درس یازدهم _ توحید ذاتى، صفاتى، افعالى

موضوع بحث توحید ذاتى، صفاتى و افعالى است. این اصطلاحات سه گانه در بین دو طایفه با معانى خاص استعمال مى شود. یك اصطلاح، از آن فلاسفه و متكلّمان است و یك اصطلاح، خاص عرفا مى باشد. معنایى كه این دو طایفه از این تعبیرات اراده مى كنند، با هم تفاوت دارد. در اصطلاح فلاسفه و متكلمین، توحید ذاتى یعنى اعتقاد به این كه ذات خداوند متعال، یكتاست و شریكى در ذات براى او نیست؛ نه تركیبى در درون ذاتش وجود دارد و نه خداى دیگرى خارج از ذاتش مى باشد. یك ذات بسیط، بدون تركیب از اجزا و اعضا و نیز یگانه و بى شریك است. منظور از توحید صفاتى در اصطلاح فلاسفه و متكلمین آن است كه صفاتى را كه به خداى متعال نسبت مى دهیم، چیزى غیر از ذات خدا نیست؛ نه این كه یك موجوداتى غیر از ذات باشند كه به ذات، اتصال پیدا كنند. آن چنان كه در صفات مخلوقین این چنین است. براى این كه جسمى سیاه متصف به سفیدى بشود، باید رنگى به آن اضافه شود تا سفید گردد. در صفات نفسانى هم همین طور است؛ آدمى كه غمگین است، یك حالت شادى باید به او اضافه شود تا شاد گردد. آدمى كه اراده كارى ندارد، باید اراده به ذاتش افزوده شود تا مرید گردد. پس ذاتى كه فاقد اراده مى باشد، باید اراده به آن ضمیمه شود تا واجد اراده اى شود كه قبلاً نداشته است؛ انضمامى كه متناسب با نفس و امور مجرد باشد. پس معلوم مى شود كه خود نفس یك چیز است و اراده چیز دیگرى است. نفس انسان بوده و اراده نبوده است، بعد اراده تحقق یافت و نفس با اراده شد. پس صفت مرید موقعى به نفس نسبت داده مى شود كه چیزى غیر از نفس به او اضافه بشود. در صفاتى كه ما در اجسام و غیر اجسام؛ مثل صفات روانى، سراغ داریم همه این گونه هستند كه صفت غیر از ذات است. آیا در ذات خداى متعال هم این چنین است كه ذات خدا یك چیز است و علم چیز دیگرى است كه صرف نظر از علم، خود ذات فاقد علم است؟ آیا قدرت خدا چیزى غیر از ذات خداست؟ ذات در مقام خودش صرف نظر از قدرت، فاقد قدرت است؟ آیا قدرت چیزى است كه به ذات اضافه مى شود، آن وقت مى گوییم: خدا قادر است؟
از بعضى از طوایف اهل تسنن به نام اشاعره نقل شده است كه آنها قایلند به این كه صفات خدا غیر از ذاتش مى باشد. خدا خود حقیقتى است و هفت صفت دارد كه قائم به ذات و قدیم هستند؛ اما عین ذات نیستند. از این جهت گفته مى شود كه اشاعره به قدماى ثمانیه (قدیم هاى هشتگانه) اعتقاد دارند: یكى ذات خداست و بقیه هم صفات ذات او. در مقابل این قول كه صحیح نیست، اعتقاد بقیه اهل نظر از مسلمین، چه از فلاسفه و چه از متكلمین، است كه قایلند صفات خدا چیزى جز ذات خدا نیست؛ ذات خدا، یك ذات بسیط است كه عقل ما از آن، مفاهیم مختلفى را انتزاع مى نماید. منشأ همه این مفاهیم خود ذات است و این عقل است كه با دیدگاه هاى مختلف و توجه به ذات متعال، این مفاهیم را به دست مى آورد. این مفاهیم قبلاً از جاى دیگرى گرفته شده اند، ولى چون مفاهیم كمالى هستند، حكایت از كمال مى كنند. عقل از آن جهت كه مى بیند خدا فاقد هیچ كمالى نیست، مى گوید این كمال را هم دارد؛ ولى این كمال چیزى غیر از ذات نیست. ما مفهوم علم را ابتدا از خودمان درك مى كنیم. آیا ممكن است كسى كه این جهان را آفریده است ناآگاه باشد؟ محال است كسى كه علم و آگاهى ندارد چنین جهانى را از روى حكمت بیافریند، پس مى گوییم خدا عالم یا حكیم است. این مفاهیم را ما ابتدا از خودمان به دست مى آوریم، منتهى به خدا نسبت مى دهیم؛ از جهت این كه خدا فاقد هیچ كمالى نیست. پس منشأ انتزاع این مفاهیم جز ذات مقدس الهى چیز دیگرى نمى باشد. علم چیزى دیگرى نیست كه به خدا متصل باشد یا اضافه بشود یا با خدا اتحاد پیدا نماید. فقط ذات بسیط الهى است كه عقل صفاتى را به آن نسبت مى دهد. این معنا را كه صفات الهى چیزى غیر از خود ذات نیست، در اصطلاح فلاسفه و متكلمین، توحید صفاتى گویند و شاید آنچه در خطبه هاى نهج البلاغه آمده است، اشاره به همین مطلب باشد: نفى الصفات عنه;»؛ توحید هنگامى كامل مى شود كه ما صفاتى را كه غیر از خود ذات باشد، از خدا نفى كنیم. علم خارج از ذات و مغایر با ذات را به خداوند نسبت ندهیم.
