جلسه ششم

 

جلسه ششم

 

نظام ارزشى اسلام

توضیح مفهوم

عنوان بحث در این سلسله مقالات، «نظام ارزشى اسلام» است، اما قبل از هر بحثى در این زمینه طبعاً باید روشن شود كه مقصود از «نظام»، «ارزش» و «اسلام» در عنوان بحث، چیست.

   مفهوم «اسلام» چنان روشن است كه به توضیح نیاز ندارد، لذا بعد از اشاره‌اى مختصر به «سیستم، نظام»، مفهوم «ارزش» را توضیح خواهیم داد.

   «نظام» به مجموعه‌اى از واحدهاى مرتبط به یكدیگر اطلاق مى‌شود كه در جهت خاصى عمل مى‌كنند؛ مثلا، مجموعه دستگاه‌هاى مختلف یك حكومت را كه در جهت اداره یك مملكت فعالیت مى‌كنند، نظام حكومتى مى‌گویند.

   واژه نظام ارزشى اسلام نیز گویاى عملكرد مجموعه‌اى از دستگاه‌هاى مختلف ارزشى و شناختى و ... است، به گونه‌اى كه تمامى آنها به سوى هدف واحدى متوجه‌اند. به دیگر سخن، مقصود از نظام ارزشى اسلام مجموعه‌اى هماهنگ و مرتبط از بایدها و نبایدهاست كه تمامى آنها هدف واحدى را تعقیب مى‌كنند.

   از آنجا كه واژه «ارزش» نیز از كلمات كلیدى بحث است و نوعى ابهام معنایى دارد و بدون روشن شدن معنا و مفهوم آن نمى‌توان وارد بحث شد لذا تذكر چند نكته در مورد آن ضرورى به نظر مى‌رسد:

 

كاربرد «ارزش» در مسایل اقتصادى

نكته اول: روشن‌ترین معناى ارزش همان است كه در مسایل اقتصادى استعمال

مى‌شود. در مبادلات و داد و ستدهاى اقتصادى وقتى كه مى‌خواهند كالایى را بخرند و كالاى دیگر یا پولى را در مقابل آن بدهند، این موضوع مطرح مى‌شود كه ارزش این كالا چقدر است و براى خریدن آن، چه مقدار پول یا كالا باید پرداخت كرد؛ مثلا وقتى كه مى‌خواهند ارزش طلا را در بازار تعیین كنند؛ در مقابل یك مثقال طلا چقدر نقره، اسكناس و یا ... قرار مى‌گیرد؛ به عبارت دیگر، تعیین كننده اصلى ارزش و قیمت كالاها چیست؟ مثلا مى‌گویند در مقابل خریدن این كتاب باید این مبلغ پول داد، خوب اینجا هم كالا و هم ارزش آن روشن است، اما سؤال این است كه با چه معیارى ارزش این كتاب تعیین مى‌شود؛ به عبارت دیگر چه عاملى موجب مى‌شود كه خریدار در مقابل این كتاب فلان مبلغ را بپردازد؟ به نظر مى‌رسد، تعیین ارزش كالا از طریق میزان مطلوبیت آن در نزد افراد صورت مى‌گیرد؛ یعنى؛ اگر میزان مطلوبیت فلان كتاب در نزد خواننده‌اى بالا باشد، او حاضر است آن را به قیمت گران‌ترى بخرد، همان‌گونه كه اگر مردم نسبت به خرید كتابى علاقه نداشته باشند، قیمت كتاب نیز پایین خواهد آمد. مثال دیگر: انسان تشنه‌اى را فرض كنید كه نیاز زیادى به نوشیدنى دارد او به محض برخورد به اولین مغازه، حاضر است براى رفع تشنگى، چندین برابر قیمت یك نوشابه را بپردازد، اما همین‌كه اندكى از نیاز او كاسته شد، حاضر نیست همان مبلغ اول را براى نوشابه دوم بپردازد، همان گونه كه حاضر نیست به اندازه نوشابه دوم براى سوم پول بدهد، پس آنچه كه در واقع قیمت نوشابه را براى انسان تشنه تعیین مى‌كند، میزان مطلوبیت، نیاز و رغبتى است كه به آن دارد.

   روشن است كه رغبت، مطلوبیت، انگیزه و نیاز، قابل اندازه‌گیرى كمّى نیستند كه؛ مثلا بگوییم: این كالا صد درجه مطلوبیت دارد، پس صد تومان مى‌ارزد، اما از آنجا كه كیفیات به لحاظ آثار كمّى و مشهودى كه دارند، قابل تبدیل به كمیت و مبلغ‌اند، در مسائل اقتصادى سنجش كمّىِ میزان رغبت انسان به كالاى مشخصى،

