرُدَّ إِلى مُضَمَّناتِهِ، فَیَكونُ حَدُّ هذَا الْمُرَكَّبِ قَدْ وُجِدَ فیهِ الْجَوْهَرُ مَرَّتَیْنِ، وَهُوَ فى ذاتِ الْمُرَكَّبِ مَرَّةً واحِدَةً، فَیَكونُ فى هذَا الْحَدِّ زِیادَةٌ عَلى مَعْنىَ الْمَحْدُودِ فى نَفْسِهِ. وَالْحُدُودُ الْحَقیقیَّة(2) لا یَجِب(3) أَن تَكونَ فیها زِیاداتٌ. وَمِثالُ هذا أَنَّكَ إِذا حَدَّدْتَ الاَْنْفَ الاَْفْطَسَ فَیَجِبُ أَنْ تَأْخُذَ فیهِ الاَْنْفَ لا مَحالَةَ، وَتَأْخُذَ فیهِ الاَْفْطَس فَتَكونُ أَخَذْتَ فیهِ حَدَّ الاَْفْطَسِ، لكِنَّ الاَْفْطَس هُوَ أَنْفٌ عَمیقٌ، وَلا یَجُوزُ أَنْ تَأْخُذَ عَمیقاً وَحْدَهُ، فَإِنَّهُ لَوْ كانَ الْعَمیقُ وَحْدَهُ هُوَ الاَْفْطَسَ لَكانَتِ السّاقُ الْمُعَمَّقَةُ أَیْضاً فَطْساء(4)، بَلْ یَجِبُ لا مَحالَةَ أَنْ تَأْخُذَ الاَْنْفَ فى حَدِّ الاَْفْطَسِ. فَإِذا حَدَّدْتَ الاَْنْفَ الاَْفْطَسَ تَكونُ قَدْ أَخَذْتَ فیهِ الاَْنْفَ مَرَّتَیْنِ، فَلا یَخْلُو إمّا أَنْ لا تَكُونَ أَمْثالُ هذِهِ حُدُوداً وَإِنَّما تَكُونُ الْحُدُودُ لِلْبَسائِطِ فَقَطُّ، أَوْ تَكونُ هذِهِ
1. جمله «فانّ حدودها...» خبر «انّ ذواتها...» است.
2. در نسخه چاپ قاهره «والحقیقیة» آورده، صحیح آن بدون «واو» است یعنى «والحدود الحقیقیة» درست است.
3. «لا یجب» در اینجا تعبیر دقیق و صحیحى نیست. باید بگوید «یجب ان لا تكون...» یعنى باید در حدود حقیقى، زیادتى نباشد.
4. اعضائى كه زوج هستند، مؤنث مجازى بشمار مى‌‌آیند. از این رو، صفت براى ساق پا كه جفت و مزدوجه است، مؤنث «فطساء» آورده مى‌‌شود. امّا، صفت «انف» را از آن رو كه یگانه است، مذكّر «افطس» مى‌‌آورند.
حُدُوداً عَلى جِهَة أُخْرى. وَلَیْسَ یَنْبَغى أَنْ نَقْتَصِرَ مِنَ الْحَدِّ عَلى أَنْ یَكُونَ شَرْحَ الاِْسْمِ، فَنَجْعَلَ أَمْثالَ هذِهِ لِذاكَ حُدُوداً حَقیقَیَّةً، لاَِنَّ الْحَدَّ هُوَ ما یَدُلّ عَلَى الْماهِیَّةِ، وَقَدْ عَرَفْتَه. وَلَوْ كانَ كُلّ قَوْل یُمْكِنُ أَنْ یُفْرَضَ بِإِزائِهِ اِسْمٌ حدّاً لَكانَ جَمیعُ كُتُبِ الْجاحِظِ حُدُوداً. فَإِذا كان(1) الاَْمْرُ عَلى هذا، فَبَیِّنٌ أَنَّ هذِهِ الْمُرَكَّباتِ حدُوُدُها حُدُودٌ عَلى جِهَة اُخْرى.
فصل هشتم
درباره حد
مباحث این مقاله چنانكه ملاحظه مى‌‌شود درباره ماهیّت است. در این فصل، جناب شیخ توضیحى درباره «حد» مى‌‌دهد؛ و به این مطلب مى‌‌پردازد كه اطلاق حدّ در موارد گوناگون، فرق مى‌‌كند:
الف) گاهى، ماهیّت شىء كه به وسیله «حد» بیان مى‌‌شود عین هویّت خارجى و حقیقىِ آن است. یعنى «حد» با «محدود» مساوى است.
ب) گاهى ماهیّت شىء كه به وسیله «حد» بیان مى‌‌شود دقیقاً مساوى با «محدود» خارجى نیست. در «حد»، مفهومى اخذ مى‌‌شود كه زائد بر ذاتِ محدود است. بنابراین، اطلاق حدّ و ماهیّت و امثال اینها در همه موارد یكسان نیست. یك نحو تشكیك بین موارد اطلاقِ «حد» و «ماهیت» پیدا مى‌‌شود.
از جمله اینكه در برخى موارد «حد» زائد بر «محدود» است. چنانكه منطق‌‌دانان در این مورد، فصلى را با عنوان «زیادة الحدّ على المحدود» منعقد كرده‌‌اند.
جناب مصنف، موارد متعددى را اینجا ذكر مى‌‌كند و برخى از آنها را در
1. در نسخه چاپ قاهره، مطلب فوق، جدا و مستقل از مطلب قبل آورده شده، در حالى كه باید به دنبال مطالب پیشین آورده شود. چنانكه ما در متن، اِعمال كردیم.
قالب یك مثال مشهور بیان مى‌‌دارد. از جمله اینكه در تعریف «افطس»، در پاسخ به سؤال كسى كه مى‌‌پرسد «افطس» چیست؟ گفته مى‌‌شود: افطس، بینى داراى فرورفتگى است. به بینى از آن رو كه یك گودى و یك فرو رفتگى در وسطش وجود دارد «افطس» مى‌‌گویند. و آن عَرَضى است كه به این موضوع خاص تعلّق دارد.
به هر حال، وقتى بخواهید افطس را تعریف كنید باید بگوئید: «الانف الذى فیه تقعّر». زیرا، هر تقعّرى، فطوست نیست. اگر تقعّر در ساق پا یا در جاى دیگر باشد به آن فطوست گفته نمى‌‌شود. فقط در مورد بینىِ، فطوست گفته مى‌‌شود.
بنابراین، هرگاه بخواهید آن را تعریف كنید باید مفهومى زائد بر خودِ فطوست را كه یك مفهوم عرضى است در تعریف آن اخذ كنید و آن، مفهومِ «انف» است كه یك مفهوم جوهرى است. پس، در تعریف چنین عرضى باید جوهر را اخذ نمود! زیرا، وجودِ عرض، قائم به وجود جوهر است و وجودش تعلّقى و ارتباطى است. از این رو، باید به طرف ارتباط و تعلّق آن هم اشاره كرد. چنانكه در تعریف «عرض» باید گفت: عرض، چیزى است كه در جوهر (در موضوع) پدید مى‌‌آید. «ماهیة اذا وُجدتْ، وُجدت فى الموضوع». موضوع، همان جوهرى است كه عَرَض در آن حلول مى‌‌كند. بدینسان، در تعریف. باید مفهومى را اخذ كنیم كه مطابَقى در محدود ندارد. محدود، فقط عرض است ولى وقتى شما مى‌‌خواهید خود عرض را تعریف كنید باید مفهوم جوهرى كه موضوع آن است را نیز اخذ كنید.
همچنین در تعریف صورت. اگر بخواهید صورتى را كه حالّ در مادّه است تعریف كنید، نمى‌‌توانید تنها به بیان ماهیّتِ خودِ صورت، اكتفا كنید. زیرا، وجودِ صورت، وجود در «محل» است. صورت، منطبع در مادّه است. از این رو، باید به «منطبع فیه» هم اشاره كنید.
چنانكه اگر بخواهید مركّب از مادّه و صورت (= جسم) را تعریف كنید،
باید یك‌‌بار جوهر را به عنوان اینكه جنس براى جسم است اخذ كنید، از آن رو كه در تعریف هر ماهیتى جنسِ آن، باید اخذ شود و جنس الاجناسِ جسم، جوهر است، پس باید آن را هم در تعریف اخذ كرد.
پس وقتى جسم به عنوان مجموع مركب از ماده و صورت، تعریف مى‌‌شود باید اشاره شود به اینكه جسم در خارج، مركّب از مادّه و صورت است. و صورت، چیزى است كه حالّ در «جوهر» دیگرى است.
بنابراین، یك‌‌بار براى اینكه صورت را تعریف كنید باید جوهر را در آن اخذ كنید، و یك‌‌بار هم براى اینكه جوهر، جنسِ براى خود جسم است. پس، هرگاه بخواهید مجموع ماده و صورت را به عنوان امرى مركّب از جوهرین، تعریف كنید؛ باید دوبار مفهوم جوهر را در آن اخذ كنید: یكى به عنوان اینكه جنسش است و یكى هم به عنوان اینكه وجود «احد الجزئین» آن یعنى صورت، مرتبط به مادّه و حالّ در مادّه یعنى در جوهر دیگرى است.
به طور فرض، اگر مركّبى داشته باشیم كه از جوهر و عرضْ تركیب یافته باشد (البته، چنین تركیبى حقیقى نخواهد بود و طبعاً تعریف حقیقى هم نخواهد داشت.) طبق این فرض، اگر بخواهیم جسم ابیض را تعریف كنیم، مجموع جسم و بیاض را كه از یك جوهر و یك عَرَض، تركیب مى‌‌یابد باید تعریف كنیم. و در این تعریف، یك بار باید جوهر را از آن جهت كه جنسِ جسم است اخذ كنیم و یك بار از آن جهت كه محلّ عرض است، و بیاضْ حالّ در آن و متعلّق به آن است.
