جلسه نهم
جلسه نهم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین والصلوة والسلام على سیدنا و نبینا ابىالقاسم محمد و علىآله الطیبین الطاهرین
خلاصهاى از گفتار پیشین
نتیجه سخن در گفتار گذشته این بود كه ملاك ارزشمندى اخلاق و رفتارهاى انسان از دیدگاه اسلام، كمك آنها در رساندن آدمى به كمال حقیقى است. كارى ارزشمند است كه موجب تكامل انسان شود و از آنجا كه حقیقت انسان همان روح اوست و بدن جنبه ابزارى دارد، كمال حقیقى انسان، كمال روح است و كمالات بدن مقدمه و ابزارى براى كمال روح آدمى است.
در فرهنگ اسلامى، كمال حقیقى مرتبهاى از وجود روح است كه «قرب به خدا» نامیده مىشود، منتها در تفسیر و تأویل آن اختلافاتى وجود دارد. نه تنها مفهوم «قرب» كه تقریباً تفسیر تمامى مفاهیمى كه از امور ماوراء طبیعى حكایت مىكنند، دچار اختلافاتى از این دست است. از آنجا كه الفاظ در ابتدا براى امور حسى و به منظور تفاهم انسانها در دنیاى محسوس وضع شدهاند زمانى كه با تجرید معناى حسى، در امور معنوى به كار برده مىشوند، برداشتهاى متفاوتى از آنها مىشود. همان گونه كه بیان شد: تمامى الفاظ چه مربوط به خداى متعال باشند یا عالم قیامت و یا مربوط به امور معنوى خود انسانها، از محسوسات گرفته شده است؛ مثلا، صفات «علىّ» و «عظیم» كه در مورد خداى متعال به كار برده
مىشوند از «عُلُو» و «عَظْم» مشتق شدهاند. هر دوى اینها در ابتدا براى امور جسمانى و محسوس وضع شدهاند؛ مثلا، وقتى كه دو جسم را با یكدیگر مقایسه مىكنیم، مىگوییم یكى از آنها بالا و دیگرى پایین است آنها را نسبت به خودمان و وضعیتى كه در آن قرار داریم مىسنجیم و حكم به پایین یا بالابودن آنها مىكنیم. حال، وقتى كه درصدد بیان مقام خداى متعال برمىآییم، مىگوییم مقام خدا «عالى» است. «عالى بودن» خدا به این معنا نیست كه او بالاى سَرِ ما قرار دارد او كه جسم نیست و نسبت جسمانى با ما ندارد؛ مقصود از «عُلُو» بلندى معنوى است؛ یعنى، همان معناى حسى «علوّ» را تجرید كرده و در مورد خداى متعال به كار بردهاند. «عظمت» نیز از «عظم» به معناى استخوان، گرفته شده است، طبق این معنا «عظیم» به معناى «موجود استخواندار» و كنایه از موجودى كه محكم و شكستناپذیر است و سرانجام «عظیم» را با حذف خصوصیات مادى آن به امور معنوى توسعه دادهاند.
دقیقاً همین ماجرا در مورد مفهوم «قرب» اتفاق افتاده است. دو جسمى كه فاصله مكانى كَمى با یكدیگر دارند، «قریب» خوانده مىشوند، از آنجا كه خداى متعال نسبت جسمانى با كسى یا چیزى ندارد، بعد از تجرید مفهوم «قرب» از خصوصیات مادى آن، در مورد خداى متعال به كار گرفته مىشود و اگر موجودى در مرحلهاى از وجود قرار گیرد كه بین او و خدا واسطهاى نباشد یا واسطه كمى باشد، مىگویند به خدا «نزدیك» است. به هرحال، «مقصود» از قرب معناى جسمانى آن نیست و اما در این مورد كه منظور از قرب چیست و انسان چگونه به خدا نزدیك مىشود، توضیحاتى داده شد و بعضى از تفسیرهاى نادرست نیز در مورد آن بیان گردید.
