جلسه سوم
جلسه سوم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین والصلاة والسلام على سید الانبیاء والمرسلین و على آله الطیّبین الطاهرین المعصومین
اسرار پیچیده روان و سؤالات بىجواب
در جلسه گذشته درباره روح انسان از دیدگاه اسلام و قرآن بحث شد و گفته شد كه «روح» جزء اساسى وجود انسان است و دلایل متفاوتى براى اثبات آن بیان گردید. درباره این مسئله، مباحث زیادى مطرح مىشود كه با رشتههاى مختلف علوم انسانى ارتباط دارد، ولى از آنجا كه ما این مباحث را به عنوان زیر بناى مسائل ارزشى بخصوص در زمینه مدیریت مطرح مىكنیم در میان دهها مسئلهاى كه وجود دارد فقط مسائلى را گزینش مىكنیم كه ارتباط بیشترى با موضوع داشته باشد.
همانگونه كه بیان شد وجود روح با شیوههاى متعدد از قبیل شیوههاى عقلى، قیاسى و تجربه درونى یا اثبات آثار، قابل درك است؛ یعنى اینكه در مورد وجود روح و تجرد آن به نتایجى یقینى دست یافتهایم، اما در این میان هنوز مسائل مرموزى وجود دارد كه قابل گفتگو و بحث است و ما به بعضى از آنها اشارهاى خواهیم داشت. بدون شك روح با بدن ارتباطى بسیار قوى دارد، اما یكى از موضوعاتى كه در اثبات آن به نتیجه قطعى نرسیدهایم، كیفیت این ارتباط است. روشن است كه براى تعلّق گرفتن روح به بدن شرایطى لازم است؛ مثلا نطفه باید به
مرحلهاى از رشد برسد كه روح به آن تعلق بگیرد، اما بعد از ارتباط روح با بدن از تأثیرات جسمى به شدت متأثر مىشود؛ مثلا، سیستم عصبى و مغز و بعضى از اعضاى دیگر بدن هم ـ مثل قلب ـ در ایجاد رابطه بین جسم و روح نقش مهمى دارند، اما اینكه تا چه اندازه نقش دارند و كیفیت این ارتباط چگونه است به درستى روشن نیست.
سؤال بىجواب دیگرى كه در همین راستا مطرح مىشود این است: آیا در زمانى كه روح به بدن تعلق دارد، مىتواند مستقل از بدن كارى را انجام دهد یا اینكه انجام هر كارى باید توسط بدن و ارگانهاى جسمى، بخصوص سیستم مغز و اعصاب انجام شود؟ به تعبیر دیگر، آیا مىتوان كارى را به خود روح نسبت داد، به گونهاى كه به بدن و اعضاى بدن احتیاج نداشته باشد؟
سؤال دیگرى كه هنوز براى آن پاسخى قطعى نیافتهایم این است: آیا قطع ارتباط روح با بدن، تنها در صورتى است كه اختلالى اساسى در بدن، مخصوصاً در مغز و سیستم عصبى بوجود بیاید؛ به تعبیر دیگر، آیا روح مىتواند ارتباطش را با بدنى كه كاملا سالم است قطع كند؟ این مسئله هم از لحاظ علمى حل نشده است، ولى شواهد خاصى وجود دارد كه تفكیك روح از بدن براى بعضى از افرادى كه داراى قوت روح هستند ممكن است كسانى كه قدرت خلع دارند، مىتوانند بهطور كلى از بدن جدا شوند و زمان كم یا زیادى را بدون بدن به سر ببرند و مجدداً به بدن برگردند به این عمل اصطلاحاً «مرگ اختیارى» مىگویند. شاید الان هم كسانى باشند كه این قدرت را داشته باشند، ولى امكان این عمل، از لحاظ علمى ثابت نشده است، زیرا اولا چنین مواردى كمیاب است. ثانیاً این عمل تجربهپذیر نیست. ثالثاً كسانى كه از چنین قدرتى برخوردارند موضوع را اظهار نمىكنند و خود را در اختیار دیگران قرار نمىدهند كه بر روى آنها تجربه شود و معلوم گردد كه سیستم عصبى آنها در چه وضعى قرار دارد. به هر حال، چنین ادعاهایى شده
است و ما به این دلیل كه از افراد مطمئن شنیدهایم، یقین داریم كه چنین چیزى ممكن است، گرچه از نظر علمى اثبات نشده باشد.
سؤال مهم دیگرى كه وجود دارد این است كه ارتباط روح افراد عادى در وضعیت معمولى با بدن چگونه است. آیا بدن نقش فعال دارد یا بدن منفعل است؟ به تعبیر دیگر، آیا در ابتدا بدن فعالیت انجام مىدهد یا اینكه انفعال پیدا مىكند و این انفعالات بدن در روح منعكس مىشود؛ به گونهاى كه نقش اول مربوط به بدن است و «روح» جنبه ثانوى دارد، یا برعكس؛ ابتدا «روح» فعالیت یا انفعال دارد و اثر فعالیت یا انفعال روح است كه در بدن ظاهر مىشود؟ به بیان روشنتر، آیا مثلا انفعالات زیستشناختى كه در اثر مصرف غذاى خاصى در بدن به وجود آمده است روح را شاد، مضطرب و... مىكند؟ یا برعكس، اگر روح در حالت خاصى قرار گیرد مثلا، افسرده یا شاد باشد، انفعالات خاصى را در بدن ایجاد مىكند؟ این مسئله خیلى مهم است. علوم تجربى چون شیوه كار آنها فقط از طریق تجربه حسى است، تنها نصف این فرضیه را مىتوانند اثبات كنند؛ یعنى مىتوانند بگویند ابتدا تحولاتى در بدن ایجاد مىشود و سپس در روح اثر مىگذارد، این هم از آن جهت است كه آثار آن را مىبینند، اما اثبات این بخش كه فعالیتى ابتدا از روح شروع شود و بدن را تحت تأثیر قرار مىدهد در حوزه علوم تجربى نیست، ولى اگر تجربه علمى را اعم از تجربه درونى بدانیم، در آن صورت مىتوان گفت كه این مطالب به شكل تجربه شخصى، قابل اثبات است، زیرا هركس شخصاً مىتواند این مسائل را در درون خود تجربه كند. براى توضیح بیشتر، بار دیگر به این موضوع توجه كنید: آیا وقتى كه «روح» انسان شاد مىشود این شادى، حالت خاصى را در «بدن» و در فعل و انفعالات بدنى بوجود مىآورد یا برعكس، بعضى از داروها و غذاهایى را كه بدن انسان مصرف مىكند، روح را به شادى مىآورند؟ البته این بخش قضیه از نظر علمى و نیز تجربه شخصى، قابل اثبات است كه بعضى