ولى، البته این تعریف، تعریف حقیقى نخواهد بود. زیرا، تركیب جوهر و عَرَض، تركیب حقیقى نیست و از تركیب میان جوهر و عرض ماهیت واحدى بدست نمى‌‌آید، زیرا از دو ماهیّت مستقل كه تحت دو مقوله هستند ماهیّتِ سوّمى به وجود نمى‌‌آید.
به هر حال، گاهى واژه حدّ بر چنین تعریفى نیز اطلاق مى‌‌شود. به طور
مثال گفته مى‌‌شود: «حدّ الجسم الابیض» یا «حدّ مجموع الجسم و البیاض» امّا، این اطلاق، اطلاقِ حقیقى نیست.
پس، اطلاقِ حدّ در جوهر بسیط، اطلاقِ حقیقى است. و در این اطلاق، «حد» با «محدود» مطابق است و زیادتى بر آن ندارد.
امّا، آنجا كه جسم را بعنوان جوهرى مركّب از مادّه و صورت بخواهیم تعریف كنیم، یا مجموع جوهر و عَرَض را بخواهیم تعریف كنیم، باید در «حد»، مفهومى را زائد بر آنچه در محدود است اخذ نمائیم. در این موارد گفته مى‌‌شود حدّى است كه بر محدود خارجى‌‌اش زیادتى دارد و با آن مطابقت دقیق ندارد. (زیادة الحدّ على المحدود).
توضیح عبارت متن درباره «حدّ»
آنچه اكنون براى ما سزاوار است كه آن را بشناسیم این است كه اشیاء چگونه «تحدید» مى‌‌شوند؟ و چگونه «حد» آنها بیان مى‌‌شود؟ آیا حدّ آنها همیشه با محدود، مطابقت دارد؟ یا در برخى موارد، حدّ آنها زائد بر محدود است؟ به طور مثال، گاهى مى‌‌گوئیم «صورة الشىء» و گاهى مى‌‌گوئیم «ماهیة الشىء» آیا این دو، همیشه مساوى‌‌اند؟ یا همه جا با هم فرق دارند؟ یا موارد با هم فرق دارد؟ گاهى ماهیّت، با صورت یكى است و گاهى تفاوت مى‌‌كند.
اینجا جناب مصنف، مقدمه‌‌اى را ذكرمى كند و طى آن مى‌‌گوید: بعضى مفاهیم، مفاهیم تشكیكى هستند. یعنى دقیقاً به یك معنى و با یك ویژگى در همه موارد بكار نمى‌‌روند. مانند مفاهیم عامّه: مفهوم وجود، مفهوم وحدت! اینها یك مفهوم هستند، امّا موارد و مصادیق آنها از جهت تقدیم و تأخیر و از لحاظ شدّت و ضعف و نیز از لحاظ انواع تشكیك‌‌هایى كه هست همچون اولویت و عدم اولویت و مانند آن، فرق مى‌‌كند.
جناب شیخ این مقدمه را از آن رو بیان مى‌‌كند كه بگوید: اطلاق واژه «ماهیّت» هم بر اشیاء مقول به تشكیك است. چنانكه اطلاقِ واژه «حدّ» هم، مقول به تشكیك است. «حد» همه جا دقیقاً به یك معنا اطلاق نمى‌‌شود. «حد» گاهى به یك مفهومى اطلاق مى‌‌شود كه دقیقاً مساوى با «محدود» است. و گاهى بر مفهومى اطلاق مى‌‌شود كه وسیع‌‌تر از محدود بوده، زیادتى بر آن دارد. در نتیجه، اطلاقش در هر دو مورد یكسان نیست. چنانكه مفهوم وجود، موجود، واحد، و... مفاهیمى هستند كه نسبت به همه مقولات عمومیّت دارند، یعنى از مفاهیم عامّه هستند و بر همه مقولات اطلاق مى‌‌شوند چون ماهیتى نیستند كه تحت یك مقوله قرار گیرند، مع الوصف، اطلاق آنها بر موارد با تقدیم و تأخیر و با اولویت و عدمِ اولویت مى‌‌باشد. یعنى اطلاقشان، تشكیكى است. حمل این مفاهیم بر موضوعات و مصادیقشان، مواطاتى نیست؛ بلكه تشكیكى است.
بنابراین، اینكه مى‌‌گوئیم اشیاء داراى ماهیّت و حدّ مى‌‌باشند به یك معنا نیست. اطلاق ماهیت و حدّ هم، تقدم و تأخّر دارد و به اصطلاح، مقول به تشكیك است.
با توجه به مطلب فوق، هرگاه بخواهید جواهر بسیط را كه مركّب از دو جوهر (مادّه و صورت) نیستند و نیز عَرَضى در آنها اخذ نشده است، تعریف كنید، مى‌‌توانید حدّى را برایش بیان كنید كه دقیقاً مطابق با محدود است و هیچ زیادتى بر آن ندارد.
به طور مثال، وقتى شما عقل را تعریف مى‌‌كنید و مى‌‌گوئید: «جوهرٌ مجرّدٌ ذاتاً و فعلا» چنین حدّى كه از جوهر بسیط بیان مى‌‌كنید، دقیقاً از «محدود» حكایت مى‌‌كند. این حد، اوّلا و بالذات، بدون واسطه و بدون هیچ زیادتى، خودِ محدود را مشخص مى‌‌كند و انحرافى در تطبیق پیدا نمى‌‌كند امّا، سایر موارد كه مركّب از دو جوهر هستند یا مجموع جوهر و عرض با هم در نظر
گرفته مى‌‌شود، تطابق كامل بین حدّ و محدودْ وجود ندارد. بنابراین، اطلاق حدّ یا اطلاق ماهیّت در مورد جواهر بسیط، اولویت و تقدم دارد بر غیر آنها.
لازم به ذكر است كه مصنف در این بیان خود كه مى‌‌گوید: «كانت متعلّقه بالجوهر او بالصورة الجوهریة» تفصیل مى‌‌دهد و مى‌‌گوید: «امّا الصورة الطبیعیة... » همان‌‌گونه كه پیش از این دانستید صورت طبیعیه یعنى صورتى كه منطبع در اجسام و حالّ در ماده است، وجودش تعلّق به مادّه دارد، یعنى محلّى كه این صورت، در آن حلول مى‌‌كند. و چنین صورتى مستقل از مادّه، وجود ندارد بلكه باید منطبع در مادّه باشد. بنابراین باید این ویژگى در تعریف اخذ شود.
همچنین این مطلب را هم در گذشته دانستید كه مقادیر و اشكال كه كمیّت‌‌ها و كیفیت‌‌هاى متعلّق به كمیّت‌‌ها هستند، اعراض‌‌اند؛ و وجودشان وجود ارتباطى است و حالّ در موضوع مى‌‌باشند. بنابراین، باید در تعریف آنها نیز موضوع را كه جوهر است اخذ كرد.
پس، این اشیاء هم بدون ذكر جوهر تعریف نمى‌‌شوند، یعنى در حدّشان باید مفهوم جوهر را اخذ كرد.
جمله «فیعرض من ذلك ان تكون». عبارتِ مبهمى است. در بعضى از نسخه‌‌ها كلمه «ان تكون» وجود ندارد. در نسخه‌‌هایى هم كه واژه مذكور، موجود است؛ محشیّن در تفسیر آن، بیانات مختلفى را مطرح كرده‌‌اند. محورهاى اختلاف، در چند مورد، خلاصه مى‌‌شود: الف) معناى «فیعرض من ذلك ان تكون» چیست؟ ب) اسم و خبر «ان تكون» چیست؟ ج) آیا «تكون» در عبارت فوق، «كان تامّه» است یا «كان ناقصه»؟
با توجه به پرسش‌‌هاى یاد شده، معلوم مى‌‌شود كه عبارت فوق، عبارت مجملى است! برخى از محشیّن گفته‌‌اند: مقصود از «ان تكون» درعبارت فوق، یعنى «ان تكون زیادةٌ فى الحدّ على المحدود». ولى در
پیشینه عبارت، واژه «زیادة» نبود تا بگوئیم ضمیر در «ان تكون» به آن بر مى‌‌گردد! برخى دیگر از محشیّن گفته‌‌اند: عبارت فوق قابل تأویل به این جمله است: «فیعرض من ذلك ان تكون جواهر مأخوذة فى حدّها» یا «...ان یكون الجوهر مأخوذاً فى حدّها» و اینگونه آن را تفسیر كرده‌‌اند.
ولى، به هر حال، عبارت، عبارت مبهمى است؛ و احتمال اینكه سقطى در عبارت باشد. نیز وجود دارد.
توضیح عبارت مذكور: در جوهر بسیط گفتیم «یتناوله تناولا اوّلیاً وبالحقیقه»؛ اما، در غیر جوهر بسیط «فیعرض من ذلك ان تكون» یعنى «أن تكون تلك الاشیاء ممّا یتناوله الحدّ». بنابراین، «تناول الحد» در جوهر بسیط، تناولِ اوّلى است. امّا، در این موارد یعنى در غیر جوهر بسیط، تناولش، تناول بالعرض است؛ در مقابل تناول بالحقیقة كه در جوهر بسیط بود.