برداشت نادرست از «قرب»
این پندار كه مقصود از «قرب» زیادشدن كمال وجودى انسان است تا جایى كه به
كمال مطلق برسد، پندارى نادرست و در حقیقت شركآمیز است. انسان كمالى ندارد كه قابل مقایسه با كمالهاى نامحدود خدا باشد. همچنین سایر پندارها ناشى از این است كه مفهوم «قرب» به درستى تجرید نشده، لذا گاهى آن را همانگونه كه در مورد محسوسات به كار مىبرند، در مورد خدا نیز استعمال مىكنند چنانكه بسیارى از كوتهفكران مىپندارند كه خدا هم نوعى جسم است، همانگونه كه بعضى از عوام او را قبّه نورى مىپندارند كه بالاى آسمانها قرار دارد، بعضى انسانها نیز مىپندارند هر چه كه آنها نیاز دارند و هر چه براى آنها كمال محسوب شود، براى خدا هم كمال است. اما هر چه میزان معرفت و شناخت انسانها بیشتر شود بهتر مىتوانند مفاهیم را تجرید كرده جهات نقص آنها را حذف كنند و فقط حیثیت كمالى آنها را به خداى متعال نسبت دهند.
برداشت نادرست دیگر
برداشت نادرست دیگر در مورد قرب، همانگونه كه اشاره شد، راضىكردن هر چه بیشتر خدا به وسیله اعمال و رفتار است. بعضى از انسانها چنین مىپندارند كه هر چه بیشتر اعمال صالح انجام دهند، خدا را راضىتر مىكنند و به همین معنى به او نزدیكتر مىشوند. این پندار هم ناشى از مقایسه بین كمالات خود و خداست، معمولا انسان زمانى شاد و راضى مىشود كه كمالى را كه نداشته بدست آورد. ملاك رضایت و شادى انسان، معمولا بدست آوردن چیزى است كه قبلا نداشته است. وقتى كه انسان كمالى را مثل؛ سلامت بدن، بهطور پیوسته داشته باشد، از داشتن آن احساس رضایت و شادى نمىكند، اما اگر براى مدتى سلامت، جاى خود را به مرض و كسالت بدهد، در آن صورت از بازیافت سلامت خود شاد و راضى خواهد شد. بسیارى از مردم شبیه چنین پندارى را در مورد خدا دارند. اینكه مىگویند، خدا را راضى كردیم، مقصودشان این است كه كمالى (رضایت) را
در خدا ایجاد كردیم كه قبلا فاقد آن بود، در حالى كه این تفكر كاملا نابجاست، هیچ موجودى نمىتواند علت ایجاد كمالى در ذات مقدس حق شود، اما اگر ملاك رضایت را، نه از نو پیداشدن كمال، بلكه ملاك رضایت را دارا بودن كمال، ولو اینكه عین ذات موجود باشد بدانیم، این واژه را بر خدا نیز مىتوان اطلاق كرد.
ملاك «رضایت» و شادى، داشتن یك شىء مطلوب است، نه مسبوق به عدم بودن آن؛ و بر فرض اینكه نبودن سابقش شرط باشد باید این خصوصیت را از مفهوم رضایت در مورد خداى متعال حذف كرد، معناى اینكه خدا شاد مىشود این نیست كه كمالى را قبلا نداشته و حال بدست آورده و از بدست آوردن آن راضى شده است. پس اگر موجودى داراى كمالى باشد ولو آنكه به آن كمال نیازى نداشته باشد و آن كمال عین ذات او باشد، به داشتن این كمال شاد و راضى است. معناى شاد و راضىشدن هم ایجاد احساس یا انفعال در او نیست، بلكه خداى متعال عالم است به این كه كمال دارد و این كمال هم عین ذات اوست، پس شادى او هم عین ذات اوست، پس خداى متعال از اینكه كمال ذاتى دارد، رضایت ذاتى دارد.
بر اساس علمى كه خداوند نسبت به كمال خویش دارد، صفتى به نام «رضایت» نیز دارد، اینجاست كه مىتوان در مورد خداى متعال تعبیرى را به كار برد كه استعمال آن در عُرف ما خوشایند نیست، و آن تعبیر این است كه: «خداوند بیش از هر كس از خود، راضى است». درست است كه از خود، راضىبودن یكى از صفات رذیله انسان است. عُجب، خودپسندى، و از خود راضىبودن مناسب انسان نیست، زیرا انسان موجودى نیازمند و محتاج است، محتاج به جامعه و روابط اجتماعى، و سرانجام محتاج به خدا. پس سزاوار نیست كه موجود سراپا نیاز اهل عُجب و خودپسندى باشد، اما براى خداى متعال كه كمال و غناى بىانتهاست، این صفت نه تنها عیب نیست كه نداشتن آن عیب است. وقتى كه موجودى به
كمالات خود عالم باشد، از دارابودن كمال، راضى و خشنود است و اصلا خوشحالى همین است!