ممكن و آسان است؛ یعنى، در ابتدا بررسى مى‌كنیم كه افراد، چند قطعه اسكناس یا چه میزان طلا و نقره در مقابل خرید این كالا مى‌پردازند و سپس میزان كمّى مطلوبیت را تخمین زده حكم مى‌كنیم كه: فلان كالا این قدر ارزش دارد؛ یعنى، در ابتدا مشخص نیست كه فرد حاضر است مثلا، در مقابل فلان تابلوى نقاشى چند تومان بپردازد، اما با اعلام این موضوع كه حاضر است در مقابل آن تابلو چقدر پول بدهد، میزان مطلوبیت كالا براى افراد، از این طریق اندازه‌گیرى مى‌شود، اما این گونه اندازه گیرى غیر مستقیم است؛ یعنى، بدین طریق كمّیتهایى را اندازه مى‌گیریم كه لازمه كیفیّات است، نه خود كیفیّات. ارزش، در واقع یك كیفیت است و حاكى از حالت روحى و رغبت درونى فرد است و خود یك واقعیت و اصل است، ولو اینكه مبادله و كالایى هم در بین نباشد. حقیقت ارزش، همان مطلوبیت یك شىء براى انسان است. پس با تحلیل مفهوم لغوى و اقتصادى ارزش، به این نتیجه مى‌رسیم كه ملاك ارزش، مطلوبیت است، گو اینكه مطلوبیت، حالتى روانى است و ذاتاً قابل اندازه‌گیرى نیست، اما آثار و لوازم مطلوبیت را مى‌توان اندازه‌گیرى كرد.

 

ارزش ذاتى و غیرى

نكته دوم: این است كه ارزش داراى دو قسم ذاتى و غیرى است ارزش ذاتى داشتن یك شىء، به این معناست كه علاقه انسان به چیزى یا شخصى ـ از آن جهت كه آن شىء یا شخص موجود است و ذاتاً آن را دوست دارد ـ تعلق مى‌گیرد، نه از آن جهت كه مى‌تواند به عنوان وسیله‌اى براى رسیدن به هدف به او كمك كند. در مقابل، كالایى ارزش غیرى دارد كه تنها به عنوان وسیله‌اى براى رسیدن به هدف به حساب آید؛ مثلا پول و مال در واقع ارزش غیرى دارند؛ یعنى اینكه ذاتاً مطلوب نیستند، بلكه مطلوبیت آنها از جهت كمك كردن به انسان در جهت رسیدن او به هدف است، بگذریم از اینكه گروهى انسان صورت، به شكل جنون‌آمیزى آن را

هدف قرار مى‌دهند و براى رسیدن به آن از هیچ جنایتى كوتاهى نمى‌كنند، اما پول و مال همانند بلیتى مى‌ماند كه براى رفتن به مسافرت تهیه مى‌كنید، بلیت صرفاً وسیله‌اى براى سوارشدن بر ماشین و ماشین هم وسیله‌اى براى رسیدن به مقصد است. ارزش پول، بلیط، ماشین و ... ارزشى غیرى و مقدّمى است.

 

نسبت دادن ارزش به اشیاء یا افراد

تقسیم دیگر ارزش، از جهت نسبت آن به اشخاص یا نسبت دادن آن به اشیاء است.

   گاهى ارزش را به اشخاص نسبت مى‌دهند؛ مثل اینكه مى‌گویند فلانى انسان ارزشمندى است و گاهى نیز ارزش داشتن را به اشیاء نسبت مى‌دهند؛ مثل اینكه مى‌گویند فلان چیز با ارزش است، اما در مبحث حاضر هیچ یك از این دو قسم، مورد نظر نیست.

 

ارزش اخلاقى

در بحث حاضر، از آنجا كه سخن در مورد ارزش اخلاقى است، ارزش كالا یا افراد مورد نظر نیست، بلكه مقصود ارزشهاى عملى، فعلى یا رفتارى است، آن هم ارزشهاى فعلى و رفتارى كه با اختیار از انسان صادر شود یا مبدأ آنها فعل اختیارى باشد و یا نتیجه امرى ناشى از اختیار انسان باشد، پس ارزشى كه اینجا از آن سخن مى‌گوییم، ارزش اقتصادى یا ارزش به معناى فلسفى آن نیست، بلكه ارزشى است كه در مورد اخلاق مطرح مى‌شود و موضوع آن نیز رفتار اختیارى انسان است.

   فعل اختیارى، هر عملى است كه انسان آن را با اختیار و انتخاب خود انجام مى‌دهد. «مبدأ یا منشأ فعل اختیارى» مثل: صفات نفسانى، از قبیل حرص و آز یا سخاوت و بخشندگى. «نتیجه فعل اختیارى»؛ یعنى ملكه‌اخلاقى و نفسانى كه در اثر تكرار یك عمل اختیارى ایجاد مى‌شود.

   پس در یك جمله: هر ارزش اخلاقى كه موضوع آن رفتار انسانى یا مبدأ یا نتیجه یك فعل اختیارى باشد، موضوع این بحث قرار مى‌گیرد. طبق این توضیح، معناى عنوان بحث ـ نظام ارزشى اسلام ـ این است كه: از نظر اسلام ارزشهاى خاصى معتبر است كه محور این ارزشها افعال اختیارى انسان است و این ارزشها از درون با یكدیگر چنان ارتباطى دارند كه مجموعه‌اى هماهنگ یا یك نظام را تشكیل مى‌دهند.