امّا، اینكه چرا بالعرض به آن حدّ نسبت داده مى‌‌شود؟ چرا تناول حدّ در این موارد، اوّلى و بالحقیقة نیست؟ تفسیرش جمله بعدى است: «امّا الاعراض...» حدّ هر عَرَضى را بخواهید بیان كنید باید در حدّ آن، یك زیادتى بر محدود وجود داشته باشد. چرا چنین است؟ زیرا، هرچند جوهر جزء ذات و ماهیّت اعراض نیست امّا از آن جهت كه اعراض امورى تعلّقى و ارتباطى هستند باید تعریف آنها بگونه‌‌اى باشد كه نشان‌‌دهنده این حیثیت وابستگى و تعلّق باشد و چون متعلَّق آنها جوهر است ناچار باید مفهوم جوهر را در حدّ آنها اخذ كرد، و بدین ترتیب، حدّ آنها زائد بر محدود خواهد بود زیرا مشتمل بر مفهوم جوهر است كه جزء ذات و ماهیّت اعراض نیست. امّا اینكه چرا نمى‌‌توان جوهر را جزء ماهیّت عرض شمرد؟ دلیلش واضح است، زیرا اگر جوهر را جزء عَرَضِ بینگاریم، مجموع آن دو، جوهر خواهند بود نه عرض! اگر جوهریّت جزء ماهیّت چیزى باشد آن چیز حتماً جوهر خواهد بود.
آنچه درباره جوهر گفتیم، منظورمان جوهر بسیط بود كه در مقابل آن، دو چیز قرار مى‌‌گیرد: الف‌‌ـ یكى جوهر مركّب؛ ب‌‌ـ دیگرى عرض؛ ج‌‌ـ و شقّ سوم، مركّب از جوهر و عرض است كه در واقع، مركب حقیقى نیست.
نسبت به اعراض كه در مقابل جوهر قرار گرفتند دیدیم كه «زیادة الحدّ على المحدود» اتفاق مى‌‌افتد. پس، اطلاق حدّ، بر حدِّ اعراض، مانند اطلاق حدّ، در مورد جوهر بسیط نیست. حدِّ جوهر بسیط، كاملا مطابق با محدود بود؛ امّا، حدّ اعراض، زائد بر محدود است.
قسم دیگرى كه در مقابل جوهر بسیط قرار مى‌‌گیرد، مركّبات است. وقتى شما مى‌‌خواهید مركّبات را تعریف كنید، یك مفهوم را دوبار باید اخذ كنید و حال آنكه در مصداق خارجى‌‌اش یكى بیشتر نیست! به طور مثال وقتى شما مى‌‌خواهید مركّب از ماده و صورت را تعریف كنید یك‌‌بار باید به عنوان اینكه این مركّب خودش، تركیب جوهرى است؛ جوهر را به عنوان جنس، در آن اخذ كنید، یك بار هم وقتى مى‌‌خواهید اشاره كنید به اینكه این مركب مشتمل بر صورت است و وجودصورت، حالّ در مادّه است، باید مفهوم جوهرى را كه محلّ صورت است اخذ كنید.
همچنین اگر در مركّبى، هم جوهر و هم عرض وجود داشته باشد و بخواهیم آن را تعریف كنیم. یك‌‌بار مفهوم جوهر را از آن رو اخذ مى‌‌كنیم كه آن مجموعْ مشتمل بر جوهر است، و یك‌‌بار هم از آن رو كه مركب، مشتمل بر عَرَض است و تعریف عَرَض متوقف بر جوهر است.
پس، چون این تعریف، تعریف مجموع جوهر و عَرَض است، هم باید شامل حدّ جوهر باشد و هم شامل حدّ عَرَض. و در حدّ عَرَض، هم جوهر اخذ مى‌‌شود؛ در نتیجه، در «حد» مذكور، دو بار جوهر اخذ مى‌‌شود و بازگشت این حدّ، به آن است كه مفهومى در آن تكرار شود و كثرتى در آن به
وجود آید. در حالى كه در محدود، یك جوهر بیشتر نیست؛ ولى، در حدّ باید دوبار آورده شود.
این مطلب، هنگامى روشن مى‌‌شود كه بخواهیم حدّ عَرَض را تحلیل كنیم و آن را به آنچه متضمّن آن است برگردانیم؛ یعنى دقیقاً آن را باز كنیم تا بخوبى معلوم شود چه مفاهیمى در حدّ عَرَض، نهفته است.
بنابراین، اگر حدّ این مركّب را عنصر شمارى كنیم خواهیم دید كه یك مفهومِ جوهر به عنوان جنس براى آن اخذ شده (جنس براى مركّب) و یك مفهوم جوهر هم از تعریف خودِ عَرَض بدست مى‌‌آید. چه، تعریف عَرَض، عبارت است از: «ماهیة اذا وجدت، وجدت فى الموضوع». و هرگاه موضوع را باز كنیم مفهوم جوهر از درون آن مى‌‌تراود.
مثال براى تركیب جوهر و عَرَض: یكى از بهترین مثال‌‌ها كه مصنف براى تركیب جوهر و عَرَض، ذكر مى‌‌كند «الانف الافطس» است، مى‌‌گوید: شما وقتى مى‌‌خواهید «الانف الافطس» را تعریف كنید، با توجه به اینكه «انف» جوهر است و «فطوست» عرض است؛ ناگزیر «انف» را كه جوهر است در حدِّ «افطس» (یعنى انفِ عمیق) اخذ مى‌‌كنید. وگرنه، عمیق به تنهایى حدِّ افطس نخواهد بود. زیرا، ممكن است ساق پا، انحنائى داشته باشد كه به صورت عمیق، ظاهر شود. آیا در این صورت به آن «فطساء» گفته مى‌‌شود؟! هرگز! زیرا، فطوست، گونه‌‌اى از گودى است كه بر روى بینى پدید مى‌‌آید. از این رو، چاره‌‌اى نیست جز آنكه در تعریفِ «افطس» یك بار دیگر «انف» را اخذ كنیم.
بنابراین در اینجا دو مطلب وجود دارد: 1. یك مطلب این است كه «افطس» از آن جهت كه عَرَض است باید در تعریفش، موضوع اخذ شود. زیرا، عَرَض ماهیتى است كه «اذا وجدت، وجدت فى الموضوع». عَرَض در جوهر، تحقق مى‌‌یابد پس، مفهوم جوهر را باید در تعریف عَرَض، اخذ كنیم. و این مطلب در همه اعراض، مطرح مى‌‌شود.
2. مطلب دیگر كه زائد بر مطلبِ پیشین است، اینكه هرگاه بخواهید مركّب از جوهر و عَرَض را تعریف كنید، علاوه بر اینكه در تعریفِ عَرَض، «زیادة الحدّ على المحدود» وجود داشت، در تعریف این مركّب نیز به گونه دیگرى تكرار و زیادت، وجود دارد. اشكالى كه در مطلب پیشین مطرح بود كه چگونه مفهوم جوهر در حوزه مفهومى عَرَض راه پیدا مى‌‌كند؟ امّا این سؤال درباره تعریف چیزى كه مركّب از جوهر و عَرَض است مطرح نمى‌‌شود. زیرا، طبق فرض، جوهر، جزئى از تعریف خواهد بود. امّا، در اینجا اشكالِ دیگرى پیش مى‌‌آید و آن اینكه جوهر دوبار تكرار مى‌‌شود: یك‌‌بار به عنوان اینكه جزئى از مركب است. و باید در تعریف، آن را لحاظ كرد. یك‌‌بار هم از آن جهت كه «افطس»، عبارت است از «فطوسة الانف» و «انف» جوهر است. لا محاله باید در تعریف «افطس»، جوهر را اخذ كرد، و آشكارا تكرار یك مفهوم در تعریف، لازم مى‌‌آید.
امّا، آیا تعریف مذكور، حقیقتاً «حد» است؟ حقیقت این است كه تعریف فوق، «حد» نیست. زیرا، «حد» اساساً از آنِ ماهیت حقیقى است. و در ماهیّت حقیقى اگر تركیبى راه داشته باشد، تركیب از دو امرى است كه از تركیب و اتّحاد آنها ماهیّت سومى به وجود مى‌‌آید، مانند تركیب مادّه و صورت. امّا، تركیب جوهر و عرض، حقیقى نیست. بلكه تركیب آن دو، اعتبارى است. تركیب «الانف الافطس» به عنوان امرى كه مركب از جوهر و عرض باشد، حقیقى نیست و از تركیب آنها ماهیّت جدیدى به وجود نمى‌‌آید، پس اطلاق «حد» بر اینها به اصطلاح دیگرى است و نمى‌‌توان چنین تعریفى را «حدّ منطقى» دانست. و اساساً نباید بر هر چیزى كه لفظى را شرح دهد، حدّ اطلاق كرد. منظور از «حد» به اصطلاح خاصِّ منطقى تعریفى است كه ماهیّت مجهولى به وسیله آن شناخته شود. وگرنه، اگر بخواهیم بر هر شرح الاسمى اطلاق حدّ كنیم، لازمه‌‌اش آن است
كه همه آنچه در كتاب‌‌هاى لغت آورده‌‌اند، حدّ باشند! و به تعبیر جناب شیخ، باید همه محتواى كتاب‌‌هاى جاحظ حدود باشد!(1)بنابراین، اگر بر مركب از جوهر و عَرَض، اطلاق حدّ شود به اصطلاح دیگرى است و غیر از آن حدّ حقیقى است كه در منطق بیان مى‌‌شود.