خدا از خودش بیش از هر چیز دیگر «لذت» مىبرد و به تعبیر فلاسفه «بهجت» خدا از خود بیش از هر كس دیگر است. به هر حال، ملاك رضایت، آگاهى از كمال است. چون كمال خدا از همه چیز بیشتر است رضایت او از خود از همه بیشتر است. به عبارت دیگر، چون ملاك محبت، كمال و جمال است (برگشت جمال هم به كمال است) موجود، هر چه كاملتر باشد دوستداشتنىتر است و چون هیچ موجودى از خدا كاملتر نیست، پس خدا از هر چیز دیگر دوستداشتنىتر است، منتها افراد، باید كمال او را درك كنند تا او را دوست بدارند. اگر كسانى خدا را دوست نمىدارند، به این دلیل است كه خدا را نشناختهاند. هر اندازه كه بیشتر او را بشناسند، او را بیشتر دوست خواهند داشت، پس خودش كه بیش از هر كس خود را مىشناسد، بیش از هر كس خود را دوست مىدارد. بالاترین محبتهایى كه قابل فرض است، محبتى است كه خداوند نسبت به خودش دارد. پس خوددوستى و خودپسندى مانند تكبر براى خدا عیب نیست «هو الله الذى لااله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتكبّر(1)» تكبر به معناى نشان دادن بزرگى است، خداى متعال بزرگى خود را در معرض دید دیگران قرار مىدهد.
حاصل این است كه: مفاهیمى از قبیل «محبت، ابتهاج و رضایت» بعد از تجرید و ترقیق و حذف نواقص امكانى به مفاهیم شفاف و مجردى تبدیل مىشوند كه بر ذات مقدس خدا نیز قابل اطلاقند.
محبت خدا نسبت به آثار خود
درست است كه محبت و رضایت خدا اصالتاً به خود و صفات خود تعلق مىگیرد،
1. حشر/ 23.
ولى اگر موجود كاملى خود را دوست داشته باشد، این دوستى به متعلقات او هم سرایت مىكند. وقتى كه انسان كسى را دوست بدارد، هر چه با او ارتباط و تعلق دارد نیز دوستداشتنى مىشود و هر قدر این محبت شدیدتر باشد، دامنه دوستى نسبت به متعلقات او هم گستردهتر مىشود. بنابراین، گاهى محبت انسان به لباس، خانه، عكس، بستگان هم تعلق مىگیرد. وقتى كه آدمى ذاتى را دوست داشته باشد، متعلقات آن را هم دوست مىدارد، چون خداى متعال عین علم و قدرت است هر جا كه علم و قدرتى باشد، از آن جهت كه پرتوى از آثار اوست محبوب است.
خداى متعال كمال مطلق است، ولى كمالهاى محدودى نیز از او تراوش مىكند هرجا كه جمال و كمالى باشد، پرتوى از كمال مطلق است و این كمالات محدود از آن جهت كه آثارى از كمال اویند، محبوب اویند.
بر این اساس، هر وجودى كه نشانى از وجود خداست، محبوب اوست. به هر اندازه كه با او ارتباط بیشترى داشته باشد و نشان بیشترى از آن موجود كامل در خود داشته باشد، محبوبیت بیشترى دارد و هر قدر ضعیفتر و كمالش كمتر باشد و جمال و كمال الهى را كمتر منعكس كند، مطلوبیت آن كمتر است.
كاملترین مخلوقات نور مقدس پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) است. او بیش از هر كس دیگرى وجود و صفات خداى متعال را منعكس مىكند، لذا محبوبترین موجودات نزد خداوند است و در مراتب بعدى كسانى قرار دارند كه كمالات بیشترى دارند و جامع یا مَظهر جمیع اسماء و صفات الهىاند یا بر حسب مراتب وجودى، مظهر بعضى از اسماء حسناى اویند.
هر مَلَك مقرّبى، مظهر یك یا چند اسم الهى است و به همان اندازه كه مظهر است، محبوب است. پس محبتى كه خدا نسبت به مخلوقات دارد، در واقع شعاع محبتى است كه به خود دارد چون خودش را دوست دارد، آثار خود را نیز دوست
دارد. چون از خودش رضایت دارد، از هر امر مطلوبى رضایت دارد. او به چیزى نیاز ندارد تا اینكه بدستآوردن آن چیز او را راضى كند، هر چه هست از اوست، هر كس هر چه دارد از او مىگیرد پس كسى نمىتواند به خدا چیزى را بدهد كه نداشته است؛ یعنى نمىتواند در خدا رضایتى را ایجاد كند. این امر، محال است.
غضب و رضایت خدا
در مقابل، نسبت به موجوداتى كه نه تنها كمالات او را نمایش نمىدهند، بلكه مانع رسیدن دیگران به آن كمالات مىشوند، غضبناك و خشمگین است.