از غذاها؛ مثلا زعفران موجب شادى و خنده مىشود و برخى دیگر ناراحتى و اضطراب ایجاد مىكند؛ به بیان دیگر، بعضى از مواد شیمیایى یا طبیعى با تأثیرات زیستى و شیمیایى كه بر بدن مىگذارند، زمینه را براى فراهم آمدن حالت خاصى در درون انسان آماده مىكنند، اما عكس آن؛ یعنى ، اثبات تأثیر حالات روحى بر بدن از راه علمى قابل اثبات نیست ولو آنكه از طریق درون مىتوان آن را تجربه كرد؛ مثلا وقتى كه انسان عصبانى مىشود، آثار مختلفى ممكن است در بدنش ظاهر شود؛ مثلا رنگش سرخ مىشود، ضربان قلبش تند شده و حالت هیجانى یا تشنج پیدا مىكند. و.. یعنى آثار عصبانیت كه حالتى روحى است بر جسم، مشهود است. ولى سؤال اساسى این است: وقتى كسى شخص دیگر را مورد اهانت و تحقیر قرار مىدهد و او از این توهین ناراحت مىشود، در این حالت آیا در ابتدا ارگانیزم بدن متأثر مىشود یا تأثّر از جانب روح است؟؛ یعنى آیا بین توهین و ارگانیزم بدن رابطهاى شبیه رابطه مكانیكى وجود دارد یا مثلا رابطهاى شبیه انعكاس شرطى در آزمایشهاى «پاولوف» است؟ چون شرطى شدن از راه شنیدن صوت یا درك معناست. حال این صداها بر سیستم عصبى اثر مىگذارد یا بر آن معناى درك شده؟ آیا این معناى درك شده امرى مادى است؛ یعنى سلولهاى مغز ما از آن متأثر شده است یا این قبیل فعل و انفعالات، از سنخ مادى نیست؛ یعنى، این استنباطى نیست كه با امور مادى قابل تفسیر باشد و ربطى به كم و زیاد شدن فعالیتهاى مغز ندارد، بلكه امرى معنوى است كه با امور مادى تركیب شده است. قاعدتاً وقتى كه انسان احساس تحقیر مىكند اول، معناى تحقیر را درك مىكند. درست است كه آدمى صداى ناسزا گوینده را مىشنود یا كتك او را احساس مىكند و از اینجا احساس تحقیر و توهین مىكند، ولى آنها فقط وسیله است كه انسان معناى تحقیر را درك كند و سپس عصبانى شده و حالت خشم پیدا كند و هنگامى كه عصبانى شد، آثارش این است كه رنگش قرمز و ضربان قلبش
زیاد مىشود. تا زمانى كه آن معنا را درك نكند، این حالات در بدن او ظاهر نمىشود. پس اول، روح است كه معنا را درك مىكند و اثر روح است كه در بدن ظاهر مىشود. این موضوع قابل مطالعه و حتى قابل قبول است كه ارتباط روح با بدن ارتباطى دو سویه است؛ یعنى، از یك سو بدن در روح اثر مىگذارد و از سوى دیگر روح بر بدن، اما اینكه آیا این اثرپذیرى در همه اشخاص یكسان است یا اشخاصى هم هستند كه مىتوانند این حالت را كنترل كنند و خود را از این كه بدن بر آنها اثر بگذارد فراتر ببرند و آیا چنین قدرتى را مىتوان كسب كرد یا نه، سؤالاتى است كه در این زمینه مطرح مىشود و همه آنها قابل بحث و در زندگى انسان هم سرنوشتساز است. متأسفانه چون آشنایى عموم ما تنها با امور حسى است و تنها آنها را مىتوانیم تجربه كنیم؛ این مسائل یا به دست فراموشى سپرده شده یا كار تحقیقى چندانى در اطراف آنها انجام نشده است.
ارتباط روح و بدن در قرآن
قرآن مجید تصریح مىكند كه ارتباط روح با بدن دو مرحله دارد و ممكن است در مرحلهاى ارتباط روح با بدن قطع شود در حالى كه این ارتباط در مرحلهاى دیگر همچنان باقى است. این مسأله، علاوه بر اینكه به شیوههاى تجربى قابل اثبات است، فىنفسه نیز قابل توجه است. از نصوص قرآن بهطور خیلى روشن استفاده مىكنیم كه: ارتباط روح با بدن داراى دو مرتبه ضعیف و قوى است. قرآن مىفرماید:
«اَللَّهُ یَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ فىِ مَنَامِهَا فَیُمْسِكُ الَّتِى قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الأُخْرَى إِلَى أَجَل مُّسَمًّى» زمر/ 42.
مىفرماید: «خداوند روح انسان را هم در هنگام خواب و هم در هنگام مرگ مىگیرد. كسى كه هنگام مرگش فرا رسیده است وقتى كه روحش گرفته شود، دیگر
بر نمىگردد، اما كسى كه هنوز اجلش فرا نرسیده است با اینكه روحش در خواب گرفته مىشود دوباره رها مىشود.» همانگونه كه ملاحظه مىكنید:
اولا قرآن مجید از مرگ به (توفّى) تعبیر كرده است. توفّى یعنى دریافت كردن، پس گرفتن. «توفّى» از كلمه «وَفَىَ» مىآید. كسى كه طلبكار است وقتى طلبش را پس گرفت، مىگویند توفى كرده است. «توفّى» یعنى: استیفا كردن؛ یعنى جانى را كه خدا به بنده داده است از او پس مىگیرد و این گرفتن جان دو مرحله دارد: 1. مرحله ضعیف «در هنگام خوابیدن» 2. مرحله قوى «در هنگام مرگ».
هنگام خواب توفّى ضعیفى حاصل مىشود. آنگاه شخصى كه زمان مرگش فرا رسیده است روح او را نگه مىدارند و كسى را كه هنوز هنگام مرگش فرا نرسیده است رها مىكنند. «ارسال» به معناى فرستادن است، روحى كه گرفته شده است دوباره رها مىشود تا به بدن برگردد. پس روح آدمى، هم در حال مرگ و هم در حال خواب «توفى» مىشود. فرق میان دو مرحله این است: كسى كه مرگ برایش مقدر شده است، روح او را بعد از خوابیدن نگه مىدارند و اجازه بیدار شدن به او نمىدهند و به دیگر سخن توفّى او كامل مىشود. براى این مورد نمونههاى فراوانى را مىتوان یافت. بسیار اتفاق افتاده است كه افرادى در حال خواب از دنیا رفتهاند. یكى از نمونههاى مشهورى را كه بزرگان نقل مىكنند، رحلت مرحوم حاج شیخ محمد حسین كمپانى «رضوانالله علیه» در حال خواب است. توفى در حال خواب یعنى اینكه مرتبه ضعیفى از قطع رابطه روح و بدن در حال خواب اتفاق مىافتد. با اینكه ارگانهاى بدن مشغول فعالیت هستند و سایر اعضا به حالت فعال یا نیمه فعالند، ولى روح از بدن گرفته مىشود.
در هر صورت بسیار جاى تأمل است! روحى كه در هنگام خواب از بدن جدا مىشود، چگونه روحى است و آثار آن روح چیست و زمانى كه روح گرفته مىشود چه علائمى دارد، زیرا در هنگام خواب هم تغییر چندانى در فرد ایجاد نمىشود
فقط قواى ادراكى و حسى او ضعیف مىشود؛ یعنى، دركهاى حسى نیز بهطور كلى در حال خواب از بین نمىروند، به این دلیل كه اگر شخصى را كه در حال خواب است صدا بزنید از خواب بیدار مىشود، اگر صدا را نمىشنید بیدار نمىشد.