وَكُلُّ بَسیط(2) فَإِنَّ ماهِیّتَه(3) ذاتُه، لاَِنَّهُ لَیْسَ هُناكَ شَىْءٌ قابِلٌ لِماهِیَّتِهِ، وَلَوْ كانَ هُناكَ شَىْءٌ قابِل(4)لِماهِیَّتِهِ لَمْ یَكُنْ ذلِكَ الشَّىْءُ ماهِیَّتُهُ ماهِیَّةَ الْمَقْبُول الذى حَصَلَ لَهُ، لاَِنَّ ذلِكَ الْمَقْبُولَ كانَ یَكونُ صُورَتَه، وَصُورَتُه لَیْسَ هُوَ الَّذى یُقابِلُهُ حَدُّه، وَلاَ الْمُرَكَّباتُ بِالصُّورَةِ وَحْدَها هِىَ ما هِىَ، فَإِنَّ الْحَدَّ لِلْمُرَكَّباتِ لَیْسَ هُوَ مِنَ الصُورَةِ وَحْدَها، بَلْ حَدُّ الشَّىْءِ یَدُلُّ عَلى جَمیعِ ما یَتَقَوَّمُ بِهِ ذاتُهُ، فَیَكُونُ هُوَ أَیْضاً یَتَضَمَّنُ الْمادَّةَ بِوَجْه. وَبِهذا یُعْرَفُ الْفَرْقُ بَیْنَ الْماهِیَّةِ فِى الْمُرَكَّباتِ وَالصُّورَةِ،(5) وَالصُّورَةُ دائِماً جُزْءٌ مِنَ الْماهِیَّةِ فِى الْمُرَكَّباتِ، وَكُلُّ بَسیط فَإِنَّ صُورَتَهُ أَیْضاً ذاتُهُ لاَِنَّهُ لا تَرْكیبَ فیهِ، وَأَمَّا الْمُرَكَّباتُ فَلا صَورَتُها ذاتُها وَلا ماهِیَّتُها ذاتُها، أَمَّا الصُّورَةُ فَظاهِرٌ أَنَّها جُزْءٌ مِنْها، وَأمَّا الْماهِیَّةُ فَهِىَ ما بِها هِىَ ما هِىَ، وَإِنَّما هِىَ ما هِىَ بِكَونِ الصُّورَةِ مُقارِنَةً لِلْمادَّةِ، وَهُوَ أَزْیَدُ مِنْ مَعْنىَ
1. جاحظ نویسنده‌‌اى است كه كتاب‌‌هاى مفصلى داشته و در كتاب‌‌هاى خود. مفاهیم و لغات و اصطلاحات را شرح كرده است.
2. در نسخه چاپ قاهره، عبارت فوق دنباله عبارت قبل آورده شده، در حالى كه این یك مطلب مستقل است و باید جداگانه ذكر شود.
3. مقصود از ماهیّت در اینجا، حدّ ماهیت است. یعنى همان «ما یقال فى جواب ما هو» است. ماهیّت، همان مفهومى است كه در پاسخ از «ما هو» گفته مى‌‌شود. چنین ماهیّتى در بسایط دقیقاً منطبق بر ذات، و مساوى با آن است. یعنى هیچ گونه زیادتى بر آن ندارد.
4. در نسخه چاپ قاهره «قابلا» آمده ولى ظاهراً «قابل» صحیح است كه صفت شىء باشد و «هناك» خبر مقدم است، و مى‌‌توان «كان» را تامّه گرفت و «شىء قابل» را فاعل آن، و «هناك» را مفعول فیه به حساب آورد.
5. عبارت فوق را به دو صورت مى‌‌توان معنا كرد: الف ـ یكى اینكه «صورت» را بر «ماهیت» عطف كنیم و بگوییم فرق ماهیت و صورت در مركّبات معلوم شد. ب ـ دیگر اینكه بگوییم: «یعرف الفرق بین الماهیات فى المركّبات وفى الصورة» یعنى فرق ماهیت مركبات با ماهیت صورت، معلوم شد. هر دو معنا هم داراى وجه است.
الصُّورَةِ. وَالْمُرَكَّبُ لَیْسَ هذَا الْمَعْنى أَیْضاً، بَلْ هُوَ مَجْمُوعُ الصُّورَةِ وَالْمادَّةِ، فَإِنّ هذا هُوَ ما هُوَ الْمُرَكَّبُ، وَالْماهِیَّةُ هذا التَّرْكیبُ. فَالصُّورَةُ أَحَدُ ما یُضافُ إِلَیْهِ التَّركیبُ، وَالْماهِیَّةُ هِىَ نَفْسُ هذا التَّرْكیبِ الْجامِعِ لِلصُّورَةِ وَالْمادَّةِ وَالْوَحْدَةِ الْحادِثَةِ مِنْهُما لِهذَا الْواحِدِ.
كاربرد «ماهیّت» و «صورت» در بسایط و مركّبات
ماهیت هر موجود بسیطى، همان ذاتش مى‌‌باشد. و منظور از ذات، همان هویت عینى محدود خارجى است. در اشیاء مركّب مانند مركب از ماده و صورت، قابل و مقبولى وجود دارد. چنانكه مادّه‌‌اى هست كه صورت را مى‌‌پذیرد؛ و صورت، مقبولِ آن مى‌‌گردد. آنگاه، لازم است كه تعریفى براى قابل و تعریف دیگرى هم براى مقبول، ارائه شود. و چون مقبول، موجودى است كه در قابل و منطبع در آن تحقق مى‌‌یابد، باید در تعریف مقبول، به قابل نیز اشاره نمود. در نتیجه، «زیادة الحدّ على المحدود» لازم مى‌‌آید.
امّا، اگر در جائى، قابل و مقبول در كار نبود؛ بلكه یك جوهر بسیطى بود كه حدّش كاملا منطبق بر محدودش بود، در این صورت، حدّ این ماهیت، دقیقاً با ذات، مساوى است. به دیگر سخن، حدّ، همان محدود است و هیچ زیادتى بر آن ندارد. زیرا، در ماهیتِ بسیط، قابل و مقبولى وجود ندارد. اگر فرضاً قابلى هم وجود داشت، ماهیّت آن. ماهیتِ مقبول نمى‌‌بود. قابل، مادّه است و حدّ خاصِ خود را دارد؛ مقبول، حدّ دیگر دارد. گرچه در حدّ مقبول، باید به حدّ قابل نیز اشاره كرد. ولى به هر حال، اگر قابل و مقبول وجود داشت، مقبول همان صورت مى‌‌بود. امّا، صورت درست مقابل حدّ قرار نمى‌‌گیرد. حدّ در اینجا باید مجموع ماهیّتِ مركب از مادّه و صورت را بیان كند نه تنها صورت را! پس، همین مقبول هم متضمن مادّه خواهد بود. یعنى براى تعریفِ مقبول، ناگزیریم كه به مادّه نیز اشاره كنیم.
پس، در تعریف مركب، آنجا كه قابل و مقبولى باشد؛ «زیادة الحدّ على المحدود» لازم مى‌‌آید، امّا، در بسیط، حدّ همان محدود است و دقیقاً مساوى با آن مى‌‌باشد و هیچ زیادتى بر آن ندارد.
بدینسان، فرق میان ماهیات در مركّبات و در صورت، معلوم مى‌‌گردد. جایى كه مادّه و مقبول، یا مادّه و صورتى باشد؛ صورت، كلّ ماهیت نخواهد بود. جزئى از ماهیت خواهد بود. نه تنها جزء «حد» است بلكه جزء «محدود» خارجى است. محدودِ خارجى، مجموع ماده و صورت است؛ از این رو، صورت، جزئى از آن به شمار مى‌‌آید.
امّا، صورت بسیط اینگونه نیست. صورتى كه بسیط، در اعیان و در خارج دارد،(1) كاملا به وسیله ماهیتش حكایت مى‌‌شود و حدّ دقیقاً بیانگر همان صورت بوده و منطبق بر آن است. زیرا، در بسیط، هیچگونه تركیبى نیست. وقتى تركیب باشد، قابل و مقبول هم پیدا مى‌‌شود؛ و آنگاه در تعریف مقبول باید به قابل هم اشاره كنیم. و لازمه آن، «زیادة الحدّ على المحدود» خواهد بود. امّا، جایى كه قابل و مقبولى نیست؛ و ماهیت، بسیط است، مى‌‌توان حدّ را دقیقاً براى همان ماهیت بسیط بیان نمود. در نتیجه، ماهیت در اینجا عین محدود خواهد بود؛ و هیچگونه زیادتى نخواهد داشت.
امّا، در مركّبات، نه صورت عین محدود خارجى است؛ براى اینكه محدود خارجى مركب از ماده و صورتاست و صورت به تنهایى عین مركّب نیست. و نه ماهیّت آن مساوى با ذاتش است. براى اینكه ماهیت، زیادتى بر محدود دارد. در حدّ مركب، چیزى به خاطر حدِّ مقبول (صورت) اخذ شده كه همان مادّه است. و این، خود، زیادتى بر محدود به شمار مى‌‌آید.
1. به نظر مى‌‌رسد كه واژه «صورت» به دو معنا به كار رفته است؛ یكى به معناى تمام حقیقت شىء، و دیگرى به معناى صورت حلول‌‌كننده در مادّه، كه اوّلى در بسایط به كار مى‌‌رود و دومى در مركّبات.
امّا، در مورد صورت گفتیم كه آن، عین ذات نیست. زیرا، واضح است كه صورت جزء ذات است نه عین آن. در مورد ماهیت هم گفتیم كه آن، عین ذات نیست، زیرا، ماهیّت، چیزى است كه قوامِ شىء به آن است. از این رو، باید چنین مفهومى را در تعریف اخذ كنیم. بنابراین، وقتى بخواهیم چیزى را كه مركب از ماده و صورت است تعریف كنیم؛ باید بگوئیم مجموع مادّه و صورتى كه حالّ در مادّه و مقارن با ماده است. در نتیجه، در تعریف مذكور، زیادتى بر محدود، مشاهده مى‌‌شود. زیرا، محدودِ خارجى، تنها مادّه است و صورت؛ و دیگر هیچ! در حالى كه در «حد» باید این معنا را لحاظ نمود: «صورتى كه مقارن مادّه است، حالّ در مادّه بوده و با آن ارتباط دارد» و این، یك مفهومِ زائدى خواهد بود. پس، ماهیّت چنین مركّبى، عین ذات نیست. بلكه ماهیتش زائد بر ذاتش مى‌‌باشد.