كسانى كه سعادت خود و حیات ابدى را نمىشناسند و به دنبال شناخت آن هم نیستند، به زندگى مادى خود دل خوش كردهاند و راه هدایت را بر دیگران مىبندند و در قلوب مؤمنین وسوسه و شبهه ایجاد مىكنند خدا آنها را از رحمت خود دور مىكند و براى آنها عذاب جهنم را مهیا نموده و نسبت به آنها خشمگین و غضبناك است.
روشن است كه معناى «غضب» همانطور كه در مورد «رضایت» گفته شد، متفاهم عرفى آن نیست، مقصود از غضبِ خدا این نیست كه در هنگام غضب، تغییراتى از قبیل آنچه كه در آدمیان اتفاق مىافتد در خدا نیز روى مىدهد، بلكه مقصود از غضب خدا: ناراضى بودن او از كار بد است از آن جهت كه مانع رسیدن موجود به كمال است. «غضب» همان عدم رضایت الهى است كه آثار خاصى دارد.
به هر حال، این مباحث مقدمهاى براى طرح مباحث ارزشى است و مقصود این است: مفاهیمى كه در این مباحث مطرح مىشود، با آنچه كه عرف از آنها مىفهمد، متفاوت است و تا زمانى كه این مفاهیم تلطیف و ترقیق نشده باشند، كاربرد آنها در مورد خدا صحیح نیست. برداشتهاى ناصحیح از این مفاهیم گاهى موجب نوعى شرك و خروج از دایره توحید است.
رضایت خدا از تذلّل بندگان
پس باید روشن شود مقصود از این جمله كه مىگوییم: كارى ارزشى دارد كه موجب رضایت خداست، چیست؟ ممكن است كسى تصور كند كه خدا ـ العیاذ باللّه ـ كمبودى دارد و از تذلل و گریه و زارى بنده لذت مىبرد! سخن این است كه خدا از تكامل دیگران شاد مىشود (تعبیر «شادشدن» هم در مورد خدا مسامحى است) همانگونه كه گفتیم، او اصالتاً خودش را دوست دارد و بالتبع، آثار وجود خود؛ یعنى كمال دیگران را نیز دوست دارد و از به كمال رسیدن موجودات شاد مىشود، اگر اظهار ذلّت كردن موجودى، در مقابل خدا موجب رضاى اوست به این دلیل است كه وسیلهاى براى تكامل آدمى است. خدا از اینكه موجود دیگرى ذلیل باشد لذت نمىبرد، لذا از ذلّت در برابر دیگران نهى كرده است رضایت او در این است كه آن موجود كامل شود و چون كمال انسان در «عبادت» است، خدا عبادت و تذلل را دوست دارد.
حاصل سخن اینكه: اولا «رضایت» خدا امرى عارضى نیست كه در ذات خدا حادث شود. رضایت، به یك معنا عین ذات الهى است؛ تنها متعلقات (رضایت) تغییر مىكند؛ مثل اینكه گاهى انسان نسبت به امورى از قبل علم دارد، ولى متعلق و معلوم آن علم، در زمانى دیگر پدید مىآید. آنچه در اینجا تغییر مىكند، مُتَعَلَّق علم است، نه خود علم.
در «رضایت» خدا هم آنچه تغییر مىكند متعلَّق رضاست، نه خود رضایت. «رضایت» امر ثابتى است، ولى كارى كه مورد رضایت اوست ممكن است حادث باشد. رضایت خدا امر ثابتى است كه بهطور ازلى و ابدى به متعلق حادث تعلق مىگیرد، منتها از این جهت كه متعلق آن حادث است، «رضایت» را هم حادث مىپنداریم. «راضىشدن» در واقع از لحاظ نسبتى است كه به متعلق دارد، نه نسبتى كه به فاعل دارد.
به هر حال، اصل، رضایت از ذات است و بالعرض یا بالتبع به لوازم ذات و آثار آن نیز تعلق مىگیرد. آثار ذات گاهى ثابت است و گاهى متغیر.