آیا فرد خوابیده، اول صدا را مىشنود و بعد بیدار مىشود یا بر عكس؟
سؤال دیگرى كه در همین رابطه مطرح مىشود این است: آیا وقتى كه انسان خوابیده را صدا مىكنید، اول صدا را مىشنود بعد بیدار مىشود یا اینكه اول بیدار مىشود بعد صدا را مىشنود؟ منشأ شبهه اینجاست كه اگر او در حال خواب است، پس چگونه مىشنود؟ و اگر مىشنود پس چطور خواب است، چون در حال خواب كسى نمىتواند صدا را بشنود. شاید پاسخ این باشد كه او در حال خواب هم صدا را مىشنود، منتها به صورت خیلى ضعیف و توجه روح در حال خواب به بدن خیلى كم است و وقتى كه صدایى قوى یا صداى كسى كه روح نسبت به آن حساس است به گوش برسد، در آن صورت بیدار مىشود و این هم یكى از رازهاى عجیب روح است كه نسبت به صداهاى خاصى زودتر پاسخ مىدهد این موضوع را روانشناسان هم آزمایش كردهاند، در محیطى كه چند بچه با مادرانشان خوابیدهاند، وقتى صداى گریه بچهاى بلند مىشود، مادر همان بچه! از خواب بیدار مىشود با اینكه صدا به گوش همه بهطور یكسان مىرسد، اما حساسیت مادر نسبت به صداى فرزند خود به مراتب بیشتر است. بعضى مادران گاهى با صداهاى بلند دیگران هم بیدار نمىشوند، اما همین كه صداى فرزندشان بلند مىشود از خواب بیدار مىشوند.
البته مسائل فرعى دیگرى نیز در همین زمینه وجود دارد، از جمله این است كه: آیا بعد از مرگ هیچ رابطهاى بین روح و بدن وجود دارد یا خیر، شواهدى موجود است كه بعضى افراد تا سالها بعد از مرگ، بدنشان سالم مىماند و این سلامت بدن
بعد از مرگ را مىتوان نشانى از ارتباط روح و بدن در بعضى افراد دانست. بزرگانى بودهاند كه وقتى بهطور اتفاقى قبر آنها شكافته شده، بدن آنها سالم یافت شده است كه به عنوان نمونه مىتوان از بدن شریف مرحوم محمدباقرمجلسى(رحمه الله) نام برد. توجیه فلسفى مطلب این است كه ارتباط روح با بدن به كلى قطع نشده است و روح توانایى دارد كه علیه عوامل طبیعى كه موجب فساد و تلاشى بدن مىشود مقاومت كند؛ مثل كسانى كه بر اثر تقویت روح بر عوامل طبیعى غالب مىشوند. كسانى كه روحى قوى دارند حتى بدنشان را نیز مىتوانند از فساد و تلاشى حفظ كنند. البته این مسئله فراتر از تجربه علمى است و شیوههاى علمى، ناقصتر از آن است كه بتواند به چنین معارفى دست یابد، اما نمىتوان آنها را انكار كرد.
به هر حال از آیات قرآنى استفاده مىشود كه رابطه بین روح و بدن در دو زمان قطع مىشود: 1. در حال خواب 2. در حال مرگ، و مورد سومى را هم مىتوان ذكر كرد و آن: قطع ارتباط روح و بدن به صورت اختیارى است كه در آیات و روایات ظاهراً شاهدى بر اثبات یا انكار آن یافت نشده است و از حدّ مسائل علمى هم بالاتر است، ولى در امكان وقوع آن شكى نیست زیرا نمونههاى آن از افراد مطمئنى شنیده شده است.
مسئله دیگرى كه به دنبال ارتباط روح و بدن مطرح مىشود این است كه: چه كارها و عملكردهایى ناشى از روح و كدامین فعالیتها ناشى از جسم آدمى است؟ مردم بهطور معمول هر اثرى را كه در بدن ظاهر مىشود به انسانیت انسان نسبت مىدهند؛ مثلا مىگویند «انسان» رشد مىكند، «انسان» راه مىرود، «انسان» تغذیه مىكند، تولید مثل مىكند، احساس مىكند، اراده و تصمیمگیرى و ... دارد، اما آیا واقعاً تمامى این افعال مربوط به انسانیت انسان است؟ یا اینكه بعضى از اینها به انسانیت انسان ارتباطى ندارد و فقط به بُعد جسمى او مربوط است؟
در ابتدا به نظر مىرسد كه اگر رابطه روح و بدن قطع شود، هیچیك از این امور
اتفاق نمىافتد. پس، از این جهت آنها را به روح انسان نسبت مىدهند، زیرا شرط تحقق این پدیدهها را تعلق روح به بدن مىدانند، یعنى اینكه اصل تعلق باید موجود باشد و لو اینكه مرتبهاى از آن، در حال خواب قطع شده باشد.
ولى حقیقت این است كه بسیارى از افعال، مربوط به انسانیت انسان نیست. به عنوان نمونه، فعالیتهاى زیستى بدن، به انسانیت انسان بر نمىگردد، زیرا در حال مرگ هم ممكن است ادامه پیدا كند. شخصى را كه مرده است و سیستم عصبى و قلب او از كار افتاده و هیچ نوع فعالیت حیاتى در آن دیده نمىشود، اگر مثلا بعد از ده روز دیگر مشاهده كنید، مىبینید كه ناخنها وموهاى صورتش بلندتر شده یا اینكه اگر صورتش را تراشیده بود دوباره ریش در آورده است، رشد موها و ناخنها و تغذیه سلولها تا وقتى كه مواد غذایى در خون وجود دارد و سلولها بتوانند از آن استفاده كنند ادامه پیدا مىكند.
پس معلوم مىشود اینها مربوط به انسانیت انسان نیست. فعالیت جسم بىجان را نمىتوان به انسانیت او نسبت داد. امروزه قلب انسانى را كه مثلا ضربه مغزى شده و به تازگى در گذشته است، براى مدتى به همان صورت فعال و در حال حركت نگه مىدارند، پس این فعالیتها ناشى از قواى نباتى است.
اعمال زیست شناختى بدن را در اصطلاح فلسفى، فعالیتهاى نباتى مىگویند؛ یعنى نیروهایى كه در گیاه و حیوان هم وجود دارد و از انسانیت انسان سرچشمه نمىگیرد. البته ممكن است تحقق یا ادامه فعالیتهاى جسمى، به تعلق روح به بدن بستگى داشته باشد، اما در واقع این كمكى است كه روح به بدن مىكند و این فعالیتها اساساً كار روح نیست.
در مقابل، افعالى هم وجود دارند كه مىتوان گفت فقط به روح مربوط است و با بدن ارتباطى ندارد؛ همانند ویژگیهایى كه تعلق آنها به روح با تجربههاى درونى و با شیوههاى مختلف دیگر، قابل اثبات است.