   ما معتقدیم كه اسلام ـ به عنوان مكتب انسان سازى كه از منبع نورانى وحى سرچشمه گرفته است ـ از نظام ارزشى خاصى برخوردار است؛ یعنى بین تمامى اجزاء و عناصر آن، ارتباطى مستحكم و جهت‌دار وجود دارد، در حالى كه در میان عناصر متفرقه بسیارى از مكاتب فلسفه اخلاق، مثل مكتب «پوزیتیویسم، تجربه گرایى» چنین پیوندى وجود ندارد. در این مكتب علاوه بر اینكه هیچ ارتباطى بین اجزاء و عناصر آن وجود ندارد، ملاك تعیین ارزش نیز وابسته به نیازها و قراردادهاى اجتماعى است و از هیچ پایه عقلانى و منطقى برخوردار نیست. ارزش همان است كه مردم آن را ارزش مى‌دانند، نه غیر از این. لذا كاربرد واژه نظام و سیستم در مورد چنین مجموعه پراكنده‌اى نابجاست.

 

ویژگى‌هاى نظام ارزشى اسلام

از آنجا كه اثبات وجود نظام ارزشى در اسلام، خود به بحث گسترده و دامنه‌دارى نیاز دارد، فعلا به عنوان اصل موضوعى، این ادعا را بپذیرید كه در اسلام این نظام ارزشى ـ با همان خصوصیات كه گفته شد ـ وجود دارد و بدین طریق راه براى ورود در بحث ـ ویژگى‌هاى نظام ارزشى اسلام ـ باز مى‌شود.

   اما قبل از اینكه ویژگیهاى این نظام را به تفصیل برشماریم، در ابتدا عنوان آنها را مطرح مى‌كنیم و سپس به توضیح هر یك از آنها مى‌پردازیم. عناوین بعضى از

ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام از این قرار است:

   ـ فراگیرى و شمول

   ـ برخوردارى از ارتباط و انسجام كافى

   ـ قابلیت تبیین عقلانى

   ـ تبیین لذت و سود نامحدود

   ـ حسن فعلى و فاعلى

   ـ مراتب داشتن ارزشها

 

شمول نظام ارزشى اسلام

ادعاى ما این است كه نظام ارزشى اسلام ـ و همه مكاتب تحریف نشده ناشى از وحى ـ نظامى فراگیر، عام و شامل است.

   هر محقق اگر پژوهش ساده‌اى در میان كتب اخلاقى ـ مخصوصاً كتب فلسفه اخلاق سایر مكاتب ـ بنماید، به خوبى در مى‌یابد كه دایره ارزشها در بسیارى از مكتبها تنگ و محدود است و عمدتاً منحصر به ارزشهاى اخلاقى‌اى است كه در محیط اجتماعى مطرح مى‌شود. در بسیارى از مكاتب ـ یا به صورت تفریطى ـ مسأله ارتباط انسان با خدا مطرح نمى‌شود و یا منحصراً تمامى ارزشها را در ارتباط انسان با خدا مطرح مى‌كنند و ارتباط با دیگران را ضد ارزش مى‌دانند، اما در اسلام تمامى ارتباطات مناسب و مفید، مورد نظر قرار گرفته‌اند، ارتباط انسان با خدا، با خلق، با خود، خانواده، جامعه و حتى روابط بین‌الملل، ارزشهاى ثابت و معیّنى دارند؛ یعنى هیچ مسأله‌اى از مسائل زندگى انسان نیست كه تحت پوشش ارزشهاى اخلاقى اسلام قرار نگیرد. آن زمانى كه آدمى با دشمن خونى خود درگیر است ـ یعنى در موقعیتى كه در هیچ عرف بین‌المللى ارزش اخلاقى مطرح نیست ـ اسلام حكم و قانون و ارزش اخلاقى دارد. اگر شما تا سر حد مرگ با دشمن جنگ

كردید و در آخرین لحظه‌اى كه دشمن به مرز هلاكت رسیده است، امانتى را بدست شما سپرد كه به كسى برسانید و شما هم پذیرفتید، به هیچ بهانه‌اى، حق خیانت كردن به آن را ندارید. تا جایى كه ما سراغ داریم جامعیت هیچ مكتبى به این حد نیست.

 

انسجام درونى

همان گونه كه اشاره شد به مجموعه‌اى «نظام» گفته مى‌شود كه تمامى اجزاء و عناصر آن با یكدیگر ارتباط و انسجام داشته و همه آنها هدف واحدى داشته باشند. در بسیارى از مكاتب اخلاقى، چنین انسجام و پیوند درونى مشهود نیست؛ مثلا، در نظامهاى متفاوت، متغیرهایى از قبیل پول داشتن، علم داشتن، قهرمان بودن و ... را به عنوان ارزش تلقى مى‌كنند، در حالى كه بین آنها ارتباط و انسجامى مشهود نیست و تنها یك مجموعه ساختگى است. اگر بتوان كتاب‌هاى متفرقه داخل یك كتابخانه را نظام یا سیستم خواند، مى‌توان این مجموعه ناهمگون ارزشى را نیز نظام ارزشى دانست. از طرف دیگر طرح ارزشهاى جدید و طرد سایر ارزش‌ها به‌طور مداوم و تغییر و تحول پیوسته و همیشگى در این مكاتب، از این واقعیت پرده بر مى‌دارد كه مجموعه ارزشى آنها ـ علاوه بر برخوردار نبودن از انسجام ـ ملاك معقول و منطقى نیز ندارد، بلكه تابع میل و هوس مردم است، اما بین ارزشهاى اسلامى آنچنان ارتباط معقول و منطقى وجود دارد كه مى‌توان این مجموعه را به صورت درختى ترسیم كرد كه داراى ریشه‌اى قوى و مستحكم و تنه‌اى قدرتمند است. این درخت داراى شاخه‌هاى اصلى و فرعى است و جهت حركت تمامى آنها نیز به سمت بالاست.