نه تنها عبودیت بندگان به دلیل نیاز الهى نیست كه اصل آفرینش هم به دلیل نیاز الهى نبوده است. ممكن است توهّم شود كه خدا از تنهایى وحشت داشت، لذا موجوداتى را آفرید تا براى خود نوعى سرگرمى ایجاد كند. این پندار هم ناشى از مقایسه بین حالات و صفات انسان و حالات و صفات خداست. آدمى وقتى كه تنهاست دوست دارد خود را با چیزى سرگرم كند و با او انس بگیرد، اما این سخن در مورد خدا صحیح نیست. كمالاتى كه خدا دارد، هیچ موجود دیگرى نمىتواند داشته باشد. او همیشه تنهاست و كمالش هم در تنهایى است. خلق عالَم از آن جهت است كه آثار وجودى خود را دوست دارد، نه اینكه موجودات را بالاصاله دوست دارد.
پس اگر خداى متعال انسان را به عبادت كردن امر مىكند به این دلیل است كه پرستش، موجب كمال انسان است و چون او كمال را دوست دارد، هر چه كه موجبات كمال را فراهم كند نیز دوست دارد. مهم این است كه آدمى به این راز پى ببرد كه چگونه عبادت موجب كمال او مىشود.
رابطه عبادت و كمال
سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود این است كه بین «عبادت» و «كمال» چه رابطهاى است.
اجمال پاسخ به رابطه «عبادت» و «كمال» این است كه نزدیكشدن به خدا نزدیكى علمى است. حقیقت وجود ما حقیقتى وابسته است، چون وجود ما عین وابستگى است. شعاعى است كه وابسته به خورشید است، اگر انسان خود را به صورتى یافت كه به او وابسته است؛ بین او و خدا حایلى نیست و از خود استقلالى
ندارد؛ در این صورت به كمال خویش رسیده است چنین دركى براى انسان از دو راه حاصل مىشود: 1. از راه علم حصولى 2. از راه علم حضورى.
علم حصولى از طریق تفكر، فلسفه، عرفان، تحصیل و اثبات برهانى است، ولى این علم نسبت به علم حضورى، موجى است نسبت به دریا، علوم حصولى مفاهیمى صرفاً ذهنىاند كه به عمق جان راهى ندارند و گاهى نیز فراموش مىشوند. درست است كه در مقایسه با جهل مهماند و ارزشمند، اما در مقایسه با علم حضورى و شهودى در مرحله پایینى قرار دارند. اینكه گفتهاند: «العلم هوالحجاب الاكبر» «علم، بزرگترین حجاب است»، مقصود جایى است كه علم حصولى مانعى سَرِ راه علم شهودى ایجاد كند و موجب غرور انسان شود و انسان را از رسیدن به مرحله شهود باز دارد، گرنه بر علم حصولى و تحصیل آن ثوابهاى بسیار زیادى مترتب است، ولى بین دانستن (علم حصولى) و یافتن (علم حضورى) فاصله بسیار زیادى است. كم نیستند اعمالى كه انسان، بدىِ آنها را مىداند در عین حال، مرتكب مىشود یا برعكس، اعمالى كه خوبى آنها را مىداند، ولى انجام نمىدهد. اینكه انسان در عین دانستن خوبى و بدى اعمال، آنها را انجام مىدهد به این دلیل است كه این دانستن فقط در سطح ذهن قرار دارد، آن را نیافته است؛ مثل اینكه به بچهاى مىگویند: دست به آتش نزن مىسوزى. ممكن است او گوش كند، ولى تا زمانى كه عملا نسوزد، معناى سوختن را نمىفهمد. شنیدن، دانستن است، ولى سوختن یافتن. خداى متعال در كوه طور به حضرت موسى(علیه السلام)وحى كرد كه قوم بنىاسرائیل گوسالهپرست شدهاند، او از این گفته ناراحت شد، ولى اثر چندانى در او ظاهر نشد، اما وقتى كه عملا جریان را از نزدیك دید الواح آسمانى را از شدت عصبانیت پرت كرد، به برادرش هارون حمله كرد و ریش او را گرفت كه چرا گذاشتى مردم بتپرست شوند. از این گفته استنباط مىشود كه حتى علمى را كه انسان از ناحیه دیدن به دست مىآورد، نافذتر از