امّا توحید افعالى در اصطلاح فلاسفه و متكلمین منظور از توحید افعالى این است كه خدا براى انجام دادن كارهایش نیازى به كمك و یار و یاور ندارد. در انجام دادن هر كارى مستقل و یگانه است. در مقابل، كسانى از مشركان و منحرفان قایل بودند كه تا چیزهاى دیگرى یا كسان دیگرى نباشند، خدا نمى تواند كارى انجام بدهد و حتماً كارهایى كه مى خواهد انجام دهد باید به كمك دیگران انجام گیرد. البته اینجا یك نكته دقیق دیگرى هم هست كه اشاره اى مى كنم: فرق است بین این كه بگوییم خدا كارى را با اسبابى كه خودش مى آفریند انجام مى دهد با این كه بگوییم خدا بدون اسباب نمى تواند كارى انجام دهد. این دو مسأله با هم فرق دارند. در بحث هاى آینده ان شاءالله بیشتر روشن خواهد شد كه فرق بین این دو تعبیر چیست؟ خدا كار را با اسباب انجام مى دهد یا كارى را بى سبب نمى تواند انجام دهد؟ پس منظور از توحید افعالى در اصطلاح اهل معقول و كلام آن است كه انجام دادن كارهاى الهى نیازى به یارى و كمك خارج از ذات ندارد. اگر كارى بوسیله اسبابى انجام مى گیرد آن اسباب را هم خود خدا مى آفریند و آن را سبب قرار مى دهد؛ نه این كه خدا نیازى به اسباب خارج از ذات خودش داشته باشد كارهاى خدا نیازى به غیر از خودش ندارد. اگر كار به گونه اى است كه مى بایست از راه سببى انجام بگیرد، آن سبب را هم خود او مى آفریند و سبب قرار مى دهد. پس معناى توحید افعالى در اصطلاح فلاسفه و متكلمین روشن شد.
یك اصطلاح دیگرى هم بعضى از فلاسفه اسلامى دارند كه به جاى توحید افعالى، توحید فعل مى گویند و منظور از این اصطلاح این است كه همه آفریدگان خداوند با هم یك ارتباط وجودى دارند كه مجموعاً آنها را به صورت یك واحد بیرون مى آورد، یك وحدتى بین تمام مراتب وجود مى باشد. با توجه به این كه مجموع جهان از این دیدگاه یك واحد خواهد بود پس كارى كه از سوى خدا انجام مى گیرد، ایجاد همین جهان واحد است و در حقیقت، خدا یك كار بیشتر ندارد و آن ایجاد جهان است؛ با تمام تفاصیلش كه در ابعاد گوناگون و در پهنه زمان گسترده شده است. نه به این معنا كه خدا عالم را دریك لحظه آفرید و این عالم خود بخود تا پایان ادامه دارد؛ بلكه منظور این است كه این جهان همان گونه كه ابعاد جمعى (طول و عرض و ضخامت را دارد، یك بعد زمانى هم دارد. اگر این جهان را با این بعدى كه در پهنه زمان گسترده شده است، اگر نگاه كنیم، یك واحد است كه ایجادش دیگر در زمان واقع نمى شود. زمان، طرف جهان است؛ نه طرف خدا. این جهان را با زمانش خدا مى آفریند؟؛ اما در چه زمانى ؟ این دیگر زمان ندارد. رابطه جهان با مجموع پدیده هایش در طول زمان، یك رابطه وجودى با خدا است؛ اما این رابطه دیگر در ظرف زمان و مكان نیست. آیا مى شود گفت خدا جهان را در كجا آفرید؟ كجایى عالم با خود عالم است؛ عالم كه خلق مى شود، كجایى هم پیدا مى شود. نمى شود گفت خدا جهان را در كجا خلق كرد؟ اگر بگوییم «جا»، چیزى است كه ابتدا خدا خلق كرده بعد جهان را در آن آفریده است، سؤال مى شود كه آن جا را در كجا آفریده است؟ فرض كنید یك فضاى خالى باشد كه آن را خدا خلق مى كند تا بعد جهان را در آن بیافریند. سؤال مى شود كه آن فضا را در كجا مى آفریند؟ بالاخره به یك جایى مى رسد كه دیگر نمى شود گفت این مخلوق را در كجا آفرید. كجا متعلق به خود مخلوق است. قبل از مخلوق، كجایى نیست. «جاى»؛ كه همان مكان باشد و «گاه»؛ كه همان زمان باشد، از شؤون خود جهان است؛ چنان كه طول و عرض و ضخامتش هم از شؤون خود جهان است. عالم ماده یعنى چیزى كه طول، عرض و ضخامت دارد؛ از این روى نمى شود گفت كه خدا عالم را آفرید، بعد عرض، طول یا ضخامت به آن داد. عالم ماده بدون طول، عرض و عمق، مكان و زمان نمى شود. پس زمان و مكان مثل حجم و سایر ابعاد از شؤون خود عالم است و چیزى خارج از جهان نیست. مجموع جهان با ابعاد مكانى و زمانى اش یك واحد است. این مطلب را بر این آیه شریفه تطبیق كرده اند: وَ مَا اَمْرُنَا اِلَّا واحد؛ فرمان ما جز یكى بیش نیست و آن همان است كه به جهان فرمان مى دهیم كه باش و به وجود بیا، به وجود مى آید. این بیانى است كه بعضى از فلاسفه اسلامى در باب توحید در افعال دارند و مى شود آن را توحید در فعل نامید؛ یعنى یك فعل بیشتر مطرح نیست و مجموع افعال در واقع ناشى از یك فعل مى شود. حقیقت همه افعال، یك فعل است كه با چهره هاى گوناگون، در مكان ها و زمان هاى متفاوت ظاهر مى شود. افعال مختلف جلوه ها و مظاهر یك فعل هستند. مطالبى كه مطرح شد مربوط به اصطلاحات اهل معقول است؛ یعنى كسانى كه بحثهاى نظرى مى كنند و از راه عقل مى خواهند چیزى را اثبات نمایند. اصطلاحات دیگرى هست كه از آن عرفا است. منظور از عرفا كسانى هستند كه با تهذیب نفس، تصفیه باطن و صیقل زدن به روح، روح خود را آماده مى كنند تا حقایقى را با شهود، ذوق و چشیدن بیابند؛ نه با دانستن و بحث كردن. كسانى كه در اثر زحمات و ریاضت هایى كه متحمل مى شوند، مى توانند واجد علم شهودى گردند و حقایق را ببینند. حالا چه كسانى عارف حقیقى هستند آن مسأله دیگرى است. مدعیان هر شىء نفیسى فراوانند و چه بسا مدعیان دروغین بیش از اهل واقعى عرفان باشند. به هر حال اگر كسانى از راه صفاى باطن، حقایق را بیابند و ببینند، این جهت را معرفت عرفانى، شهودى یا علم حضورى گویند. حقیقت عرفان، یافتن و شناخت قلبى است. آنچه گفته مى شود در واقع قالب هایى است از آنچه مى یابند، اشاراتى است به آنچه مى چشند و هیچ گاه این الفاظ نمى تواند حقیقت آنچه را عارف با دل مى یابد بیان كند؛ چون آنچه را مى یابد، و راى این جهان محدود است كه سر تا پا ضیق، تنگى و تزاحم است. وقتى مى خواهند یافته هاى خودشان را در قالب الفاظ بریزند، اصطلاحاتى را به كار مى برند. فراموش نكنیم كه بحث در تعیین مصداق نیست كه آیا واقعاً هركسى اصطلاحات عرفانى را به كار مى برد، عارف است یا عارف نما؟ بعضى با تكلف چیزهایى را از دیگران یاد گرفته و به خودشان نسبت مى دهند. غالب كسانى كه ادعاى عرفان مى كنند از این قبیل ند. خودشان چیزى نیافته اند، بلكه چیزهایى را از دیگران شنیده اند، خوششان آمده است، پذیرفته اند و آن گاه آن الفاظ را به كار برده اند؛ از این رو معلوم نمى شود كه آیا واقعاً چشیده اند یا فقط الفاظى را از دیگران یاد گرفته اند؟ كسانى را كه ما عارف حقیقى مى دانیم و معتقدیم داراى چنین مقامى بوده اند، همان انبیا و ائمه اطهار(علیهم السلام)و دست پرودگان كامل آنها هستند. كسان دیگرى آیا واقعاً به عرفان حقیقى رسیده اند یا نه، شناختن آن براى ما كار آسانى نیست؛ مگر كسانى كه داراى مراتبى از عرفان باشند تا با علائم و آثار و یا با احاطه نفسانى طرف را بشناسند، ولى عموم مردم نمى توانند بفهمند كه آیا كسانى كه سخنان عارفانه مى گویند خودشان هم چیزى یافته اند یا فقط الفاظى را از دیگران به عاریت گرفته اند. كسانى كه عارف حقیقى هستند، براى تبیین یافته هاى خود در توحید، سه اصطلاح به كار مى برند: توحید افعالى، توحید صفاتى و توحید ذاتى. فلاسفه در تبیین این اصطلاحات از توحید ذاتى شروع مى كنند. مى گویند اول باید معتقد باشیم كه ذات خدا یكى است، بعد باید معتقد باشیم كه صفاتى زاید بر ذات نداریم و بعد برسیم به این كه خداوند در افعالش هم احتیاج به یار و یاورى ندارد. ولى عرفا چون این مطلب را بر اساس سیر انسانى بیان مى كنند، اول توحید افعالى را بیان مى نمایند؛ یعنى انسان در سیر سلوك الى الله، اول چیزى كه براى او كشف مى شود توحید افعالى است و زمانى كه كامل تر شد، آن وقت لیاقت مى یابد كه توحید صفاتى را درك نماید و آخرین مرحله اى كه عارف به آن مى رسد، توحید ذاتى است. منظورشان از توحید افعالى آن است كه كسى كه روحش صفا مى یابد، مى بیند كه هر كارى، كار خداست. فاعل هاى دیگر ابزارى بیش نیستند. آن كسى كه در پشت پرده اسباب، جهان را مى چرخاند و هر چیز را در جاى خودش مى آفریند و قرار مى دهد، دست قدرت الهى است و این دست همیشه و در همه جا حاضر است. كوچك ترین پدیده اى كه در جهان تحقق پیدا كند، خدا آن را به وجود مى آورد. پس اسباب مادى چه نقشى دارند؟ آنها ابزارهایى بیش نیستند. به عنوان یك تشبیه ناقص، مثل قلمى در دست نویسنده اى، نویسنده با قلم مى نویسد اما نقش اساسى را خود نویسنده ایفا مى كند. قلم ابزارى است در دستش. عرفا معتقدند بعد از این كه انسان به خدا ایمان پیدا كرد و اطاعت و عبادت او را پیشه خود ساخت، چنین نورى از طرف خدا به او افاضه مى شود كه پدیده هاى جهان را این گونه مى بیند و مى یابد پس اول مرتبه اى كه انسان، در مراتب توحید، به آن مى رسد، توحید افعالى است. ما هم ممكن است از راه بحث هاى فلسفى كم و بیش به چنین چیزهایى برسیم، اما آنها این حقیقت را مى بینند و مى یابند؛ نه این كه بدانند. داستانى است تاریخى كه ملاقاتى بین شیخ الرئیس بوعلى سینا و ابوسعید ابوالخیر صورت پذیرفت. شیخ الرئیس فیلسوف بود و ابوسعید ابوالخیر عارف. بعد از این ملاقات، شاگردان شیخ ابوعلى سینا از او پرسیدند كه ابوسعید ابوالخیر را چگونه یافتى؟ گفت آنچه را كه ما مى دانیم، او مى بیند. شاگردان ابوسعید از او پرسیدند كه ابن سینا را چگونه یافتى؟ گفت آنچه را ما مى بینیم، او مى داند. اگر این داستان صحت هم نداشته باشد، ولى براى تبیین فرق اساسى بین فلسفه و عرفان بیان جالبى است. نتیجه فلسفه دانستن است، ولى عرفان دیدن و یافتن؛ البته عرفانى كه حقیقت داشته باشد. پس این مرحله اى است كه انسان در مراتب توحید اول به آن مى رسد. وقتى انسان از مرتبه معرفت نفس گذشت وقدم در وادى توحید نهاد، اول مرتبه توحیدى را كه درك مى كند و مى بیند، توحید افعالى است. پس اصطلاح توحید افعالى در نظر عرفا، یعنى دیدن و یافتن این كه هر پدیده اى از خدا به وجود مى آید و همه چیز در واقع