 

قابلیت تبیین عقلانى

سومین ویژگى نظام ارزشى اسلام این است كه قابل تبیین و استدلال است. نظریه

پردازان بسیارى از مكاتب اخلاقى، تصریح مى‌كنند كه مجموعه ارزشى آنها از پشتوانه فلسفى برخوردار نیست، بلكه بالاتر، آنها معتقدند كه ارزش، نه تنها از پشتوانه فلسفى برخوردار نیست كه نمى‌تواند برخوردار باشد و اساساً ارزش را در برابر تعقل قرار مى‌دهند. وادى ارزشها را عواطف و احساسات انسان مى‌دانند كه مقوله‌اى جداى از استدلال و تعقّل است. ارزشها در برابر واقعیتها قرار دارند و بین ارزش و واقعیت، پیوندى نیست.

   امروزه یكى از مسائل جنجال برانگیز و زنده در محافل علمىِ فلسفه اخلاق، این موضوع است كه آیا ارزشها با واقعیات ارتباطى دارند یا نه. اهمیت این بحث بدین جهت است كه تبیین عقلانى ارزشها، فقط زمانى ممكن است كه بتوان رابطه بین ارزشها و واقعیتها را كشف كرد، زیرا عقل فقط واقعیتها را درك مى‌كند. اگر ارزشها صرفاً تابع قرار داد باشند، هیچ رابطه منطقى با هم ندارند و هیچ دلیل عقلى هم نمى‌تواند آنها را ثابت كند. تمایل فرد یا فرضاً مجموعه افراد یك جامعه را كه نمى‌توان با دلیل عقلى توجیه كرد، مثلا نمى‌توان گفت كه به چه دلیل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستى، میل، علاقه و عشق قابل تبیین عقلانى نیستند، تنها زمانى مى‌توان بر موضوعى استدلال عقلى آورد كه آن موضوع بر یك سلسله روابط علّى و معلولى مبتنى باشد، اگر بین دو پدیده رابطه علّى و معلولى نباشد، نمى‌توان بین آنها رابطه‌اى منطقى و عقلى برقرار كرد.

   در نظام ارزشى اسلام، محور ارزشها افعال اختیارى انسان است. افعال اختیارى انسان واسطه‌اى بین نیازها و تمایلات فطرى انسان و اهداف و غایات مورد نظر اوست. در درون انسان نیازها و انگیزه‌هایى وجود دارد كه به‌طور فطرى او را به جانبى متمایل مى‌كند، بر مى‌انگیزاند، سوق مى‌دهد و تحریك مى‌كند. براى رسیدن به آن اهداف باید رفتارى را انجام دهد، رفتار آدمى واسطه بین نیازها و اهداف اوست و بین این دو (رفتار و اهداف) رابطه‌اى منطقى وجود دارد.

هر رفتارى موجبات رسیدن به هر هدفى را فراهم نمى‌كند، بلكه باید بین این دو منطقاً ارتباط باشد، پس مى‌توان این رابطه را چنین ترسیم كرد:

نیاز --> رفتار --> هدف.

   باید دید براى رسیدن به هدف، چه رفتار خاصى مورد نیاز است. بنابراین، رابطه بین رفتار و اهداف انسان بر اساس قانون علیت، قابل تبیین است؛ یعنى: عقل انسان مى‌گوید، اگر بخواهى به فلان هدف برسى باید فلان كار را انجام دهى، اگر چنین رابطه‌اى بین رفتار و اهداف نباشد، اهداف قابل تبیین عقلانى نخواهند بود و تنها بر اساس میل، علاقه و رغبت مردم تعیین مى‌شوند.

   پس، از آنجا كه اسلام به وجود نیازهاى فطرى در انسان قائل است و از طرف دیگر براى رسیدن انسان به آن هدفها، افعال اخلاقى را واسطه مى‌داند، مى‌توان رابطه عقلانى بین اهداف و افعال را كشف كرد، از این جهت نظام ارزشى اسلام قابل تبیین عقلانى و فلسفى است. اگر چه نمى‌توان این ویژگى را به نظام ارزشى اسلام منحصر كرد، اما به عنوان یكى از ویژگیهاى بارز آن محسوب مى‌شود.

 

تركیبى از ملاكها

هر یك از مكاتب متفاوت فلسفه اخلاق، ملاك یا ملاكهایى را براى تشخیص ارزشها تعیین كرده‌اند؛ به عبارت دیگر، براى تشخیص آنها معیارهائى را ارائه داده‌اند.

   یكى از قدیمى‌ترین ملاكهایى كه براى تشخیص ارزشهاى اخلاقى تعیین شده است «لذت انگارى و خوشى گرایى» است. لذت انگارى به عنوان یك نظریه فلسفى، دو صورت دارد: 1. لذت انگارى روان‌شناختى 2. لذت انگارى اخلاقى. بر مبناى نظریه اول، مردم در زندگى خود واقعاً به دنبال لذتند، اما لذت انگارى اخلاقى، نظریه‌اى است كه بر حسب آن، مردم نه تنها در جستجوى لذتند، بلكه

باید چنین كنند، زیرا تنها خوبى، لذت است. ارزش، لذت و خوشایندى است. مشهور است كه پرچم‌دار مكتب لذت‌گرایى «آریستیپوس» یونانى است، اما این گرایش منحصر به او نبوده است. در سایر مكاتب قدیم و حتى بعضى از مكاتب امروزین، و در فرهنگ غربى نیز آثار این تفكر مشهود است، اگر چه گاهى از تصریح كردن به این واقعیت اِبا مى‌كنند، اما آثار آن قابل انكار نیست.