بنابراین در ماهیّتِ مركّب (مركّب از مادّه و صورت) سه چیز را باید لحاظ كنیم: 1. مادّه؛ 2. صورت؛ 3. حلول صورت در مادّه؛ پس، صورت یكى از امورى است كه تركیب با آن پدید مى‌‌آید. از این رو، صورت عین حدّ و ماهیّت نیست. ماهیّت هم عینِ محدود نیست. زیرا، ماهیّت، مشتمل بر عنوانِ مقارنت یا ارتباط مفهومى است كه بین مادّه و صورت است. و حال آنكه در خارج، غیر از مادّه و صورت، چیز سوّمى وجود ندارد. از این رو، ماهیت هم عین ذات نیست؛ بلكه زائد بر ذات است.
فَلِلْجِنْسِ بِما هُوَ جِنْسٌ ماهِیَّةٌ. وَلِلنَّوْعِ بِما هُوَ نَوْعٌ ماهِیَّةٌ، وَلِلْمُفْرَدِ الْجُزْئىِّ أَیْضاً بِما هُوَ مُفْرَدٌ جُزْئىٌّ ماهِیَّةٌ مِمّا یَتَقَوَّمُ بِهِ مِنَ الأَْعْراضِ اللاّزِمَةِ. فَكَأنَّ الْماهِیَّةَ إذا قیلَتْ عَلَى الَّتی فِى الْجِنْسِ وَالنَّوْعِ وَعَلَى الَّتی لِلْمُفْرَدِ الشَّخْصیِّ كانَ بِاشْتِراكِ
الاِْسْم. وَلَیْسَتْ هذِهِ الْماهِیَّةُ مُفارِقَةً لِما هُوَ بِها ما هُوَ، وَإِلاّ لَمْ تَكُنْ ماهِیَّةً. لكِنَّهُ لا حَدَّ لِلْمُفْرَدِ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَإِنْ كانَ لِلْمُرَكَّبِ حَدٌّ ما. وَذلِكَ لأَِنَّ الْحَدَّ مُؤَلَّفٌ مِنْ أَسْماء ناعِتَة لا مَحالَةَ لَیْسَ فیها إِشارَةٌ إِلى شَىْء مُعَیَّن، وَلَوْ كانَتْ إِشارَةٌ لَكانَتْ تَسْمِیةً فَقَطُّ، أَوْ دلالةً أُخْرى بِحَرَكَة وَإِشارَة وَما أَشْبَهَ ذلِكَ، وَلَیْسَ فیها تَعْریفُ الْمَجْهُولِ بِالنَّعْتِ.
وَإِذْ كانَ كُلُّ اسْم یُحْصَرُ فى حَدِّ الْمُفْرَدِ یَدُلُّ عَلى نَعْت، وَالنَّعْتُ یَحْتَمِلُ الْوُقُوعَ عَلى عدَّة، وَالتَّأْلیفُ لا یُخْرِجُها مِنْ هذا الاِْحْتِمالِ، فَإِنَّهُ إِذا كانَ آمَعْنىً كُلِّیاً وَأُضیفَ إِلَیْهِ ب ـ وَهُوَ مَعْنىً كُلىٍّ ـ جازَ أَنْ یَكُونَ فیهِ تَخْصیصٌ مّا. وَلكِنْ إِذا كانَ تَخْصیصُ كُلِّى بِكُلىٍّ یَبْقى بَعْدَهُ الشَىءُ الَّذى هُوَ آوَب كُلیاً یَجُوزُ أَنْ یَقَعَ فیهِ شِرْكَةٌ.
كاربُرد حدّ و ماهیّت در كلّى و فرد
بحث در این بود كه آیا اطلاق حدّ و اطلاق ماهیّت، در همه جا یكسان است یا نه؟جناب مصنف فرمود: اطلاق ماهیّت و حدّ، در همه جا یكسان نیست. به عنوان مثال: ماهیّت هم به جنس و نوع، اطلاق مى‌‌شود و هم به فرد، اما اطلاق ماهیّت بر آنها به دو معنا است:الف) اطلاق ماهیت بر جنس و نوع، از قبیل «ما یقال فى جواب ما هو» است.
ب) اطلاق ماهیت بر شخصِ خارجى، از قبیلِ «ما یتقوم به» است. ماهیت، یعنى چیزهایى كه قوام این شىء خارجى به آنها است.
چنانكه مى‌‌دانیم حكما، قوام شخص بودنِ شىء را به عوارض مشخصه مى‌‌دانند. وقتى اعراضِ لازمه یا عوارض مشخصه جمع شوند، در واقع آنچه شخصیت این شخص به آن است تحقق یافته است. و این غیر از طبیعت
است. پس، ماهیّت در اینجا به معناى «ما به الشىء هو هو» خواهد بود. نه «ما یقال فى جواب ما هو». در نتیجه، اطلاقِ ماهیت در این موارد به اشتراك لفظى است. واژه «ماهیت»، یك لفظ است؛ اما، در جنس و نوع به یك معنا به كار مى‌‌رود، و در فرد به معناى دیگر.
اما، در مورد «شخص» به هیچ وجه نمى‌‌توان حدّى را اطلاق كرد. دلیلِ اصلى آن، این است كه «حد»، هرچه باشد خواه به معناى خاصّ آن باشد كه از اجناس و فصول تشكیل مى‌‌شود و خواه معناىِ عامّ آن را در نظر بگیرید كه شامل حد ناقص و رسم هم مى‌‌شود؛ و خواه مساوى محدود باشد و خواه زائد بر محدود همگى مشتمل بر معانى نعتى و مفاهیم كلّى خواهند بود. و اساساً هیچ مفهوم نعتى و محمولى را نمى‌‌توان فرض كرد كه كلّى نباشد.
اینگونه اسماء ناعتى و محمولات كلّى، اشاره به شىء معینى ندارد و طبعاً آنچه از مجموع آنها فهمیده شود از قبیل امور كلّىاست و شخص معیّنى را معرفى نمى‌‌كند. اگر فرضاً با اشاره به شخص معیّن گفته شود: آن حیوان ناطقى كه اسمش زید است یا گفته شود: حیوان ناطقى كه این است. (اشاره و ادراك حسى ضمیمه آن شود). این امور، از «حد» خارج است. زیرا، اشاره در حوزه مفهومى «حد» قرار ندارد. «حد»، همان حیوان ناطق است. حتى مفاهیم ضاحك، كاتب و... هم كه به آن افزوده شود، همه مفاهیم نعتى و كلّى است؛ و اشاره به شخص نخواهد داشت.
تعریف «حد» آن است كه چیزى را به نعوت و اوصاف كلّى بشناسیم. اگر آن اوصاف، ذاتى باشند، حدّ؛ و اگر عَرَضى باشند رسم خواهد بود. و به هر حال، در حدّ منطقى، اشاره به شىء خارجى به هیچ وجهى وجود ندارد در صورتى كه مفرد (= شخص) جزئى حقیقى است و حیثیت شخصىِ آن با معانى كلّى شناخته نمى‌‌شود.
اشكال و پاسخ
ممكن است گفته شود: حیوان ناطق، مى‌‌تواند میلیون‌‌ها فرد داشته باشد؛ اما، وقتى قیودى به آن مى‌‌افزاییم به جایى مى‌‌رسد كه مختصّ به فرد مى‌‌شود، و بدین ترتیب مى‌‌توان فرد را به كمك مفاهیم متعدّد كلى شناخت.
پاسخ، این است كه حتى اگر قیود فراوانى را به آن اضافه كنید بگونه‌‌اى كه منحصر به یك فرد شود و مجموع آن مفاهیم، مصداق دیگرى نداشته باشد؛ باز هم قابلیتِ صدقِ بر كثیرین را از خود مفهوم، سلب نمى‌‌كند!به طور مثال: فرض كنید «الف» همان حیوان ناطق است. یك مفهوم دیگرى هم به آن بیفزایید و بگویید: حیوان ناطق ضاحك یا كاتب بالفعل، باز هم از كلّیت خارج نمى‌‌شود. فقط، دایره آن كلّى، محدودتر مى‌‌شود. زیرا، حیوان ناطقى كه بالفعل كاتب باشد كمتر است از غیر آن؛ ولى، على‌‌رغم اینكه این تخصیص حاصل مى‌‌شود، باز از كلّیت خارج نمى‌‌شود. البته، تخصیص، حاصل شده؛ اما، تخصیص كلى به كلّى دیگرى است. آنكه داراى این اوصاف متعدد است و در فرض ما «الف» و «ب» است، همان است كه هم «الف» بر آن صادق است و هم «ب». مع‌‌الوصف، چنین چیزى به حال كلّیت خود، همچنان باقى مى‌‌ماند و عقل، وجود مصادیق متعدّد را براى آن، محال نمى‌‌داند.
چكیده بحث
گفتیم كه حدّ و ماهیت، موارد و اطلاقات مختلفى دارد و همه جا اطلاق حدّ و ماهیّت، یكسان نیست. درباره جوهر و اعراض، و همین‌‌طور درباره جوهر بسیط و مركّب، مطالب مبسوطى بیان شد.
در بعضى از موارد، حدّ دقیقاً مطابق با محدود است. و اطلاق حدّ در آنجا حقیقتاً اطلاقِ «اوّلى» است. ولى در بعضى از موارد زائد بر ماهیّت است و
طبعاً در این موارد اطلاق، «ثانوى» است. و در برخى موارد، اطلاق حدّ، صحیح نیست از آن جهت كه موضوع مفروض، ماهیت حقیقى ندارد. چنانكه مجموعه‌‌اى از جوهر و عَرَض را نمى‌‌توان ماهیتِ حقیقى دانست تا بتوان حدّ برایش قائل شد. در مورد «زیادة الحدّ على المحدود» نیز اطلاقِ حدّ، به طور مجازى و مسامحه‌‌اى است. از سوى دیگر، باید توجّه داشت كه اطلاق ماهیت بر همه چیز یكسان نیست. چنانكه در مورد جنس و نوع، اطلاق ماهیت، اطلاق حقیقى است. اما، در مورد شخص اگر ماهیّتْ اطلاق شود به معناى دیگرى خواهد بود.