خواص موجود مجرّد
همانگونه كه اصل وجود روح را جداى از بدن با دلایلى مىتوان اثبات كرد، اعمال منحصر به روح را نیز مىتوان اثبات كرد. وقتى كه مىگوئیم روح، موجودى غیر مادى است اعتراف به این حقیقت است كه واقعیت روح را نشناختهایم و به آسانى قابل شناختن نیست و به همین دلیل آثار او نیز غیر مادى است و بهترین راه شناختن ویژگیها و آثار روح، تجربه درونى افراد است.
ما موجودات مادى را با خواصى مىشناسیم كه روشنترین آنها امتداد است. وجودى را مادى مىگوئیم كه امتداد؛ یعنى: طول، عرض و ضخامت داشته باشد. وجودى كه حداقل از یك طرف امتداد داشته باشد، وجودى مادى است. اگر چیزى به هیچ وجه امتداد نداشته باشد، وجود مادى ندارد. لازمه وجود مادى، امتداد داشتن و قابل تجزیه بودن است. اگر چیزى بُعد و امتداد داشت قابل تجزیه خواهد بود. از نظر فلسفى، این تجزیه تا بىنهایت امتداد پیدا مىكند؛ یعنى امتداد هر قدر كوچك باشد، تجزیهاش تا بىنهایت ادامه پیدا مىكند و هیچگاه با تجزیه كردن به صفر نمىرسد.
بر عكس مادّه، خاصیت روح عدم امتداد است؛ یعنى براى روح، نصفه و نیمهاى نمىتوان فرض كرد. اگر لحظاتى در درون خود سیر كنیم و بتوانیم در خودمان تمركز پیدا كنیم به راحتى درك مىكنیم، وجودى كه فكر مىكند و درك مىكند نمىتوان آن را نصف و نیمه كرد؛ و به تعبیر دیگر «من» را نمىشود به دو نیم كرد. من، یك «من» و بسیط است. كسى كه «من» است و درك مىكند نمىتواند نیمه داشته باشد. دو نیمه درك یا دو نیمه شخصیت وجود ندارد. «من» هستى و هویتى است كه خودش را درك مىكند و فرض وجود و عدم دارد، ولى فرض تجزیه ندارد و این خاصیت، متعلق به موجود غیر مادى است. مشخصترین تفاوت و مرز بین وجود مادى و غیر مادى همین است كه موجود مادى امتداد دارد
و قابل تجزیه است، ولى موجود غیر مادى بدون امتداد و غیر قابل تجزیه است. حال با این مقدمه، اثبات ویژگیهاى روح سادهتر مىشود.
ویژگیهاى عمده روح
براى روح سه خاصیت عمده را مىتوان اثبات كرد:
1. اصل درك و شعور، مخصوصاً در مرتبه خودآگاهى. افرادى هستند كه درك و شعور دارند، اما خودآگاهى ندارند. «خودآگاهى» از ویژگیهاى روح انسان است. این كه درك مىكند كه وجود دارد؛ یعنى در عین حال كه مُدرِك است مُدرَك هم باشد؛ ویژگى بسیار عجیبى است. بسیارى از فلاسفه مادى، ادراكات را به صورتهاى دیگر تفسیر مىكنند و منكرند كه روح بتواند خودش را نیز درك كند، بلكه معتقدند كه مدرِك باید غیر از مدرَك باشد، ولى از نظر فلاسفه الهى مسأله حل شده است؛ یعنى اینكه دلایل فلسفى به اندازه كافى بر این موضوع وجود دارد؛ علاوه بر این، مشاهدات عرفانى و تجربههاى درونى و همچنین آیات و روایات این موضوع را تأیید مىكند، پس یكى از ویژگیهاى روح درك است. ماده هر چه باشد و در هر مرحله كه باشد، خود بخود درك ندارد مگر بعد از اینكه روح به آن تعلق بگیرد و این از همان خاصیت غیر مادى و تجرد روح، ناشى مىشود.
2. تمایلات و رغبتها. اینكه انسان از چیزى خوشش مىآید یا از چیزى متنفر مىشود، حالتى است كه با درك توأم است. گرایشهایى كه در درون انسان وجود دارد، از خواص روح است. چیزى كه روح ندارد، نمىتواند میل، رغبت، عشق و علاقه و تنفر داشته باشد.
3. قدرت تصمیمگیرى و اراده. موجود مادى، قدرت تصمیمگیرى و اراده ندارد. تأثیر و تأثرات عالم ماده ناشى از قدرت اراده آن نیست. روابطى كه میان موجودات مادى بر قرار است روابطى «شرطى و اگرى» است كه اگر شرایط تحقق
آنها فراهم شود، بهطور غیر ارادى و بدون تصمیمگیرى قبلى ایجاد مىشوند، اگر شرایط تبدیل انرژى الكتریكى به انرژى نورانى یا حرارتى مهیا باشد، حتماً تحقق پیدا مىكند و اگر شرایط موجود نباشد، تبدیلى صورت نمىگیرد. لامپ تصمیم نمىگیرد كه روشن شود یا نشود. هر نوع فعالیت دیگرى هم كه در عالم ماده تحقق پیدا كند، از همین قبیل است، ولى ما مىتوانیم تصمیم بگیریم كه فلان كار را انجام بدهیم یا ندهیم. من مىتوانم در حین سخن گفتن سكوت كنم و دوباره شروع كنم شما هم مىتوانید این عمل را انجام دهید. هیچ عامل اجبارى كه قدرت تصمیمگیرى را از انسان سلب كند و او را وادار به كارى نماید در بین نیست. تصمیمگیرى، خوددارى، ایثار و بسیارى از مفاهیم متعالى دیگر كه در ارزشهاى انسانى مطرح مىشود، مواردى است كه ناشى از قدرت اراده و انتخاب و اختیار است، اما كسانى كه براى روح وجودى مستقل از بدن قائل نیستند و قدرت تصمیمگیرى و اراده را در انسان قبول ندارند، معتقدند كه این ویژگیها از قبیل انعكاسهاى شرطى است، ولى توضیح صریحى ندارند كه شرطیّت یعنى چه و چه چیزى شرطى مىشود و چگونه شرطى مىشود آیا در اینجا، ادراك واسطه شرطى شدن است یا خیر و اگر ادراك، واسطه است، این ادراك مربوط به جسم است یا روح؟
نتیجه گیرى از این بخش
از آنچه گفته شد به این نتیجه رسیدیم كه اولا: روح مستقل از بدن است و اصالت و هویت انسانى، به روح اوست.