   مكتب دیگرى كه در این رابطه ابراز نظر كرده است، مكتب «نفع گرایى ـ Utilitarianism» است. طبق این مكتب كه نظریه پردازان اصلى آن «جرمى بنتام» و «جان استوارت میل» هستند، هر چیز كه داراى سود و منفعت باشد ارزشمند و هر عمل یا شىء كه منفعتى نداشته باشد، بى ارزش است، اما اختلاف در این است كه آیا ملاك ارزش، منفعت فردى یا منفعت اجتماعى است، بعضى از آنها ملاك را منفعت فردى مى‌دانند و معتقدند كه به دنبال تأمین منافع فردى، منافع اجتماعى نیز تامین خواهد شد. در مقابل، گروهى دیگر اصالت را با منفعت اجتماعى مى‌دانند و گروه سوّم هر دوى اینها را ملاك ارزش مى‌دانند. با این همه، نقطه اشتراك تمامى آنها در تأكید بر ارزشمند بودن هر عمل سودمند است.

   ملاك دیگرى كه به عنوان معیار ارزش مطرح شده است. پذیرش وجدانى عمل است. (كانت) معتقد است كه معیار تشخیص ارزش اخلاقى این است كه تمامى مردم آن كار را ستایش كنند و مورد پسند تمامى مردم واقع شود. اگر عمل و رفتارى مورد تأیید و پسند عامه مردم باشد، عقل عملى، به ارزشمندى آن، حكم مى‌كند، اگر چه براى شخص عامل، نوعى ضرر داشته باشد.

   «كانت» علاوه بر پذیرش عمومى، براى ارزشمندى رفتارها شرطهاى دیگرى را نیز از قبیل: نداشتن انگیزه شخصى، مبتنى نبودن بر عواطف، انجام عمل فقط براى تكلیف، نه براى نتایج آن را ذكر مى‌كند.

   مجموعه ویژگیهاى مذكور را با تصرفاتى، مى‌توان با نظام ارزشى اسلام، تا حدّى انطباق داد.

لذت نامحدود، ویژگى نظام ارزشى اسلام

در شرع مقدس اسلام، هیچ یك از عوامل مذكور به تنهایى معیار ارزش نیست، بلكه مجموعه شرایط و معیارهایى كه در مكاتب فلسفى گوناگون ذكر شده است، مى‌توانند به عنوان معیارهاى ارزشى مطرح باشند؛ مثلا، ملاك «لذت بخشى» كه تنها معیار ارزش در مكتب لذت گرایان است، خود مى‌تواند به عنوان یكى از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام مطرح باشد، اما با این تفاوت كه در صورت تزاحم لذات با یكدیگر، در اسلام، تنها لذتى انتخاب مى‌شود كه پایدارتر، عمیق‌تر و ماندنى‌تر است؛ به تعبیر دیگر، در اسلام لذاتى معیار تشخیص ارزشند كه با لذات دیگر، تنافى و تزاحمى نداشته باشند، اگر بنا باشد لذتى مانع از تحقق لذت دیگرى شود، هیچ عاقلى آن لذت را انتخاب نمى‌كند، مخصوصاً اگر لذت دومى با دوام‌تر و عمیق‌تر باشد. در چنین مواردى، انسان عاقل بین ارزشهاى متفاوت مقایسه مى‌كند و لذتى را بر مى‌گزیند كه از نظر كمّیت، كیفیت و دوام، برتر باشد و هر انسان خردمندى در مقایسه بین لذتهاى متزاحم، بیشترین و بهترین را انتخاب مى‌كند. اصلا لذتى را كه مزاحم حصول لذت دیگرى باشد لذت نمى‌گویند، زیرا با تحقق آن لذت، دیگرى از دست مى‌رود، مخصوصاً اگر كه دومى نامتناهى باشد. از نظر اسلام، بعضى از لذتهاى بى‌دوام، گذرا، ناپایدار و سطحى دنیوى با لذّات نامتناهى و همیشگى آخرت تضاد دارند، آیا در صورت وجود چنین تضادى بین این دو دسته ارزش، باز هم دسته اوّل، لذت به حساب مى‌آیند؟ عملى كه نتیجه آن، عذاب دایمى جهنم است، نه تنها لذت نیست كه عین عذاب است، اگر چه فاعِل آن نداند.

   بنابر این، بر فرض اینكه ملاك اصلى ارزش را «لذت» بدانیم، باید بین لذتها تفاوت و تفكیك قائل شویم. علاوه بر این، لذات به اصیل و مُقدّمى تقسیم مى‌شوند، اگر بنا باشد لذت مُقدّمى ـ كه خود به عنوان مقدمه‌اى براى لذات اصیل

به حساب مى‌آید ـ مانع از تحقق لذت اصیل و ذاتى شود، هیچ انسان عاقلى آن را لذت نخواهد انگاشت.