«ما یقال فى جواب ما هو» و «ما به الشىء هو هو»
در مورد كاربرد ماهیت، مطالبى را مصنف در تتمّه فصل، بیان مى‌‌كند؛ و مى‌‌گوید: اطلاق ماهیت در مورد جنس و نوع، به همان معناى «ما یقال فى جواب ما هو» اطلاق مى‌‌شود و اطلاقش، صحیح و حقیقى است.
اما، در مورد شخص، «ما یقال فى جواب ما هو» ممكن نیست. زیرا، شخص «بما انّه شخص» یك امرِ جزئى است. و هرچه در پاسخ «ما هو» آورده شود، یك مفهوم كلّى خواهد بود. و مفاهیم كلّى نمى‌‌تواند شخص را به عنوان اینكه شخص است نشان دهد. پس، در چنین موردى اگر ماهیّت الشخص گفته شود، به معناى دیگر است؛ غیر از «ما یقال فى جواب ما هو» است.بلكه به معناى «ما به الشىء هو هو» است. زیرا، چنانكه مى‌‌دانیدماهیت دو اطلاق دارد: الف ـ «ما یقال فى جواب ما هو»؛ ب ـ «ما بهالشىء هو هو».
یعنى گاهى مى‌‌خواهیم یك مفهوم ماهوى را به عنوان معقول اول كه حقیقت شىء را بیان مى‌‌كند در جواب سائل كه از ماهیّت شىء مى‌‌پرسد، بیان كنیم؛ و گاهى مى‌‌خواهیم بگوییم چه امورى در این هویّت خارجى
وجود دارد. به دیگر سخن مى‌‌خواهیم بیان كنیم كه هویت خارجى، مشتمل بر چه امورى است و قوامش به چه چیزهایى است؟و گاهى ممكن است در جواب، مفاهیمى آورده شود كه اصلا مفاهیم ماهوى نیست و از هیچ مقوله‌‌اى به حساب نمى‌‌آید. چنانكه وقتى از وجودِ خارجى چیزى سؤال مى‌‌كنند نمى‌‌توان براى آن حدّ به معناى «ما یقال فى جواب ما هو» آورد.
شایان ذكر است كه حكما بحثى را در الهیّات مطرح كرده‌‌اند مبنى بر اینكه ذات واجب تبارك و تعالى، ماهیّت به معناى «ما یقال فى جواب ما هو» ندارد. اما، ماهیّت به معناى «ما به الشىء هو هو» دارد و مى‌‌توان گفت: «ماهیّته انیّته» یعنى «ما به الشىء هو هو» در مورد واجب تعالى، وجود محض است. و این تعبیر كه مى‌‌گوییم واجب تبارك و تعالى، وجود محض است؛ یا «ماهیّته انیّته» بدین معنا است كه «لیس له ماهیة زائدة على انیّته». این تعبیرات، بیانگر مفاهیم ماهوى نیست؛ ولى دلالت بر «ما به الشىء هو هو» دارد.
در مورد شخص هم از آن رو كه داراى ماهیّت نوعیه به اضافه اعراض شخصى است؛ مى‌‌توان گفت كه شخص زید، انسانى است داراى این صفات: مثلا مرد است فرزند فلان است، چند سال دارد و...؛ یعنى ویژگى‌‌هایى برایش بیان كنیم كه گویاى مشخصات آن باشد. مع‌‌الوصف، آنچه مى‌‌گوییم «ما یقال فى جواب ما هو» نخواهد بود.
بنابراین، بر فرد هم مى‌‌توان اطلاق ماهیّت نمود؛ اما، به معنایى غیر از معنایى كه در طبایع كلّیه از قبیل جنس و نوع، اطلاق مى‌‌شود. اطلاقِ ماهیّت در فرد، به معناى «ما به الشىء هو هو» است. نه به معناى «ما یقال فى جواب ما هو».
ماهیّتِ فرد (مانند شخص زید) به معناى «ما یقال فى جواب ما هو» همان «طبیعة الانسان» است. زیرا، اگر درباره «زید» با «ما هو» پرسیده شود؛ باید در
پاسخ آن، «انسان» را بیاوریم. همان‌‌گونه كه اگر بپرسند: «الانسان ما هو»؛ در پاسخ «حیوان ناطق» را مى‌‌آوریم.
پس، اطلاق ماهیت بر فرد، غیر از اطلاق ماهیت بر جنس و نوع است. مصنف مى‌‌گوید: گویا این اطلاق، به اشتراك اسمى است. یعنى واژه ماهیت، دو معنا دارد، در یك جا به یك معنا به كار مى‌‌رود؛ و در جاى دیگر به معناى دیگر؛ و به دیگر سخن، مشترك لفظى است.
اختصاص حدّ به ماهیّات كلّى
ماهیات و طبایع نوعیه، داراى حدّ مى‌‌باشند؛ اعمّ از اینكه مركب خارجى باشند و ماده و صورت داشته باشند، و جنس و فصل آنها با ماده و صورتشان ارتباط داشته باشد؛ یا بسیط باشند و عقل ما براى آنها با تحلیل جنس و فصل بسازد. به هر حال، مى‌‌توان براى آنها حدّى را بیان كرد. حتى در مورد «عقل اول» مى‌‌توان از ماهیتش پرسید و حدّى را براى آن بیان كرد؛ به طور مثال گفت: «جوهرٌ مجرّدٌ ذاتاً وفعلا».
پس، حدّ براى طبایع نوعیه و ماهیّات، مطرح است؛ ولى در مورد شخص، «حد» به هیچ معنایى صحیح نیست. زیرا، حدّ از مفاهیم كلّى تشكیل مى‌‌شود، و اساساً هر محمولى كه در هر قضیه‌‌اى آورده مى‌‌شود، هرچند قضیه شخصى هم باشد؛ یك مفهوم كلّى خواهد بود. به طور مثال وقتى گفته مى‌‌شود: «هذا الشخص كاتب» «كاتب» را كه به این شخص خاصّ، نسبت مى‌‌دهیم، و آن را محمول در قضیه مى‌‌آوریم؛ خود، یك مفهوم كلّى است. همچنین هرچه به عنوانِ نعت و به عنوان محمول، به كار مى‌‌بریم مفهومِ كلّى است و مجموع مفاهیم كلّى شخص را از آن رو كه شخص است، نشان نمى‌‌دهد.
وَمِثالُ ذلِكَ: «هذا سُقْراطٌ»، إِنْ حَدَّدْتَهُ فَقُلْتَ: إِنَّهُ الْفیلْسُوفُ، فَفیهِ شِرْكَةٌ: وَ إِنْ
قُلْتَ: اَلْفیلْسُوفُ الدَیِّنُ، فَفیهِ أَیْضاً شِرْكَةٌ:فَإِنْ قُلْتَ: اَلْفیلْسُوفُ الدَّیِّنُ الْمَقْتُولُ ظُلْماً، فَفیهِ أَیْضاً شِرْكَةٌ:فَإِنْ قُلْتَ: اِبنُ فُلان، كانَ فیهِ اِحْتِمالُ شِرْكَة أَیْضاً، وَكانَ فُلانٌ شَخْصاً تَعْریفُهُ كَتَعْریفِهِ، فَإِنْ عُرِّفَ ذلِكَ الْشَّخْصُ بِالاِْشارَةِ أَوْ بِاللَّقَبِ عادَ الاَْمْرُ إِلَى الاِْشارَةِ وَاللَّقَبِ، وَبَطَلَ أَنْ یَكُونَ بِالتَّحْدید. وَإِنْ زیدَ فَقیلَ: هُوَ الَّذی قُتِلَ فی مَدینَةِ كَذا یَوْم كَذا، فَهذا الْوَصْفُ أَیْضاً مَعَ تَشَخُّصِهِ بِالْحیلَةِ كُلِّىٌ یَجُوزُ أَنْ یُقالَ عَلى كَثیرینَ إِلاّ أَنْ یُسْنَدَ إِلى شَخْص. فَإِنْ كانَ الْمُسْنَدُ إِلَیْهِ شَخْصاً مِنْ جُمْلَةِ أَشْخاصِ نَوْع مِنَ الاَْنْواعِ لَمْ یَكُنِ السَّبیلُ إِلَیْهِ إِلاّ بِالْمُشاهَدَةِ وَلَمْ یَجِدِ الْعَقْلُ عَلَیْهِ وُقُوفاً إِلاّ بِالْحِسِّ، فَإِنْ كانَ الْمُسْنَدُ إِلَیْهِ مِنَ الاَْشْخاصِ الَّتی كُلُّ شَخْص مِنْها مُسْتَوْف لِحَقیقَةِ النَّوعِ فَلا شَخْصَ نَظیراً لَهُ، وَكانَ قَدْ عَقَلَ الْعَقْلُ ذلِكَ النَّوْعَ بِشَخْصِهِ. فَإِذا جُعِلَ الرَّسْمُ مُسْنَداً اِلَیْهِ كانَ لِلْعَقْلِ وُقُوفٌ عَلَیْهِ وَلَمْ یَخَفِ الْعَقْلُ تَغَیُّرَ الْحالِ لِجَوازِ فَسادِ ذلِكَ الشَىْءِ، اِذْ مِثْلُ هذا الشَىْءِ لا یَفْسُدُ. وَلكِنَّ الْمَرْسُوَم(1) لا یُوثَقُ بِوُجُودِهِ وَدَوامِ قَوْلِ الرَّسْمِ عَلَیْهِ، وَرُبَما عَرَفَ الْعَقْلُ مُدَّةَ بِقائِهِ، فَلَمْ یَكُنْ هذا اَیْضاً حدّاً حَقیقیاً. فَبَیِّنٌ اَنَّه لا حَدَّ حَقیقىٌّ لِلْمُفْرَدِ، اِنَّما یُعْرَفُ بِلَقَب اَوْ اِشارَة اَوْ نِسْبَة اِلى مَعْرُوف بِلَقَب اَوْ اِشارَة.