علمى است كه از ناحیه شنیدن به دست مىآید چه رسد كه از طریق رؤیت قلبى حاصل شود كه به مراتب از ادراكات حسى والاتر و ارزشمندتر است. پس «دانستن» با «یافتن» بسیار متفاوت است. با برهان فلسفى ثابت شده است: هر چه را كه انسان دارد، از خداست، در عین حالى كه این واقعیت را مىداند، اما عملا معیارهاى متناسب با این علم را رعایت نمىكند، پس مهم این است كه این حقایق را «بیابد» و راه یافتن آنها علم حصولى نیست، بلكه عمل است. اگر آنچه را كه انسان مىیابد به كار گیرد، به تدریج این حقایق در وجود او رسوخ پیدا مىكند و سرانجام به مرحله كمال مىرسد. اگر در عمل به كار نیاید، مثل موجى است كه ظاهر آب را مىگیرد، ولى در عمق آب از آن اثرى نیست. اگر بنا باشد علمى در جان رسوخ كند باید در عمل ظاهر شود. وقتى كه انسان با براهین عقلى و فلسفى به این شناخت مىرسد كه «بىاستقلال» و «هیچ» است، باید در عمل هم نشان دهد، اظهار عبودیت، تذلل و خضوع كند. به خاك افتادن؛ یعنى: «ابراز باورها». اگر از دست بچهاى چیزى را بگیرند، بىاختیار گریه مىكند. گریه، نوعى حالت انفعالى و فطرى است. وقتى كه بچهاى اسباببازى خود را از دست بدهد، ناراحت مىشود و اشك از چشمان او جارى مىشود، اما وقتى كه بزرگتر مىشود، دیگر براى از دستدادن اسباببازى گریه نمىكند، ولى اگر عزیزى را از دست بدهد، اشك از چشمانش جارى مىشود. این گریه به این معناست كه: دستم خالى شد، فقیر شدم، معناى این گریه احساس فقر و تهیدستى است، اگر این احساس در آدمى پیدا شود كه چیزى را از دست داده است، بهطور طبیعى دلش مىسوزد. اینكه مىگویند در شبهاى ماه مبارك رمضان «دعاى سحر» و «افتتاح» بخوان و گریه كن، معنایش این است: توجه كن! كه چه چیزى را باختهاى. كسى كه مىداند به وسیله گناهانش راه كمال را بر خود بسته و از نعمتهاى بهشتى محروم شده است، بهطور طبیعى گریهاش مىگیرد. وقتى كه انسان این واقعیت را یافت آن را در
عمل ظاهر مىكند، وقتى كه در عمل ظاهر شد، روح آدمى با این حقیقت آشنا مىشود، وقتى كه این عمل تداوم پیدا كرد، آدمى به مرحله شهود مىرسد و این همان مرحلهاى است كه «زیدبن حارثه» به آن رسید. او مىگفت: «گویا بهشت و متنعّمان در آن را مىبینم، گویا جهنم و معذّبان در آن را مىبینم»(1) بالاتر از این، انسان به مرحلهاى مىرسد كه دیگر «گویا» هم در كار نیست، بلكه بهشت و جهنم را مىبیند!
بنابراین، علم حصولى فقط مقدمهاى است كه باید بر طبق آن عمل كرد تا در نهایت به شهود رسید. اگر مطابق علم عمل نشود، به وادى فراموشى سپرده مىشود و گاهى هم شك عارض او مىشود و بعد از هدایت به ضلالت مىرسد. اگر
قلبى در اثر آلودگى به گناه لیاقت دریافت نور الهى (علم) را نداشته باشد، هدایت، جاى خود را به ضلالت خواهد داد. «كَذلِكَ یُضلُ اللّهُ مَنْ یَشاء»(2) براى اینكه به هدایت واقعى برسیم و آن واقعیت را بیابیم، باید دانستهها را به منصّه عمل درآوریم و بدین ترتیب است كه دانستهها به یافتهها تبدیل مىشود والاّ از امور سطحى محصور در ذهن، كارى ساخته نیست. عمل موجب مىشود كه دانستهها ثَبات پیدا كند، شدّت پیدا كند، ظهور و رسوخ یابد و به یافته تبدیل شود. عملى كه دانستهها را تقویت مىكند و به حد وجدان مىرساند، نامش «عبادت» است و عبادات را نیز مىتوان به دو دسته تقسیم كرد: 1. عبادات مستقیم 2. عبادات غیر مستقیم.
مقصود از عبادات مستقیم، عباداتى از قبیل نماز، دعا، سجده، مناجات، ركوع، حج و ... است كه انسان در آنها بهطور رسمى فقر و نیاز خود را به خداى منان ابراز مىكند و مقصود از بخش دوم، تمامى افعالى است كه مىتوان آنها را با
1. بحار جلد 70 باب 52 حدیث 30.
2. مدثر/ 31.
انگیزه خدایى انجام داد. هر كار خیرى كه خدا از آن راضى است و مىتوان آن را به انگیزه رضایت خدا انجام داد، نوعى عبادت است و هر دوى این عبادات موجب كمال روح آدمى است. پس مقصود از این سخن كه انسان براى عبادت آفریده شده این است كه: انسان به این منظور خلق شده تا كارهایى را كه موجب تكامل روح اوست انجام دهد؛ یعنى، هدف نهایى از آفرینش، «كمال» انسان است كه در فرهنگ قرآن «قرب» نامیده مىشود.