   بنابر این، اگر انسانى از وادى تنگ ماده به درآید و چشمان تیزبین خود را به وراى دنیاى كوچك مادى بدوزد، و لذتهاى عالم قیامت را در نظر بگیرد، دیگر لذات مادى را لذت نمى‌پندارد. پس این گونه نیست كه اصل لذت به عنوان یك معیار از نظام ارزشى اسلام حذف شده باشد. قرآن مجید در بسیارى از آیات براى فراخواندن مردم به ارزشهاى اسلام، موضوع لذت را مطرح مى‌كند: «فیها ما تشتهیه الانفس و تلذّ الاعین»(1) اگر رفتار شما مطابق ارزشهاى اسلامى باشد، در بهشت جاودان هر غذایى را كه اشتها داشته باشید و هر چه را كه چشم شما از دیدن آن لذت مى‌برد، در اختیار خواهید داشت.

   در نظام ارزشى اسلام هم لذت معتبر است، اما در صورتى كه مانع رسیدن به لذت بزرگترى نشود. ممكن است انسانى مریض از خوردن ترشى لذت ببرد، اما این لذت او را از لذت سلامتى بى‌بهره كند، پس این خوردن را نمى‌توان لذت به حساب آورد. در مقابل، گاهى صرف نظر كردن از یك لذت، خود لذتى بالاتر از لذت اولى است و به قول شاعر:

اگر لذت ترك لذت بدانى *** دگر لذت نفس لذت نخوانى

   علاوه بر این، ترك لذت نامشروع، لذّات مداوم و نامتناهى در پى دارد كه نهایت آن «رضوان من اللّه اكبر»(2) است. «خشنودى محبوب، بالاترین لذت انسانهاى عاشق است.»

   كسب رضایت محبوب به حدى مهم است كه گاهى فرد تمامى هستى خود را فدا مى‌كند تا اینكه لبخند رضایت را بر لبان محبوب خود بنشاند. لبخندى كه


1. زخرف/ 71.

2. توبه/ 72.

ارزش آن از تمامى اموال او بیشتر است و این ترك لذّات نامشروع است كه رضایت محبوب هستى (خداى متعال) را به دنبال خواهد داشت چنین لذّتى، لذت بخش‌ترین لذّات است.

 

سود نامحدود، معیارى دیگر

همان گونه كه اشاره شد، بعضى از مكاتب اخلاقى معیار ارزش اخلاقى را منفعت و سود عملى مى‌دانند. طبق این تحلیل، تنها اعمال و رفتارى ارزش اخلاقى دارند كه به نوعى براى دنیاى مادى سود و نفعى داشته باشند. در مقابل، عملى كه هیچ سودى براى دنیاى مادى و رفاه زندگى نداشته باشد، از نظر آنها، بى‌ارزش است.

   شرع مقدس اسلام نیز اصل منفعت را مى‌پذیرد، اما ـ همانگونه كه در بحث لذت گفته شد ـ سود را اعم از مادى و معنوى مى‌داند. سود و منفعت، خود مفهوم وسیله‌اى دارد؛ یعنى سود و نفع دنیوى، وسیله‌اى براى رسیدن به هدفى مطلوب است. نفع داشتن یك معامله به این معناست كه مى‌توان سود حاصله از آن را در راه نیازهاى دیگر به كار گرفت. بنابر این، تفاوت دیدگاه اسلام با صاحب نظران این مكتب در این است كه: اولا سود و منفعت از نظر آنان منحصر در سود و نفع جسمانى است، در حالى كه بسیارى از منافع، معنوى و روانى است؛ یعنى، اینكه سود حاصل از بعضى رفتارها، عاید روح انسان مى‌شود؛ مثلا بسیارى از مردم خرجهاى كلانى را در راه التذاذ روح خود به كار مى‌گیرند، بسیارى از مسافرتهاى طولانى و تماشاى موزه‌ها، خرید تابلوهاى گران و ... از این قبیل است. اینكه شخصى براى رسیدن به هر یك از اینها پولهاى زیادى را خرج مى‌كند، معنایش این است كه براى آنها، بیش از پول و سود مادى ارزش قائل است. ثانیاً، سود و منفعت از نظر آنها منحصراً دنیایى است در حالى كه سود و منفعت از نظر اسلام اعم از دنیوى و اُخروى است. طبق این تحلیل، ارزشهاى اسلام تركیبى از ملاكهاى متفاوت سایر مكاتب است، در عین حال ویژگیهاى خاص خودش را داراست.

حُسن فعلى و حُسن فاعلى

یكى دیگر از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام، توجه به حسن فعلى و حسن فاعلى در رفتار است.