ثانیاً: ارتباط روح با بدن در دو مرحله است، یكى در حال خواب و دیگرى در حال بیدارى. متقابلا قطع رابطه هم دردو مرحله انجام مىگیرد، یكى در حال خواب و دیگرى در حال مرگ. ثالثاً: بسیارى از افعال انسان در واقع از انسانیت
انسان سرچشمه نمىگیرد هرچند روح هم نوعى مشاركت در تحقق آنها داشته باشد، ولى آنها مربوط به روح نیستند بلكه اصالتاً به بدن مربوطند و اگر به انسان نسبت داده مىشوند در واقع مربوط به هویت انسانى او نیست، بلكه به هویت نباتى او مربوط است. همانطور كه اشاره شد، مرده هم، ریش و ناخن در مىآورد كه این رشد به هویت نباتى انسان مربوط است، مثل گیاهى كه ریشهاش در آب است و جوانه مىزند؛ مو هم تا وقتى كه شرایط مساعد داشته باشد رشد مىكند.
نسبت دادن افعال به خدا
نكته قابل ذكر این است كه در محاورات عرفى، افعالى كه اصالتاً مربوط به روح یا اصالتاً مربوط به بدن است، یك جا به «انسان» نسبت داده مىشوند، در حالى كه قرآن كریم تمامى این افعال را اعم از طبیعى و غیر طبیعى، به ذات مقدس خدا هم نسبت مىدهد و همین موضوع موجب ابهامات و تشابهاتى، مخصوصاً براى كسانى كه آشنایى زیادى با قرآن ندارند شده است. كسانى كه با لحن قرآن آشنا نیستند گفتار آن را متعارض مىبینند و خیال مىكنند كه آیات قرآن با هم نمىسازد، زیرا در یك جا كارى را به خدا و در جایى دیگر به طبیعت، انسان یا جامعه نسبت مىدهد، بالاخره فاعل كیست؟
حقیقت این است كه بیانات قرآنى دراین مورد از سطح محاورات عرفى فراتر است. همان گونه كه اشاره كردم وقتى كه كارى از قواى بدنى و طبیعى هم سرچشمه مىگیرد مردم انجام آن عمل را به «انسان» یعنى روح نسبت مىدهند. نسبت دادن تمامى اینها به روح، تنها از این جهت است كه اگر روح نباشد، بدن نمىتواند آنها را انجام دهد؛ یعنى در حالى كه روح، نقش اندكى در ایجاد بعضى از فعالیتهاى بدنى دارد ما تمامى فعالیتها را به روح نسبت مىدهیم. حال اگر نقش موجود دیگرى مثل خدا براى تحقق عملى، بیش از نقش روح باشد به طریق اولى حق
داریم كه تمامى افعال را به او نسبت بدهیم، اگر پذیرفتیم كه خلقت و تدبیر هستى در دست خداى متعال است و همه هستى از او و به اراده او موجود و باقى است و تمامى هستى تبلور اراده خداست «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ» یاسین/ 81. آیا باز هم نمىتوانیم تمامى افعال طبیعى و غیر طبیعى را به او نسبت دهیم؟! روشن است كه نسبت افعال ما به خداوند متعال، بیش از نسبت آنها به خود ماست.
كارهایى را كه ما انجام مىدهیم و فاعل آنها را «انسان» مى دانیم، به این دلیل است كه آگاهى و اراده و هدف ما در انجام آن كارها مؤثر است. حال اگر كسى بپرسد كه همین آگاهى، اراده و هدف را كه شما علل افعال خود مىدانید چه كسى به انسان داده است، غیر از «خدا» چه جوابى مىتوان داد. چه كسى انسان را خلق كرده است؟ چه كسى روح فرد را آفریده است و بعد از ایجاد، آگاهى، اراده و قدرت تصمیمگیرى به او داده است؟ حیات، علم، شعور، میل و رغبت و قدرت تصمیمگیرى و هر چیزى كه مصداق «شىء» و «عمل» است همه و همه از خداست و نسبت آنها به انسان خیلى ضعیفتر از نسبت آنها به خداست. پس اگر با بینشى توحیدى به عالم هستى بنگریم، تمامى پدیدههاى عالم را قبل از هر چیز معلول ذات مقدس خدا مىبینیم. نقش واسطهها در این میان خیلى كم رنگ است.
وقتى كه دو فاعل ممكن را با هم مقایسه مىكنیم، یكى را قوىتر و دیگرى را ضعیفتر مىبینیم؛ مثلا جایى كه نقش روح و بدن را با هم مقایسه مىكنیم، نقش یكى را قوىتر از دیگرى مىبینیم، اما آیا معقول است كه نقش علت تامه هستى را كه فاعل تمامى عالم، ازجمله روح و بدن است با نقش واسطههاى امكانى مقایسه كنیم؟ اصلا این مقایسه غلط است. مثلا، در یك سیستم طولى مدیریت كه در سازمانى وجود دارد، مدیر در رأس امور قرار گرفته است بعد از او معاونین و سایر كارمندان قرار دارند. حال، كارى را كه توسط این مجموعه صورت مىگیرد،
مىتوان به تمامى افراد آن سازمان نسبت داد، همان گونه كه مىتوان مدیر یا فلان كارمند را فاعل آن دانست. این عمل در مرتبهاى به كارمند نسبت داده مىشود و در مرحلهاى بالاتر به مدیر كل سازمان منسوب است.
درست است كه افعال را در هستى به اسباب و مسببات طبیعى نسبت مىدهیم، اما در سطحى بسیار بالاتر به خدا نسبت دارند. كسى كه تمامى هستى را در قبضه قدرت خدا و سایر اشیاء و افراد را تنها واسطه فیض او مى داند، روزى دهنده، میراننده، حیات دهنده، رشد و كمال دهنده را فقط او مىداند، چنین كسى به توحید افعالى دست یافته است. اگر چنین اعتقادى در قلب آدمى رسوخ كند، به صورت واضح در رفتار و اعمال او ظاهر مىشود. نمونهاى از موحدان بزرگ عالم، حضرت ابراهیم(علیه السلام) است. حضرت ابراهیم خلیل الله به عنوان قهرمان توحید شناخته شده است. ابراهیم(علیه السلام) در برابر بت پرستان، خداى خود را چنین معرفى مىكند: «خداى من كسى است كه مرا آفریده و هدایت مىكند كسى است كه به من غذا و آب مىدهد. وقتى كه مریض مىشوم او مرا شفا مىدهد.» 80 ـ 78 / شعراء. آیا وقتى كه حضرت ابراهیم(علیه السلام) مریض مىشد از دارو استفاده نمىكرد؟ و نمىدانست «آبى» كه مىآشامد، او را سیراب مىكند؟ پس چرا نسبت سیراب كردن را به خدا مىدهد؟ براى اینكه آب و غذا و ... واسطهاى بیش نیستند. تمامى اینها ابزارند. او فوق همه اینها دست قدرت الهى را مىدید و فقط به او توجه مىكرد. مثال روشنتر، اگر كارمندى به فرمان رئیس اداره كارى را انجام دهد، مردم انجام كار را به رئیس نسبت مىدهند، چون كار به فرمان او انجام شده است. درست است كه كار را بهطور مستقیم كارمند انجام داده است، ولى او بدون اجازه رئیس، قدرت انجام چنین كارى را نداشت، لذا اگر كار را به كارمند نسبت بدهید، نوعى اهانت به رئیس است. گرچه این مثال در مورد خدا چندان گویا نیست، اما براى تقریب ذهنى خوب است؛ كسى كه به این مرحله از معرفت رسیده است كه
خدا را همه جا حاضر مىبیند، حیا دارد از اینكه كارها رابه غیر او نسبت دهد، چون مىداند كه كارها را خدا انجام مىدهد و همه مال اوست و همه فرمانبردار او هستند. اگر خورشید مىتابد و گرما مىرساند، اوست كه خورشید را مىتاباند. اگر آب جریان دارد، اوست كه آب را جارى مىسازد. چه كسى گلوى انسان را طورى قرار داده است كه بتواند آب را بیاشامد؟ چه كسى نظام بدن را بهگونهاى قرار داده است كه وقتى آب وارد آن شد تشنگى رفع شود؟
پس اینكه در قرآن كارها به خدا نسبت داده شده، نباید فكر كنیم كه تعارضى پیش آمده است و با خود فكر كنیم كه آیا این كار به خدا مربوط است یا به بنده. كارها را هم به خدا و هم به بنده مىتوان نسبت داد، منتهى مرتبه ضعیف آن به بنده و مرحله عالى آن به خدا نسبت داده مىشود.