پرسش و پاسخ
1. آیا مقصود از «غضب الهى» همان رضایت نداشتن اوست؟
پاسخ: باید حل این مسأله را در مقدمهاى كه عرض شد، جستجو كنیم. خشم و خشنودى در انسان حالاتى انفعالىاند. همانگونه كه خشنودى حالتى روانى و عارضى است خشم و غضب هم حالتى روانى است كه بر انسان عارض مىشود و آثارى از قبیل: سرخى صورت، ضربان شدید قلب و... به دنبال آن مىآید.
خشم و رضایت با این ویژگیها در مورد خدا معنا ندارد، بلكه همانگونه كه بیان شد، بعد از تجرید و تلطیف و حذف جهات مادى و نواقص، مىتوان آنها را به خدا نسبت داد. یكى از اعتقادات اساسى شیعه، آنگونه كه ائمه اطهار، سلامالله علیهم اجمعین، به ما تعلیم دادهاند این است كه: صفات خدا عین ذات اوست «و كمال توحیده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه».(1)
اینگونه نیست كه علم، محبت و قدرت خدا از ذات او جدا باشند. خداى متعال موجودى بسیط، در عین حال مشتمل بر تمامى كمالات است. اگر رضایت، محبت، علم، قدرت و سایر صفات او را تلطیف كنیم، ریشه آنها را در ذات او مىیابیم.
1. نهج البلاغه، شرح ابى الحدید جلد یك باب یك صفحه 72.
منشأ پیدایش حالت «غضب» در انسان، احساس نقص، ضرر و كمبود است. وقتى كه آدمى احساس مىكند كه نفعى را از دست داده، متضرر شده، به او توهین شده، یا عزتش از بین رفته است، غضب مىكند، ولى این وضعیت اصلا در مورد خدا صادق نیست، زیرا او چیزى را از دست نمىدهد و متضرر نمىشود كه غضب كند. برگشت جهت عدمى و فقدان به مخلوقات است. وقتى كه موجودى كمال خودش را از دست مىدهد مورد غضب خدا قرار مىگیرد. «غضب» از صفات ذاتى خدا محسوب نمىشود؛ اعتقاد به ذاتىبودن صفت «غضب» به این معناست كه خداى سبحان، نعوذبالله، به دلیل فقدانى كه در ذاتش ایجاد شده، همیشه ناراحت است. غضب خدا فقط به این دلیل است كه مخلوقى كمالى را از دست مىدهد. منشأ غضب خدا فقدان كمال در مخلوقات است. نداشتن «كمال» به اصطلاح فلاسفه، عدمِ مَلَكه است؛ یعنى فاقد آن ویژگى است كه باید داشته باشد. وقتى كه مىگوییم فلانى كور است، درست است كه ظاهر این لفظ گویاى حالتى وجودى در انسان است، اما كورى به معناى نداشتن چشم است، تعبیر ما به صورت تعبیرى وجودى است، ولى معناى آن عدمى یعنى «بینانبودن» است. وقتى كه مىگوییم: منشأ غضب فقدان كمال است، منشأ غضب را امرى عدمى دانستهایم، در مورد غضب خدا هم نتیجه همین مىشود منشأ غضب خدا، نبود كمال در مخلوقات و در نهایت عدم تعلق محبت خدا به آنان است، ولى در جایى كه باید «كمال» باشد، اما نیست، یك سلسله آثار وجودى بر آن مترتب مىشود، لذا بر این دسته افراد عذاب نازل مىكند و آنها را تنبیه مىنماید. پس «غضب» به لحاظ آثار وجودى كه بر آن مترتب مىشود، امرى وجودى است، اما حقیقت آن «عدم رضایت و حب» است و چون حب و رضایت از صفات ذات الهى است و تمامى وجود او كمال و محبت است، پس خشم و غضب جزو ذات او نیست. متعلق آنها نقص و عدم كمال است كه خود منشأ آثار خاصى است. پس اگر گفته مىشود كه «غضب» به معناى
عدم محبت است، به این لحاظ است كه مربوط به عدم كمالى است كه در مخلوقات پیدا مىشود. همانگونه كه معناى صفات سلبى این نیست كه صفتى خارج از ذات براى او اثبات مىكنیم، معناى غضبكردن الهى هم این است كه نسبت به شیئى كه كمال خود را از دست داده، رضایت و محبت ندارد و تمامى اینها حاكى از وحدت و كمال ذات اوست.