   معمولا در مكاتب اخلاقى، معیار قضاوت در مورد ارزش داشتن یا بى‌ارزش بودن یك رفتار، نفس عمل و نتایج آن است، بدون اینكه انتساب آن به فاعل و انگیزه و نیت فاعل مطرح باشد؛ مثلا قضاوت در مورد راست گفتن كه در تمامى مكاتب اخلاقى یك ارزش محسوب مى‌شود، بر اساس نفس عمل انجام مى‌گیرد و كسى نمى‌پرسد كه انگیزه فاعل از این عمل چیست؛ به تعبیر دیگر، معیار قضاوت فقط حُسن فعلى است و انگیزه، قصد و نیت فاعل در این مورد دخالتى ندارد، اما از دیدگاه اسلام، تنها معیار ارزش، حسن فعلى نیست، بلكه باید حسن فاعلى نیز مدنظر قرار گیرد. چه بسا افعالى كه حسن فعلى دارند، اما از ویژگى حسن فاعلى محرومند. اگر كسى صفت نیك «راست گویى» را داشته باشد؛ اما راست گفتن او، مثلا به قصد جلب نظر مردم باشد، این عمل گرچه حسن فعلى دارد، اما از حسن فاعلى برخوردار نیست؛ یعنى اجر و ثوابى بر آن مترتب نیست. عبادتى را كه شخصى به قصد ریا انجام مى‌دهد، گرچه حسن فعلى دارد، اما از جهت فاعلى هیچ ارزشى ندارد و از آنجا كه عبادت فقط با نیت خالص، محقق مى‌شود، عبادت بى‌اخلاص از هر جهت بى‌ارزش است، نه تنها بى‌ارزش است كه ارزش منفى هم دارد، نه تنها بهشت نمى‌آفریند، كه جهنم آفرین است؛ لذا در بسیارى از آیات قرآن مجید (آمَنوا) حسن فاعلى و (عملوا الصالحات) حسن فعلى، را در كنار هم ذكر مى‌كند و ارزش رفتار را ناشى از هر دو، مى‌داند. در ابتدا باید ایمان باشد تا انگیزه كار صالح پدید آید و عمل صالح هم از او سر بزند تا او را به سعادت برساند. كار صالحى كه از شخص بى‌ایمان صادر شود، انگیزه الهى نخواهد داشت، حداكثر این است كه محبوبیت پیش مردم و اشتهار را ایجاد مى‌كند كه این همان مزد زحمات اوست!

   ممكن است، مثلا فردى دانشگاهى را بسازد، اما هدف او از اینهمه زحمت و خرج، محبوبیت بین مردم، مشهور شدن و ... باشد، اگر مردم سالیان دراز هم از این دانشگاه استفاده كنند براى او فایده اخروى ندارد. در مقابل، اگر عملى همراه با حسن فعلى، حسن فاعلى هم داشته باشد؛ یعنى مقصود او از ساختن دانشگاه، تقرب به خدا و خدمت به خلق خدا و رضوان الهى باشد، ثواب آن باقى خواهد ماند ولو اینكه آن ساختمان منهدم شود.

   البته موضوع نیت و انگیزه قلبى در مكتب اخلاقى «كانت» هم تا حدودى مطرح شده است، اما او حسن فاعلى را در پاسخ دادن به نداى وجدان و اطاعت از دستور عقل مى‌داند، در حالى كه در اسلام، ملاك ارزشمندى اعمال، ارتباط قلبى فاعل با ذات لایزال الهى است.

 

مراتب داشتن ارزشها

یكى دیگر از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام این است كه ارزشها داراى مراحل و مراتبى هستند، در حالى كه در بسیارى از مكاتب اخلاقى، امر، بین ارزش داشتن یا نداشتن دایر است و ارزش را داراى یك مرحله مى‌دانند؛ مثلا، در مكتب «كانت» كه به آن اشاره شد، اگر انجام كارى فقط براى اطاعت از حكم عقل و نداى وجدان باشد ارزشمند است، اما اگر اطاعت از حكم عقل، همراه با ارضاى عواطف باشد، دیگر ارزشى نخواهد داشت، بنابر این، فداكارى مادر براى فرزندش ـ از آنجا كه براى ارضاى عواطف مادر است ـ عملى بى‌ارزش محسوب مى‌شود. عاطفه مادرى و رفتارهاى ناشى از این عواطف، فاقد ارزش اخلاقى است. در حالى كه در دین مقدس اسلام، هر یك از این رفتارها مرحله‌اى از ارزش را داراست.

   اگر با معیار اخلاقى «كانت»، افعال مردم را مورد ارزیابى قرار دهیم، شاید عده معدودى پیدا شوند كه كار آنها از ارزش اخلاقى برخوردار باشد. بنابر این، تمامى كارهاى مردم فاقد ارزش اخلاقى خواهند بود مگر مواردى بسیار كمیاب.

   بنابر این، اسلام براى ارزشها مراحلى را قائل است. دسترسى به بعضى از مراحل آن براى عموم میسّر است، اما رسیدن به مراحل بالا و بالاتر براى همه انسانها میسّر نیست و این منحنى هر چه بیشتر به طرف بالا صعود كند، از بالا روندگان آن كاسته خواهد شد.

   مراتب ارزش اخلاقى در مكتب اخلاقى اسلام، طیف وسیعى از ارزشها را شامل مى‌شود كه مى‌توان براى آن مراحلى را تا بى‌نهایت قائل شد، در حالى كه ارزشها در سایر مكاتب، فقط در دو دسته ـ یا در حد بسیار عالى و محدود یا در حد گسترده و یكسان براى همه ـ مطرح مى‌شوند؛ به عنوان مثال، ترحم بر كودك یتیم، كمك به نابینا و لبخندى مهربانانه به روى انسانى نیازمند، مرحله‌اى از ارزش را تشكیل مى‌دهند كه كسب آنها براى همه افراد میسّر است و ضربت شمشیر على(علیه السلام) در جنگ خندق بر فرق سردار كُفّار ـ عَمروبنِ عَبدِوَدّ ـ نیز مرحله‌اى از ارزش است كه از جمع عبادات جن و انس برتر است.