نظر قرآن مجید این است كه توجه افراد را به توحید افعالى جلب كند و فكر و بینش آنها را از سطح مسائل مادى و اسباب و مسببات بالاتر ببرد و مردم را متوجه كند كه تمامى امور به اذن خدا انجام مىگیرد، ولى معنایش نفى اسباب یا نفى تأثیر اسباب نیست، بلكه توجه دادن به كسى است كه نظام اسباب را خلق كرده است تا به واسطه آنها انسان به رشد و كمال برسد، لذا مىبینید در قرآن مجید گرفتن جان انسانها به «ملائكه» و «ملك الموت» و در جایى دیگر به «الله» نسبت داده شده است. در آنجا كه قرآن گرفتن جانها را به خدا نسبت مىدهد، در صدد انكار اسباب و واسطههاى مرگ نیست، بلكه براى جلب توجه مردم به این مطلب است كه اسباب و وسایل هم مخلوقات خدا هستند. گلولهاى كه شلیك مىشود و رگها را قطع مىكند، كسى كه آن را شلیك مىكند، فرشتهاى كه جان را مىگیرد، تمامى از آن خدایند. پس نسبتِ «جان گرفتن» به خدا اولى از نسبت دادن آن به سایر ابزار و وسایل است. ملك الموت كه جان را مىگیرد، واسطه است و خود او هم واسطهاى دارد. خدا هم جان افراد را بدون واسطه نمىگیرد، بلكه به وسیله
ملك الموت مىگیرد. ملك الموت هم گماشتگانى دارد كه بوسیله آنها جان دیگران را مىگیرد.
پس اینكه قرآن در یك آیه مىفرماید: ملك الموت جان شما را مىگیرد و در جایى دیگر مىفرماید خدا جان شما را مىگیرد؛ این گفتهها با یكدیگر تعارضى ندارند، چون در اینجا سلسله طولى برقرار است. ملك الموت به امر خدا و فرشتگان به امر ملك الموت انجام وظیفه مىكنند و این سلسله طولى در نهایت به خدا برمىگردد، زیرا همه چیز از اوست.
بنابر این، اگر در جایى مىبینیم كه شادى یا غم را به خدا نسبت مىدهند، فكر نكنیم كه یك عامل را به جاى عاملهاى طبیعى یا به جاى عاملهاى انسانى معرفى كردهاند، بلكه عاملى را فوق این عوامل معرفى مىكنند كه در طول این عوامل است، نه در عرض آنها. جانشین اینها نیست، بلكه فوق اینهاست. اگر گفته شود عواملى در این عالم موجب خوشبختى یا بدبختى انسان است، بررسى علمى آنها با توحید افعالى منافاتى ندارد و هیچ گاه نسبت دادن كارها به خدا، به معناى حذف و نادیده گرفتن عوامل امكانى آنها نیست، ولى فوق همه اینها اراده الهى است و همه این عوامل بازتابى از اراده اوست.
پرسش و پاسخ
1. از یك طرف دانشمندان ما،در عرفان و اخلاق اسلامى با تمسك به روایاتى از قبیل «ان الله خلق الارواح قبل الاجساد»(1) در پى اثبات ازلیت روحاند،از طرف دیگر،فلاسفه «جسمانیة الحدوث» و «روحانیة البقاء» را در مورد روح مطرح مىكنند،این ادعاها چگونه با یكدیگر سازگار است؟
پاسخ: همان گونه كه در سئوال اشاره شد، در این مبحث اختلافات زیادى موجود
1. ان اللّه خلق الارواح قبل الاجساد باَلفَىْ عام. بحارالانوار، جلد8، باب42، صفحه308، روایت74.
است. یك بحث این است كه آیا اصولا روح در آغاز پیدایش مجرد است یا اینكه مادى است و به تدریج مجرّد مىشود ـ آن گونه كه مرحوم صدرالمتألهین و اكثر شاگردان و پیروان مكتب ایشان پذیرفتهاند ـ یا اینكه روح از اول پیدایش هم مجرد بوده است كه در میان همین دسته نیز كه قائل به تجرد روح در ابتداى خلقت آنند، اختلافاتى از این قبیل وجود دارد كه: آیا حادث است و مجرد یا قدیم است و مجرد. ابن سینا و گروهى دیگر، روح را حادث و مجرد مىدانند، ولى گروه دیگرى آن را قدیم و مجرد مىدانند. مرحوم صدرالمتألهین در مقام جمع بین اقوال مختلف، معتقد است كه روح داراى دو مرتبه است 1. مرتبه عقلانیت و تجرد كامل ـ به اعتقاد ایشان در آن مرتبه تمامى ارواح به صورت بسیط وجود داشتهاند 2. مرتبه نفسانیت، یعنى مرتبه تنزل یافتهاى از روح كه به بدن تعلق مىگیرد. روح در ابتدا مادى است و به تدریج تكامل پیدا كرده و بر اثر تكامل، مجرد مىشود. در بیانات عارف مشربان هم این موضوع زیاد مشاهده مىشود كه روح را به «سیمرغ بلندپرواز» یا «مرغ باغ ملكوت» تشبیه مىكنند كه آزادى و سعادت خود را تنها وقتى بدست مىآورد كه بدن را رها كند و به عالمى كه از آنجا آمده است بازگردد. به هر حال، پاسخ این است كه در این مورد نظر قطعى وجود ندارد، حتى كسانى كه روح را «جسمانیة الحدوث» مىدانند،خلق ارواح را به معناى دیگرى مقدّم بر خلق اجساد مىدانند امّا نه به معناى تقدّم زمانى.