ناممكن بودن حدّ حقیقى براى شخص
براى توضیح مطلب پیشین این مثالْ گویا است: اگر بگوییم: «هذا سقراط» به شخص خارجى اشاره كرده‌‌ایم و شخص خاصّى را نشان داده‌‌ایم. اكنون ببینیم آیا براى این شخصْ به عنوان یك موجود عینى خارجى مى‌‌توانیم حدّى بیان كنیم؟ فرض كنید واژه «فیلسوف» را به عنوان حدّ براى او در نظر بگیریم، خواهیم دید كه «فیلسوف» نمى‌‌تواند معرّف یك شخص خاص
1. یعنى چیزى كه مورد «رسم» قرار مى‌‌گیرد، به قرنیه كلام بالا كه فرمود: «اذا كان مثل...» اكنون مى‌‌خواهد بگوید: «المرسوم لایوثق..» یعنى مرسوم در غیر موردى كه گفتیم (در مواردى كه افراد متعدد دارد) امكان دارد فاسد شود.
باشد، زیرا افراد متعدّدى دارد، براى اینكه تخصّص پیدا كند واژه «دَیِّن» (= دین‌‌دار) را بر آن مى‌‌افزاییم و مى‌‌گوییم: سقراط فیلسوف متدیّن است، امّا این تعریف هم قابل صدق بر غیر سقراط خواهد بود؛ چون فیلسوفان متدیّنى غیر از سقراط هم بوده و هستند. اگر قید دیگرى بر آن بیفزاییم و بگوییم: سقراط، فیلسوف متدینى بوده كه مظلومانه كشته شده است، باز مى‌‌بینیم كه این مفهوم هم عام و قابل صدق بر كثیرین است.
اگر بگویید: سقراط فرزند فلان است. نقل كلام مى‌‌شود در فلان كه پدر سقراط است. پدر سقراط چگونه شناخته مى‌‌شود؟ اگر او هم با همین كلیّات باید شناخته شود، در این صورت همان سخنان تكرار خواهد شد. و اگر با حسّ شناخته شود، از محل بحث خارج خواهد بود، زیرا، عنوانِ «حدّ = تعریف» بر آن صدق نمى‌‌كند. وانگهى، این فرض كه دو فیلسوف، هر دو، فرزند فلان شخص باشند و هر دو در یك زمان و یك مكان كشته شده باشند، فرض محالى نیست.
مگر اینكه در تعریف، استناد به شخص خارجى لحاظ شود؛ ولى در صورتى پاى شخص به میان مى‌‌آید كه مشاهده و ادراك حسى یا مشاهده حضورى و باطنى، صورت پذیرد، و بدین ترتیب از موضوع بحث خارج مى‌‌شود.
حاصل آنكه: عقل، شخص‌‌شناس نیست. عقل، همیشه مفاهیم كلّى را مى‌‌شناسد. مگر اینكه حسّ، به كمك آن بشتابد؛ و وقتى پاى حسّ به میان آید، پاى «حد» از میان مى‌‌رود.
حال، اگر فرض كنیم شخصى كه مورد استناد قرار مى‌‌گیرد تمام كمالات نوع را دارد و دیگر بخشى از آن كمالات براى فرد دیگرى باقى نمى‌‌ماند و در نتیجه، شخص مزبور نظیرى نخواهد داشت، و به دیگر سخن، نوع مزبورْ منحصر در فرد خواهد بود. در این صورت مى‌‌توان گفت كه عقل، نوع را
«بشخصه» شناخته است، یعنى هم نوعیّت آن را دانسته و هم خود عقل مى‌‌فهمد كه این نوع، منحصر به فرد است. بهویژه آنكه برهان عقلى نیز بر انحصار به فرد وجود داشته باشد؛ مانند مجردات تامّ كه حكما بر منحصر به فرد بودن آنها برهان اقامه كرده‌‌اند.
در این موارد به یك معنا مى‌‌توان گفت كه عقل هم طبیعت نوعیه را شناخته و هم شخص را شناخته است، زیرا طبیعت نوعیه، بیشتر از یك شخص ندارد. امّا حقیقت این است كه در همین موارد هم، آنچه عقل شناخته، مفهوم كلى است و شخص «بما انه شخص» مورد شناخت عقل، قرار نگرفته است. یعنى عقل از یك‌‌سو ماهیت نوعیه را شناخته، و از سوى دیگر، از راه برهان خاصّى دانسته است كه این ماهیّتْ بیش از یك فرد ندارد، ولى خود فرد (وجود خارجىِ شخص) را درك نكرده است، و چنین دركى تنها از راه حس یا علم حضورى حاصل مى‌‌شود.
اكنون ببینیم آیا مى‌‌توان به وسیله مفاهیم عَرَضى كه در رسم اخذ مى‌‌شود، مشكل تعریف شخص را حل كرد؟ مخصوصاً با توجّه به مفاهیمى كه در مثالِ پیشین (سقراط) مطرح شد مفاهیم عَرَضى بودند. مانند: «ابن فلان»، «قتل فى یوم كذا»، این سؤال مطرح مى‌‌شود كه آیا عقل مى‌‌تواند به وسیله رسم كه مشتمل بر مفاهیم عرضى است، شخص را بشناسد یا نه؟پاسخ این است: در خصوص نوع منحصر به فرد، عقل مى‌‌تواند فرد را از راه تعریف ماهیّت نوعیه بشناسد زیرا نگرانى ندارد از اینكه آنچه را شناخته وضعیتش در خارج دگرگون شود و به چیز دیگرى مبدّل گردد. زیرا، در این موارد كه نوع، منحصر به فرد است، هیچ‌‌گاه فردش فاسد نمى‌‌شود؛ خواه از مجرّدات تام باشد كه در آنها «كَون» و «فساد» راه ندارد و چه از عالم افلاك باشد كه بر اساس نظر حكماى پیشین در آنها هم خرق و التیام، و كون و فساد رخ نمى‌‌دهد و از این رو، ازلى و ابدى خواهد بود. در این موارد، عقل مطمئن
است كه شخص را از راه ماهیت نوعیه‌‌اش شناخته است. ولى در سایر موارد(مادون فلك قمر) هرچه را بخواهیم رسم كنیم، نمى‌‌توانیم اطمینان پیدا كنیم كه این «رسم» بر آن شىء خارجى كاملا و على‌‌الدوام منطبق مى‌‌گردد، زیرا این امور در معرض «كَون و فساد» قرار مى‌‌گیرند و ممكن است در زمان دیگرى صورت آنها تغییر یابد.
بنابراین، در جاهایى كه «مرسوم»، افراد متعدد دارد، عقل نمى‌‌تواند اطمینان داشته باشد كه این كلام «رسمى» كه از جنس و خاصه، تشكیل مى‌‌شود، دائماً بر آن صدق مى‌‌كند. حتى ممكن است عقل مدت بقا و عمر آن را بداند. بنابراین، چگونه مى‌‌توان این تعریف «رسمى» را به عنوان یك تعریف یقینى و ثابت، به آن شىء، نسبت داد؟
پس اگر به چنین چیزى واژه «حد» را اطلاق كنیم، اطلاق حقیقى نخواهد بود. زیرا، حدّ حقیقى آن است كه ثبات و دوام داشته باشد؛ و ما یقین به انطباقش داشته باشیم. در این موارد، یقین به انطباق وجود ندارد و حداكثر، ظنّ است.
پس، واضح است كه مفرد (= شخص خارجى) حدّ حقیقى ندارد و تنها به وسیله اشاره یا نسبتى كه به امر قابل اشاره‌‌اى دارد شناخته مى‌‌شود، و به هر حال، براى شناختن شخص، نیازمند آن هستیم كه از غیر مفاهیم نعتى استفاده كنیم.
وَكُلُّ حَدٍّ فَاِنَّهُ تَصَوُّرٌ عَقْلِىٌّ صادِقٌ اَنْ یُحْمَلَ عَلَى الْمَحْدُودِ، وَالْجُزئىُّ فاسِدٌ اِذا فَسَدَ لَمْ یَكُنْ مَحْدُوداً بِحَدِّهِ، فَیَكُوْنُ حَمْلُ الْحَدِّ عَلَیْهِ مُدَّةً مّا صادِقاً وَفی غَیْرِها كاذِباً، فَیَكُونُ حَمْلُ الْحَدِّ عَلَیْهِ بِالظَّنِّ دائِماً، اَوْ یَكُونُ هُناكَ غَیْرُ التَّحْدیدِ بِالْفِعْلِ زِیادَةُ اِشارَة وَمُشاهَدَة، فَیَصیرُ بِتِلْكَ الاِْشارَةِ مَحْدُوداً بِحَدِّهِ، وَاِذا لَمْ یَكُنْ ذلِكَ یَكُونُ مَظْنُوناً بِهِ اَنَّ لَهُ حَدَّهُ. وَأَمَّا الْمَحْدُودُ بِالْحَقیقَةِ فَیَكُونُ حَدُّهُ لَهُ یَقیناً. فَمَنْ شاءَ اَنْ یَحُدَّ الْفاسِداتِ فَقَدْ تَعَرَّضَ لاِِبْقائِها، وَیَرْكَب(1) شَطَطاً.
1. ركب (ظ).