   شاید بتوان گفت كه اگر نماز و روزه و سایر عبادات افراد معمولى را در ترازویى بگذارند، به اندازه وزن یك بار (سبحان اللّه) گفتن على‌بن ابیطالب(علیه السلام) ارزش ندارد، زیرا معرفت و اخلاص او نسبت به خدا در مرحله‌اى است كه قابل مقایسه با اخلاص و معرفت انسانهاى معمولى نیست، پس تفاوت ره از صفر تا بى‌نهایت است و این است همان معناى درجه‌بندى در ارزشها.

 

پرسش و پاسخ

1. آیا از نظر اسلام ارزشهاى اخلاقى نسبى‌اند یا مطلق؟

پاسخ: یكى از مباحث مهم در مكاتب متفاوت فلسفه اخلاق این است كه آیا اخلاق نسبى است یا مطلق؛ به این معنا كه آیا ارزشهاى اخلاقى به تناسب افراد، زمان و مكان و سایر شرایط تغییر مى‌كنند یا پیوسته ثابتند.

   دو دسته كلى در این رابطه موضع‌گیرى كرده‌اند: گروه اول ـ كه «كانت» هم از این جمله است ـ معتقدند كه ارزشهاى اخلاقى مطلقند. كانت مى‌گوید: راست گفتن مطلقاً یك ارزش است ولو اینكه این راست گفتن موجب قتل هزاران انسان شود، مثلا اگر از شما بپرسند كه راه ورودى این شهر از كجاست و شما ـ در عین حال كه مى‌دانید آنها براى تخریب و غارت و مردم كُشى وارد شهر مى‌شوند ـ نشانى درست را به آنها بدهید، این عمل شما ارزشمند است و نتایج و تبعات آن، موجب بى‌ارزشى عمل نمى‌شود. در مقابل این دسته، گروهى دیگر ارزشهاى اخلاقى را كاملا نسبى، بدون ملاك ثابت و تابع شرایط زمان و مكان و سلیقه‌ها و قراردادها مى‌دانند.

   حال در این میان نظر اسلام چیست؟ واقعیت این است كه اسلام با هیچ یك از این دو دسته موافقت كامل ندارد.

   به این بیان كه در اسلام یك سلسله اصول كلى، ثابت و مطلق اخلاقى وجود دارد كه تحت هیچ شرایطى تغییر نمى‌كند، اما مصداق آنها تغییر پذیر است؛ مثلا، عنوان كلى صداقت و راستى مطلقاً ارزشمند است، اما گاهى مصادیق آن تغییر مى‌كند. راست گفتن تا آنجا كه به صلاح فرد یا جامعه است، با ارزش است، اما اگر همین عمل بر خلاف مصالح فرد و جامعه بود؛ مثلا، جان انسانى را در معرض خطر و هلاكت قرار مى‌داد، گناه و ضد ارزش است.

   ملاك كلى ارزش اخلاقى، مصلحت عمومى فرد و جامعه و مصلحت واقعى انسانیت است. مصلحت؛ یعنى هر چیز كه موجب كمال و صلاح واقعى انسانیت است، نه چیزى كه دل‌خواه افراد و مورد خوشایند آنهاست و این موضوع با آنچه كه نسبیت خوانده مى‌شود، متفاوت است.

   عناوین و ملاكهاى كلى از قبیل: كمال انسانیت، عدالت، راستى و ... تغییر ناپذیرند، اما مصادیق آنها بر حسب زمان و مكان، متفاوت است و این معنا با

نسبیت، تفاوت دارد و به‌طور خلاصه مى‌توان گفت: اصول اخلاقى و اصول ارزشها در اسلام، مطلق و ثابت، اما از جهت مصادیق، انعطاف پذیر و وابسته به زمان و مكانند.

   البته خود زمان و مكان عوامل اصلى تغییر دهنده نیستند، بلكه حاكى از عوامل دیگر از قبیل وجود مصالح خاصى است كه آن مصالح، مقتضى تغییر است.

   پس نظام ارزشى اسلام، نه كاملا مطلق و ثابت است كه در هیچ شرایط زمانى و مكانى تغییر نكند و نه اینكه همیشه تابع شرایط زمان و مكان است و در یك جمله اصول اخلاقى اسلام ثابت، اما مصادیق آن متغیر است.

   در پایان، نكته‌اى كه یادآورى آن ضرورى به نظر مى‌رسد این است كه تمامى ویژگیهاى مذكور، صرفاً بصورت گزارش بیان شد و زمانى به‌طور قطعى اثبات خواهد شد كه تمامى این نظام بررسى شود و علل و عوامل ارزشها مورد دقت قرار گیرند و این خود به عمرى تحقیق و تحصیل نیازمند است. تا آنجا كه توان اكتشاف عقلى داریم، با احكام قطعى عقل كه مورد تأیید شرع است ارزشها را مى‌شناسیم و جایى هم كه عقل قدرت اكتشاف نداشته باشد، باید از راه وحى، نظام ارزشى اسلام را شناسایى و كشف كرد.