2. آیا طرح مباحث ارزشى در اسلام، مبتنى بر حل اختلاف در این دیدگاهها نیست؟
پاسخ: تبیین مبانى ارزشى اسلام، ابتنائى بر حل این نظریات ندارد. هر كدام از این نظریات را كه پذیرفته باشیم، با توجه به جهات مشترك بین تمامى آنها، ممكن است بحثهاى ارزشى اسلام را بهطور منطقى تبیین كنیم؛ مثلا آنچه از مبحث روح در بحث ارزشها دخالت دارد تنها، جریان بعد از حدوث آن، تعلق گرفتن به بدن و
كیفیت تكامل آن است، اما اینكه قبل از آن چه بوده و تقدم رتبى یا زمانى داشته نقش اساسى در تبیین این نظریه ندارد، البته هر كسى كه جانبى از اختلافات را بپذیرد، بر همان اساس تبیینى از ارزشها خواهد داشت و چنین نیست كه اگر نظریه خاصى را نپذیرد قادر به تبیین دستگاه ارزشى اسلام نباشد.
3. آیا بیمارىهاى روحى،صرفاً جنبه روانى دارند یا از بدن ناشى مىشوند؟ درمان بیمارىهاى روانى توسط روانپزشكان برچه مبنایى انجام مىشود؟ و تأثیر و تأثر بین روح و بدن چگونه است؟
پاسخ: مبحث كیفیت ارتباط روح و بدن در روانشناسى، پزشكى و روان پزشكى مطرح است. همان گونه كه بیان شد فىالجمله این مسأله قطعى است كه وضعیت بدن بر روح اثر مىگذارد. بنا بر این، مسائل روان پزشكى و روان تنى و تئورىهاى علمى در این زمینه، در همین چهارچوب حل خواهند شد؛ یعنى، اگر روانپزشك در مقام درمان یك بیمارى روانى،به بیمار دستور مىدهد كه از فلان دارو استفاده كند، بدین معنى است كه روانپزشك این موضوع را پذیرفته كه بدن در روح اثر مىگذارد، یعنى، استعمال دارو حالتى در سیستم عصبى بدن به وجود مىآورد كه انعكاس آن در روح موجب بهبود آن مىشود، اما كسى نمىتواند ادعا كند كه تمامى رابطه بین این دو، در همین چهار چوب منحصر است، زیرا عكس این قضیه هم اتفاق مىافتد، بسیارى از معالجاتى كه توسط اطبّاء قدیم از قبیل ابن سینا و زكریاى رازى انجام مىگرفته بر این اساس بوده است كه از طریق روح، بدن را معالجه مىكردهاند. پس رابطه بین روح و بدن از هر دو طرف قابل تبیین است و مبناى فلسفى پزشكان معالج در مورد روح، در نحوه درمان آن تأثیرى ندارد. تفسیرهایى كه در مورد روح و ارتباط بین روح و بدن مطرح است در مسائل تجربى تأثیرى ندارد. مادى یا مجرد دانستن روح، قبول داشتن یا نداشتن روح در
این مورد مؤثر نیست، زیرا پزشك یا روان پزشك با تجربه دریافته است كه این دارو فلان اثر را بر روح مىبخشد یا ایجاد حالت خاص روانى در فردى، بدن او را نیز متأثر خواهد كرد و همان اساس دارو را تجویز مىكند. به هر حال، بعضى از این مطالب را با تجربه سادهاى مىتوان ثابت كرد. مبناى فلسفى هر چه باشد، فرقى نمىكند.
4. با توجه با اینكه در بعضى از نظریات، روان شناسان تجربى از قبیل فروید هم رفتارهاى ارزشى انسان را ناشى از روح او مىدانند، چه تفاوتى در مورد شناخت روح، بین دیدگاه قرآن و این مكاتب وجود دارد؟
پاسخ: اولا نظریه «روان كاوى» فروید و امثال او نظریهاى علمى به معناى تجربى تلقى نمىشود، این اشكالى است كه رفتار گرایان بر «فروید» وارد مىكنند. آنها معتقدند كه آنچه را فروید به عنوان «اید»، «اِگو» و «سوپراگو» مطرح مىكند، قابل تجربه علمى نیست. صرف نظر از سایر انتقاداتى كه به فروید وارد كردهاند، ازجمله اینكه؛ مثلا بر اساس بینش مادى نمىتوان چنین نظریهاى را ارائه داد، ضمیر ناهشیار و امثال آن را نیز از حوزه علم بیرون مىدانند. علاوه بر این، قضاوت فروید در مورد روح فقط بر اساس آثار آن است، اما اگر از او بپرسید كه آیا روح مادى است یا مجرد، او جواب روشنى ندارد، حتى ممكن است قائل به مادى بودن و در عین حال، قائل به مراتب سهگانه مذكور باشد، ولى اگر بحث فلسفى در گیر شود، هیچ جوابى در این مورد ندارد؛ یعنى بسیارى از دانشمندان، گاهى از بعضى قضایا نتایجى را مىگرفتند، ولى توجهى به مبناى فلسفى خود نداشتند. دانشمندان بسیارى بودند كه نظریات علمى خود را بر اساس فرضیههایى بنا مىكردند و نتایجى هم از آن مىگرفتند، اما به تدریج روشن مىشد كه اصلا فرضیه او باطل است؛ مثلا در مورد فرضیات فلكى، دانشمندانى معتقد بودند كه
گردش افلاك، موجب پیدایش ماه و سال و شب و روز مىشود و بر همین اساس ماه و سال و خسوف و كسوف را پیشبینى مىكردند، اما با ارائه فرضیه «گالیله» فرضیه گردش افلاك بهطور كلى باطل شد؛ یعنى روشن شد كه زمین مركز سایر افلاك نیست، بلكه عكس آن صادق است، اما چون نظم، مشترك بود بر اساس همان نظم مىتوانستند اوقات را پیشبینى كنند. یا مثلا درمان بیماران، هزاران سال بر اساس عناصر اربعه و خواص آنها از قبیل سردى و گرمى صورت مىگرفت، ولى حالا روشن شده است كه عناصر، منحصر به چهارتا نیست، بلكه از صدتا هم تجاوز مىكند و خواصى هم كه آنها مىگفتند صحیح نبوده است، ولى از آنجا كه تجربه كرده بودند، بر اساس همان تجربهها به بیماران دارو مىدادند و آنها را درمان مىكردند. درست است كه امروزه تفسیر فلسفى آنها عوض شده است، اما نتایج و آثار آنها به جاى خود باقى است. از آنجا كه آثار و نتایج قابل تجربه است تا حدى كه تجربه پذیر است، موضوع مباحث علمى قرار مىگیرد، اما آنچه كه فراتر از تجربه باشد از دیدگاه فلاسفه علم هم علمى نیست. اگر تئورىهاى «فروید» را در همان بخش كه قابل تجربه است پذیرفتیم، یك تحلیل فلسفى هم بر آن مىافزائیم كه مثلا اینها بر تجرد روح و امكان استقلال آن از ماده دلالت مىكند. مفاهیمى از قبیل «ضمیر ناهشیار» و «فرامن» و... كه در دیدگاه فروید مطرح شده، بیش از هر چیز دلالت مىكند بر اینكه در انسان عنصرى فراتر از ماده و قوانین مادى وجود دارد هرچند خود فروید به آن ملتزم نبوده است.