از مطالب گذشته روشن شد كه حدّ، آن است كه منحصراً از مفاهیم نعتى استفاده شود. «حد»، یك تصوّر عقلى است كه حملش بر محدود، صادق و صحیح باشد. امّا جزئى، در معرض فساد است و وقتى فاسد شد و صورت نوعى‌‌اش تغییر كرد دیگر حدِّ پیشین بر آن صدق نمى‌‌كند.
بنابراین، حدّى كه در مدت خاصى بر آن صدق مى‌‌كرد، در خارج از آن وقت بر آن صدق نمى‌‌كند. به طور مثال اگر انسان، مُرد و تبدیل به خاك شد، دیگر حدّ حیوان ناطق، بر آن صدق نمى‌‌كند. از این رو، اگر «حیوان ناطق» را بر «زید» یا «عمرو» كه در خارج موجودند حمل كنیم، این حمل یقینى نیست؛ بلكه همواره ظنّى خواهد بود. زیرا، عقل به خودىِ خودْ یقین ندارد كه در خارج، وجود دارد یا نه، مگر اینكه با چشم و ادراك حسّى ببینیم و در واقع، ادراك حسّى را به حدّ و درك عقلى ضمیمه كنیم. اساساً حدّ یك تحلیل عقلى است. و عقل راهى براى شناخت شخص خارجى ندارد و اگر از راه دیگرى علم پیدا كند چیز دیگرى به درك عقل، منضمّ شده است. چنانكه ممكن است به كمك حسّ، یا مشاهده بفهمیم این شخص انسان وجود دارد و حدّ انسانیت كه همان حیوان ناطق است بر آن صدق مى‌‌كند، وگرنه، اگر اشاره حسّى و یا مشاهده نباشد نمى‌‌توان یقین پیدا كرد كه آیا حدّ «حیوان ناطق» بر آن، صدق مى‌‌كند یا نه؟ چه‌‌بسا، در وقت اطلاقِ «حد»، او مرده است و دیگر «حد» بر او صدق نمى‌‌كند.
چیزى كه «حد» حقیقى دارد، صدق آن حدّ بر محدود، یقینى است؛ هیچ‌‌گاه شكّى در آن پیدا نمى‌‌شود. پس، اگر كسى در این مقام برآید كه امور فاسد را «بما انه فاسد» یعنى افراد در معرض «كون و فساد» را تحدید كند؛ در واقع به كسى مى‌‌ماند كه مى‌‌خواهد فردِ «كائن فاسد» را ابقا كند در حالى كه بقایى ندارد و در معرض «فساد» است. چنین شخصى مرتكب اشتباه و خطاى بزرگى شده است.
بررسى عبارت متن
چنانكه در تاریخ آمده است جناب شیخ همه الهیات شفا را در مدت كوتاهى با سرعت املا كرده، و شاگردش جناب شیخ ابوعبدالله جوزجانى، آن را نوشته است. بنابراین، چنین توقّعى كه مصنف، روى این عبارات مرور كرده و تنظیم نهایى كرده باشد توقعِ به‌‌جایى نیست. مع‌‌الوصف، عبارات كتاب عمدتاً از اتقان و تنظیم خوبى برخوردار است. ولى اتفاقاً این فصل از جاهایى است كه تعبیراتِ آن، خیلى دقیق نیست و تقسیمات و شقوقى كه بیان مى‌‌شود، درست در مقابل هم قرار نمى‌‌گیرد. و جاى مناقشه در این فصل، فراوان است.
از جمله «مرحوم صدرالمتألهین» شش اشكال در این فصل ذكر كرده كه بعضى از آنها مبنایى است و بعضى از آنها هم در مورد عبارات است.(1)اینك به برخى از مواردى كه عبارت تكلّف‌‌آمیز است اشاره مى‌‌كنیم:1. آنجا كه فرمود: «امّا الجوهر...» جاى این سؤال بود كه آیا مقصود از این «جوهر» كه شما آن را به معناى مطلق الجوهر اعم از بسیط و مركب، مى‌‌انگارید ماهیت جوهر است یا مصادیق جوهر؟
گفتیم چون ماهیت جوهر، خودش جنس اعلا است، «حد» ندارد. پس، باید مصادیق جوهر مراد باشد. و درباره اینكه اطلاق مذكور، گفتیم اینجا اطلاقش مراد نیست. زیرا، بعد از آن مى‌‌گوید: «امّا المركّبات...». اما، این توجیه كاملى نبود؛ براى اینكه بى‌‌درنگ مى‌‌گوید: «امّا الاشیاء...» و این اشیاء
را شامل صور طبیعیه هم مى‌‌داند، در حالى كه صور طبیعیه، از جواهر بسیط هستند و دیگر مادّه و صورت ندارند.
پس، اگر جوهر را جوهر بسیط بینگاریم و قید بسیط را به آن بیفزاییم، در این حال هم شامل صور طبیعى مى‌‌شود. در حالى كه ایشان صور طبیعى را
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 209 و 210.
جزء «اشیاء اخرى» برمى‌‌شمرد. بنابراین، این ابهامى است در عبارت كه مقصود وى از «امّا الجوهر» به درستى مشخص نمى‌‌شود.
2. وانگهى، حتى اگر جوهر بسیط منظور باشد و ما از این اشكال هم صرف نظر كنیم، در مقابل جوهر بسیط دو چیز قرار مى‌‌گیرد: الف ـ یكى جواهر مركب؛ ب ـ دیگرى، اعراض. فرض سوّمى هم مى‌‌شود كرد كه چیزى مركب از جوهر و عرض باشد. جناب شیخ در میان این سه فرض، اعراض راذكر مى‌‌كند؛ اما، جواهر مركب را كه از دو جوهر تركیب یافته‌‌اند، متعرض نمى‌‌شود. و آنجا كه به مركّبات اشاره مى‌‌كند: «امّا المركّبات...» به مركّباتى اشاره مى‌‌كند كه از یك جوهر و عَرَض تشكیل شده‌‌اند. اما، مركّب از دو جوهر را بیان نكرده است و از هیچ جاى عبارت فهمیده نمى‌‌شود كه تكلیف اینگونه مركّبات چیست؟ آیا این امور، حدّ حقیقى دارند یا ندارند؟ مگر اینكه با تكلّف بگوییم آن جوهرى كه بسیطش انگاشتیم معنایش «غیر مركّب از جوهر و عرض» است. (آنجا كه شیخ فرمود: جوهر غیر مركّب، جوهرى است كه یا بسیط حقیقى باشد؛ و یا اگر مركّب است، عَرَض در آن نباشد.) ولى بالأخره، ایشان صور طبیعى را جدا كرد و فرمود اینها متعلّق به ماده هستند؛ از این رو، تعریفى از قبیل «زیادة الحدّ على المحدود» دارند. اما، به هر
حال، ملاكى به دست نیامد كه كجا «حد» دقیقاً منطبق بر محدود مى‌‌شود و كجا از قبیل «زیادة الحدّ على المحدود» است.
اما،مركّبازجوهروعرض،یكتركیباعتبارىاستوماهیّتحقیقىندارد تابگوییم: آیا حدّش مساوى با محدود است؛ یا نه؟ در صورتى كه مثال براى مركّب را «الانف الافطس» ذكر نمود و روى این نكته تكیه كرد كه «الانف الافطس» مركّب از جوهر و عرض است و در این مورد، جوهر دو بار تكرار مى‌‌شود.
در پایان مى‌‌فرماید: «تنها بسائط، حدّ دارند». ولى، در مقابل بسائط، تنها مركّب از جوهر و عرض قرار نمى‌‌گیرد. در صورتى كه جسم هم مركّب از دو
جوهر: ماده و صورت است. چنانكه عنصر، مركّب است از جسم و صورت عنصرى؛ و مواد معدنى، مركّب از چند عنصر است. آنگاه چگونه مى‌‌توان گفت حدّ، تنها اختصاص به بسائط دارد! به این معنا كه فقط شامل بسیط حقیقى مانند نوع بسیط و فصول شود.
به هر حال، اینجا هم باید تكلّفى را مرتكب شویم و بگوییم: منظور از بسائط یعنى امورى كه مركّب از جوهر و عَرَض نیستند. هرچند مركّب از دو جوهر یا چند جوهر باشند! و این هم یك ابهام دیگرى در عبارت است.
3. چنانكه جناب صدرالمتألهین تنبیه فرموده است، در گفتمان شیخ گاهى صورت، بر ماهیت اطلاق مى‌‌شود؛ و گاهى در مقابل ماده، به كار برده مى‌‌شود. و این در واقع خلطى است كه میان دو اصطلاح رخ مى‌‌دهد.
4. نكته دیگر آنكه: جناب شیخ مى‌‌فرماید: عقل مى‌‌تواند به نوعى كه منحصر به فرد باشد وقوف یابد. و آن را «بشخصه» بشناسد. در حالى كه عقل، حتى همین نوع منحصر به فرد را هم نمى‌‌تواند «بشخصه» بشناسد. عقل، فقط مى‌‌تواند مفهوم كلّى و قابل صدق بر كثیرین را درك كند و به هر حال، عبارت كتاب، خالى از مسامحه نیست.
5. بخش آخر سخن ایشان هم درست مشخص نیست كه آیا درصدد بیان خلاصه مطالب قبلى است یا در صدد بیان مطلب جدیدى است؟ وجه ابهامِ آن، این است كه در اینجا سخن از «رسم» به میان آورده است در حالى كه كلام درباره «حد» بود.
چنانكه ملاحظه مى‌‌شود در این فصل، نارسایى‌‌هایى دیده مى‌‌شود كه بیانگر آن است كه ایشان در شرایط محدود و سختى قرار داشته و فرصت تنظیم نهایى و دقت بیشتر نداشته است.
* * * * *