2. محبت و عشق ورزیدن از نظر اسلام چگونه است و آیا عشق مجازى مىتواند پلى براى رسیدن به حقیقت باشد؟
پاسخ: كمال مطلوب در فرهنگ اسلامى، انحصار محبتها به خداى متعال است؛ همانگونه كه امید و ترس باید منحصر در خداى متعال باشد، محبت هم باید منحصراً به او تعلق بگیرد، ولى انسانهایى كه چنین وضعیتى داشته باشند، بسیار كمیابند، فقط اولیاى كامل خدا به این مرحله مىرسند. به هر حال، اسلام انسان را به این سمت سوق مىدهد، اما فعالیت و طى این مسیر به همت افراد بستگى دارد. او باید به سویى حركت كند كه دلش را از هر محبتى جز محبت خدا پاك كند.
آدمى در دوران طفولیت، جز به لذّات كودكانه نمىاندیشد. از دوران بلوغ تا پیرى بیشترین اهمیت را به لذت جنسى مىدهد و دوران پیرى هم به فكر جاه و مقام است. همه انسانها، غیر از معصومین (سلامالله علیهم اجمعین) و اولیاى كامل خدا، كم و بیش به این آلودگیها مبتلایند و این شیوه زندگى، ارزشمند، مرضىّ و مطلوب خدا نیست.
آدمى در مقام تربیت، باید از قدمهاى اولیه شروع كند و به تدریج مراحل بالا را كسب كند. براى اینكه بچهاى را به نماز خواندن وادار كنید، در ابتدا باید از تشویق و جایزه و ... شروع كنید، درست است نمازى كه براى تشویق و جایزه خوانده شود، نماز حقیقى نیست بلكه نوعى شرك است اما براى شروع كار، خوب است و
براى تربیت بچه راهى غیر از این نیست، اما همین بچه وقتى كه به سن نوجوانى رسید باید شیوه تربیتى او را عوض كرد؛ مثلا پدر و مادر او را هدایت كنند كه چگونه براى خود دوست پیدا كند، دوستى كه از طریق او به مساجد یا مراكز مذهبى راه پیدا كند. پیدا كردن دوست خوب براى فرزند در دوران نوجوانى یكى از راههاى بسیار مؤثر تربیتى است، زیرا در این دوره نقش تربیتى پدر و مادر كم مىشود و نوجوان ارزشهاى گروه همسن را بر ارزشهاى والدین ترجیح مىدهد. شاید هیچ عامل تربیتى به اندازه دوست خوب، مؤثر نباشد و همین دوستان دوران نوجوانى مىتوانند بهترین یا بدترین الگو براى دوران جوانى باشند. اگر در این مرحله، جوان به شخصى علاقه شدید پیدا كند، او را به عنوان نمونه رفتارى خویش انتخاب مىكند و به همین صورت، از محبت نیز مىتوان به عنوان عامل تربیتى استفاده كرد و بدین وسیله مىتوان كسانى را كه در مراحل پایین كمال قرار دارند، به مراحل بالاى كمال هدایت كرد؛ مثلا از محبتى كه جوان یا نوجوان به دوستش پیدا كرده یا اینكه دوست عزیزى را از دست داده، مىتوان با شیوهاى ظریف، او را به محبت خدا هدایت كرد و به او فهماند كه تنها دوست وفادار و همیشگى خداى متعال است، پس تنها به او دل ببند! محبت خود را منحصر به خدا كن! تا زمانى كه چنین زمینهاى در او فراهم نشود، این واقعیت را نمىتوان به او القا كرد، اما وقتى كه دوستى را از دست داد و به فراقى مبتلا شد، تلقین این حقیقت به او آسانتر است یا مثلا وقتى كه از دوستش احسانى مىبیند یا هدیهاى دریافت مىكند باید به او گفت: این هدیه در مقابل آن همه نعمتى كه خدا به تو داده بسیار ناچیز است، حال آیا محبت خدا اولى است كه تمام هستىات از اوست یا محبت فلان دوست؟ از محبتهاى كوچكتر مىتوان او را به محبت بالاتر متوجه كرد. پس عشق و محبت مجازى را مىتوان پلى براى رسیدن به محبت واقعى قرار داد، اما این شیوه آفاتى هم دارد كه ممكن است در اثر سوء تربیت، متربّى همان را عشق حقیقى بپندارد و این وظیفه مربّى است كه از این كار جلوگیرى كند.