5. آیا كارها در دنیا به وسیله روح انجام مىگیرد یا جسم و یا هر دو؟
پاسخ: در انسانهاى معمولى عملكرد روح از طریق جسم انجام مىگیرد، یعنى كار از آن روح است، اما بدن ابزار اوست، مثلا، شخصى كه عینك به چشم زده است از طریق عینك مىبیند، اگر عینك نباشد ممكن است جایى را نبیند، اما بدین معنى
نیست كه عینك مىبیند! عینك نمىبیند ولى چشم هم بدون عینك نمىبیند. كار مال روح است ولى روح هم بدون بدن نمىتواند كارى را انجام دهد.
6 آیا روح بعد از جدایى از بدن، مىتواند تكاملى داشته باشد یا نه؟
پاسخ: تكامل به دو صورت متصور است كه یك معناى آن در مورد روح بعد از جدایى از بدن، صادق است. امّا تكامل به این معنا كه اثر و كمال جدیدى كه قبلا وجود نداشت به وجود آید، تنها در حال حیات و تعلق روح به بدن ممكن است و چنین تكاملى در عالم برزخ و بعد از جدایى روح از بدن رخ نخواهد داد، یعنى كسب كمال جدید، بعد از انقطاع روح از بدن میسر نیست، اما استكمال آن، به این معنا كمالاتى را كه در دنیا داشته به شكل كاملتر ظهور كند، ممكن است.
7. با اینكه دانشمندان علوم تجربى و انسانشناسان مادى، براى روح هویتى قائل نیستند، كاركردها و آثار روح را چگونه توجیه مىكنند؟
پاسخ: همان گونه كه بیان شد، آنها با توجیه فلسفى روح، كارى ندارند. اینكه «مَنى» هست كه فعالیت مىكند، حرف مىزند، تلاش و بحث و گفتگو مىكند، جاى شك نیست اما اختلاف اینجاست كه این «من» چیست. آیا همان مغز است یا غیر از آن است. «من» واقعیتى است كه حتى ماتریالیستهایى از قبیل «ماركس» هم در صدد انكار آن بر نیامدهاند، ولى آن را خاصیتى از خواص بدن مىدانند.
ادبیات همه ملل بر این اساس استوار است كه واقعیت و شخصیتى به نام «روح» وجود دارد، اما هر كس به گونهاى آن را تعبیر مىكند. كسانى كه به اصالت روح اعتقاد دارند، آن را موجودى مىدانند كه خواص مادّه را ندارد، در عین حال، با بدن مرتبط است. در مقابل، مادهگراها آن را صرفاً خاصیت مادّه مىپندارند. جالب اینجاست كه شخصى مثل «هیوم» مىگوید: «من تجربههاى درونى را قبول
دارم، اما تجربههاى درونى، فقط به احساسات و انفعالات درونى من تعلق مىگیرد، نه به روح. من احساس مىكنم كه مىترسم، میل دارم، رغبت دارم، عشق دارم، اما احساس نمىكنم كه «خودم» هستم، آنچه قابل اثبات است همین اعراض و كیفیات نفسانى است و خود «نفس» قابل اثبات نیست». این گفته «هیوم» اصلا قابل توجیه عقلانى نیست، زیرا معنا ندارد كه كسى بگوید من احساس و عشق و علاقهام را درك مىكنم، اما خودم را درك نمىكنم، لذا مىتوان از او سئوال كرد كه: او كیست كه تجربه مىكند. این تجربه كننده و درك كننده و احساس كننده كیست؟ به هر حال در علوم مختلف به آثار روح مىپردازند و به مبانى فلسفى آن كارى ندارند.
8. اگر روح، مجرد است چه معنا دارد كه تغییر و تكامل پیدا كند؟ مگر تغییر و تكامل مخصوص مادیات نیست؟
پاسخ: دو معمّاى پیچیدهاى كه در اینجا وجود دارد این است كه: اولا روح مجرد چه رابطهاى با بدن مادى دارد و دیگرى این كه روح مجرد، چگونه تغییر و تكامل پیدا مىكند؟
مرحوم صدرالمتألهین رابطه روح و بدن را، نوعى «رابطه اتحادى» مىنامد و به همین جهت است كه امور بدن در روح منعكس مىشود روح از سنخ بدن نیست. تماس آن هم تماس بدنى نیست كه مثلا، سطحى از بدن با سطحى از روح تماس پیدا كند. وقتى كه روح در جایى تحقق پیدا كند تمام او در آنجا حضور دارد. روح مىشنود، سخن مىگوید، مىچشد، مىبیند، درك مىكند، بر خلاف مغز، این گونه نیست كه یك نقطه آن مربوط به بینایى، شنوایى یا حافظه باشد. روح با تمامى وجود درك مىكند، با تمامى وجود مىشنود، فكر مىكند و احساس مىكند. روح برخلاف جسم از اجزائى تشكیل نشده است. روح یك «من» است.
همین وجود بسیط است كه با تمام هستى همه چیز دارد. پس ارتباط روح با بدن تنها در یك سطح خلاصه نمىشود. البته ممكن است نقطهاى از مغز، محل اتصال روح با بدن باشد، اما اتصال به همان معناى وسیع و گسترده همانند اتصالى است كه راس مخروط، با سطح مستوى دارد. با اینكه مخروط حجم است و آن هم سطح است، سطح است كه مىتواند با راس مخروط اتصال پیدا كند، ولى اگر سطح اتصال پیدا نكرد، بدین معنى است كه در این نقطه بین آنها فاصلهاى نیست. ارتباط روح و بدن، از نظر دیگرى مانند اتصال سطح دو كُره با یكدیگر است، با اینكه هردو سطحند، اما اتصال آنها در سطح انجام نمىگیرد.
به هر حال، مسائلى از این قبیل، نشان از پیچیدگى روح دارد كه شناخت آنها به سادگى میسر نیست. حضرت امام ـ رضوان الله تعالى علیه ـ مىفرمودند: شاید روایت «مَنْ عَرَف نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» تعلیق به محال باشد؛ یعنى چون نمىشود حقیقت روح را شناخت، لذا گفتهاند: هر كس روح را بشناسد، خدا را مىشناسد. معناى دیگر روایت این است كه مسائل روح را به سادگى نمىتوان حل كرد، اگر همان مسائل قابل شناخت روح را هم بشناسیم خیلى چیزها براى ما حل مىشود. براى حل بیشتر معضلات روح، باید منتظر بود كه معرفت بشر در این مورد بالاتر برود تا انشاءالله تمامى معمّاها حل شود.
9. آیا مىتوان توسط روح از گذشته و آینده خبر داد؟
پاسخ: آرى، كسانى هستند كه از حوادث گذشته و آینده آنچنان خبر مىدهند كه گویى آن را مىبینند و حتى به دیگران نشان مىدهند و بعد از چند روز یا چند سال همان واقعه اتفاق مىافتد و این جریان، هم در مورد كارهاى مرتاضان و هم در كرامات و معجزات انبیا با تجربه ثابت شده است.