كار اوست و اسباب، تنها ابزارى بیش نیستند. مى گویند وقتى انسان ار این مرتبه بالاتر رفت و تمكن در این مقام یافت و به سیر خویش ادامه داد، به مقامى مى رسد كه آن توحید صفاتى است. این توحید صفاتى غیر از آن توحید صفاتى است كه در اصطلاح فلاسفه مطرح بود. مى گویند انسان به جایى مى رسد كه مى بیند هر صفت كمالى اصالتاً از آن خداست. در مرتبه قبلى مى دید كه هر كارى از خداست، در این مرتبه هر صفت كمالى را مى بیند كه از خداست؛ یعنى مى بیند كه جز خدا كسى حقیقتاً علم ندارد. علم هاى دیگران، جلوه اى است از علم الهى. علم حقیقى از آن خداست و تنها اوست كه علم حقیقى دارد. علم هاى دیگر سایه هاى ناچیزى است از آن علم بى نهایت الهى. تمام قدرت ها جلوه هایى از قدرت خداست كه در مظاهر خلق تجلى كرده و گرنه اساساً قدرت از اوست. پس توحید به این صفات به این معناست كه عارف مى یابد كه همه صفات كمال، اصالتاً صفت خداست و آنچه در خلق دیده مى شود، سایه ها، اضلال، مظاهر و جلوه هایى از آن صفات اصیل است.
اگر كسى در زندگى خودش براى كوچك ترین چیزى تملق بگوید و دست به سوى این و آن دراز كند، آیا مى شود باور كرد كه او داراى توحید افعالى است و كارها را از خدا مى داند؟ كسى كه براى لقمه نانى دست به سوى دستگاه سلاطین و ثروتمندان دراز مى كند و مدح و ثناى آنها را مى گوید، آیا مى شود از او باور كرد كه واقعاً كارگردان جهان را خدا مى داند؟ از كسى مى شود پذیرفت كه حقایقى از عرفان را یافته است كه مى گوید: به خدا قسم در عمرم از كسى نترسیده ام. زندگى اش نیز نشان مى دهد كه از كسى نمى ترسد، جز خدا. اسم خدا كه برده مى شود اشك از چشمانش جارى مى گردد، اما در مقابل بزرگ ترین قدرت هاى جهان انگار با بچه اى صحبت مى كند. در محراب عبادت كه مى ایستد بدنش مى لرزد، اما در مقابل هیچ خطرى كه جانش، مالش و هستى اش را تهدید كند، خم به ابرو نمى آورد. آن چنان استوار كه تمام جهان را خیره مى كند (رهبر كبیر انقلاب). این چنین كسى اگر ادعا كند كه من یافته ام كه قدرت در دست خداست و دیگران ابزارهایى بیش نیستند، از او مى توان پذیرفت. اما اگر كسى بگوید من به عالى ترین مراتب توحید رسیده ام، اما به دریوزگى این و آن بپردازد، چگونه مى توان باور كرد كه به توحید رسیده باشد. آخرین مرحله توحیدى كه عرفا مطرح مى كنند، توحید ذاتى است. آنها مى گویند انسان در سیر تكاملش به حدى مى رسد كه هستى حقیقى را منحصر به خدا مى داند. آنچه در عالم وجود مى بیند، همه جلوه ها و عكس هایى از وجود اوست. البته تعبیر عكس، تعبیر صحیحى نیست؛ ولى براى تقریب به ذهن مطرح مى شود. عرفا مى گویند وقتى انسان به عالى ترین مراتب توحید رسید، به هر چه نگاه مى كند، گویا به آینه اى نگاه مى كند كه وجود خداى متعال در آن جلوه گر است. این كثرت هایى كه در جهان مى بیند، كثرت هاى آینه است. آینه ها متعددند و آن نورى كه در همه این آینه ها جلوه گر است، یك نور است، آینه ها نور نیستند، بلكه نمایشگر آن نورند:

اللّهُ نُورُ السّمَواتِ وَ الأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَوة فیها مصباحٌ(زمر:35)

پس آنها به جهان به دیده قرآن مى نگرند و در این آینه، جلوه گر حقیقى را ذات اقدس الهى مى بینند. این همان مطلبى است كه سعدى در شعرش اشاره مى كند:
رسد آدمى به جایى كه به جز خدا نبیند بنگر كه تا چه حد است مقام آدمیت
این عالى ترین مرتبه اى است كه انسان از نظر توحید بدان نایل مى شود. فهمیدن آنچه این بزرگان ادعا مى كنند و ریختن آن در قالب الفاظ متعارف، كار آسانى نیست. ولى به هر حال ما نسبت به كسانى كه عقایدشان را تبیین كرده اند و اخلاقشان، اخلاق اسلامى و رفتارشان مطابق موازین شرع بوده است مى توانیم چنین حسن ظنى را داشته باشیم كه آنها به گزاف چنین ادعاهایى نمى كنند. چیزى را یافته اند كه این الفاظ از آنها حكایت مى كند؛ هر چند حكایتش نارساست. كسانى كه خودشان در كتاب هایشان ثابت كرده اند كه خدا جسم نیست و در جسم حلول نمى كند، وقتى مى گویند: ما غیر از خدا نمى بینیم، به این معنا نیست كه اینهایى كه مى بینیم خداست؛ بلكه معنایش این است كه در این آینه ها جمال محبوب خودمان را مى نگریم. كسانى كه زندگى شان سراسر بندگى و اطاعت خدا بوده است، اگر چنین ادعاهایى بكنند، حق داریم كه با حسن ظن به آنها بنگریم و بگوییم كه سخنانشان معانى بلندى دارد كه ما درست نمى فهمیم؛ نه آن كه هر آدم لاابالى، مى گسار و بى بند و بار دم ار عرفان مى زند، نسبت به او حسن ظن داشته باشیم. این معرفت، گوهرى نیست كه به هر بى سر و پایى بدهند. ده ها سال خون دل مى خواهد و به قول آن مرد بزرگ، كندن كوه با مژه چشم مى خواهد. راه سیر و سلوك راهى ساده نیست؛ مثل این است كه كسى با مژه چشمش بخواهد كوهى را بساید. كسانى كه چنین زحماتى در راه معرفت و بندگى خدا كشیده اند، ممكن است خدا هم یك حقایقى را به آنها ارائه داده باشد كه فهم ما از آنها قاصر است. این بعدى ندارد. در روایات هم اشاره اى به این مطلب شده است كه حتى در میان اصحاب پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) كسانى بوده اند كه آنچه را مى فهمیدند، نمى توانستند حتى به نزدیك ترین دوستانشان بگویند. روایتى در كتاب اصول كافى به این مضمون داریم كه: «لو علم ابوذر ما فى قلب سلمان، لكفره (یا لقتله) و قد آخى بینهما رسول الله»؛ مى دانیم كه حضرت سلمان و حضرت ابوذر از بزرگ ترین صحابه پیغمبر اكرم بودند. آن قدر ایمانشان به هم نزدیك بود كه پیغمبر اكرم این دو نفر را در آن روزى كه عهد اخوب بین مؤمنین ایجاد كرد، برادر قرار داد. خود آن حضرت با امیرالمؤمنین(علیه السلام) برادر شدند و سلمان با ابوذر. با این كه این دو ایمانشان این قدر بهم نزدیك بود، این روایت مى فرماید: اگر ابوذر مى دانست كه در دل سلمان چه هست، مى گفت سلمان كافر است و او را مى كشت؛ یعنى آن معرفتى كه سلمان یافته بود، آن قدر والاتر و دقیق تر بود كه اگر مى خواست بیان كند، ابوذر نمى فهمید كه او چه مى گوید و معناى دیگرى استنباط و خیال مى كرد كه سلمان كافر است. حقایقى كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) درك مى كرد، به سلمان هم نمى توانست بگوید؛ یعنى قابل بیان نبود. اگر آنها در قالب الفاظ ریخته شود، معانى عوضى از آن فهمیده مى شود؛ چنان كه در كلمات بسیارى از بزرگان چنین توهماتى شده و نسبت هاى ناروایى به آنها داده شده است. در صورتى كه آنها دامنشان از این نسبت ها در اعتقاد و عمل مبرا بوده است.