بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه رب العالمین وصلى اللّه على سیدنا محمد وآله الطاهرین
در گفتار پیش، مبحث «نظام ارزشى اسلام» مطرح و بعضى از ویژگیهاى این نظام بهطور خلاصه بیان شد. طبیعى است كه بحث تفصیلى در مورد هر یك از ویژگیهاى مذكور، بسیار به درازا مىكشد و این سلسله گفتارها گنجایش این تفصیل را ندارد، لذا از میان آن همه، یكى از آن ویژگیها را ـ كه به نظر مىرسد مهمترین آنها باشد ـ انتخاب نموده بهطور تفصیل به آن مىپردازیم.
ویژگى «تبیینپذیرى یا قابلیت داشتن براى تبیین عقلانى»، یكى از ویژگیهاى اساسى نظام ارزشى اسلام است.
همانگونه كه در مبحث قبل اشاره شد، مكتبهاى اخلاقى در این مورد دو گونه موضع دارند: بعضى از آنها ارزشهاى اخلاقى خود را قابل تبیین عقلانى نمىدانند، بلكه حوزه ارزشها را عواطف و احساسات مىپندارند، ولى گروهى دیگر به عقلانى بودن وادى ارزشها اعتقاد دارند، لذا آنها را قابل تبیین عقلانى مىدانند.
از دیدگاه ما، كاملترین مكتبى كه تمامى ارزشهاى اخلاقى آن در یك مجموعه به هم پیوسته، قابل تبیین فلسفى و عقلى است دین مقدس اسلام است.
به نظر مىرسد این ادعاى كلى كه: آدمى به وسیله كارهاى ارزشمند خود به خدا نزدیك مىشود و به كمال نهایى مىرسد، مشتمل بر چندین ادعاى دیگر است و ما با صرف نظر از اصول موضوعهاى كه دور از این وادى است ـ از قبیل: كمال و نقصپذیر بودن اصل وجود، قابلیت اشتداد داشتن آن و غایت و هدف داشتن روح انسان به عنوان موجودى تكاملپذیر و... كه خود نیاز به طرح یك دوره فلسفه اسلامى دارد ـ بعضى از اصول موضوعه قریب آن را توضیح مىدهیم.
اولین اصل موضوعى كه نیاز به تبیین دارد «تكاملپذیر» بودن انسان است. اگر كسى براى آدمى قدرت تكامل قائل نباشد، نمىتواند ادعا كند كه انسان با تكامل خویش به قرب الهى مىرسد، ولى ادعاى «تكاملپذیر» بودن هم، خود مبتنى بر این شناخت است كه انسان داراى حقیقتى به نام روح است كه انسانیت انسان به همان است و بدن صرفاً به عنوان وسیلهاى در اختیار روح قرار دارد.
با فرض اثبات تمامى این اصول موضوعه در جاى خود، مىتوان روح انسان را به موجودات رشدیابنده عالم ماده تشبیه كرد: دانه یك گیاه در ابتداى رویش، به صورت جوانهاى نازك و ظریف است و به تدریج همین جوانه نازك به درخت تنومندى تبدیل مىشود. رشد روح آدمى از این جهت، شبیه رشد دانه است. خود روح ـ با آنكه حقیقتى بسیط است، داراى اجزائى نیست و چیزى هم از خارج به او ملحق نمىشود كه موجب چاق و قوى شدن او شود ـ قابل رشد و نمو است. ویژگى روح الهى این است كه خود از درون، رشد مىكند. البته فعالیتهاى بدنى به رشد او كمك مىكنند، ولى كمك آنها صرفاً جنبه اِعدادى دارد.
در ضمن باید بدانید كه تمامى فعالیتهاى بدن موجب كمال روح نمىشود، بلكه
بعضى از فعالیتهاى بدن، موجب ضعف و انحطاط روح مىشود؛ یعنى باید بپذیریم كه این موجود مىتواند در دو جهت حركت داشته باشد: 1. حركت به سوى ارتقاء، صعود، خدا و اعلى علیین. 2. حركت به سوى انحطاط، تنزل، سقوط و دوزخ «ثم رددناه اسفل سافلین» و این در حالى است كه صعود او به طرف بالا یا سقوط او به طرف پایین، حد و نهایتى ندارد. اگر بخواهیم نحوه سیر انسان را با نمودار ترسیم كنیم، محل تقاطع محور X و Y(نقطه O) محل توقف و ركود انسان، محور Yنمایانگر سیر طولى او تا بىنهایت و محور X نیز نشاندهنده سیر عرضى او تا بىنهایت است و همین طور X و Yهاى منفى بر روى محور، نمایانگر سیر منفى و سقوط او تا بىنهایت است.
از آنجا كه ارتقاى صعودى او به جانب خداست كمال انسان نیز بىنهایت است. و در یك كلمه مىتواند تا (مقعد صدق) پیش برود؛ یعنى قدرت صعود انسان به حدى است كه تصور آن براى خود او هم ممكن نیست و فقط اولیاء كامل خدا و كسانى كه به مراحلى از این مقامات رسیدهاند، مىتوانند تا حدّى آن را درك كنند. به هر حال، ادعاى ما این است كه انسان با رفتارهاى خود مىتواند تا بىنهایت صعود یا سقوط كند، لذا در روز قیامت، كفار آرزو مىكنند كه كاش خاك بودند؛ یعنى موجوداتى تكاملپذیر و انحطاطپذیر نبودند كه به آن سرنوشت شوم مبتلا شوند. اگر انسانى در نقطه صفر بماند و به همان صورت خاك باقى باشد حداقل، تنزل نمىكند و به درّه سقوط، سراشیب نمىشود، اما معمولا این گونه نیست كه انسان بعد از خلقت هم در نقطه صفر باقى بماند، بلكه ویژگى انسان این است كه اگر تكامل پیدا نكند سقوط مىكند و پستتر از آن مىشود كه در ابتدا بوده است. انسان موجودى ذاتاً متحرك است كه گاهى حركت او صعودى و گاهى نزولى است اگر حركت صعودى نكند حركت نزولى خواهد داشت.
حركت صعودى (ره یافتن به كمال) یا نزولى (رسیدن به هلاكت و عذاب) فقط با افعال اختیارى انسان حاصل مىشود، حركات غیر اختیارى از قبیل حركات فیزیكى و فیزیولوژیكى یا تحولات شیمیایى بدن، در حركت او به سمت بالا یا پایین نقش چندانى ایفا نمىكنند. تنها افعالى را مىتوان به انسانیت انسان نسبت داد كه از اراده خود او سرچشمه مىگیرند، ادراك و تمایلات در انسان نیز، زمینهساز اراده اویند؛ یعنى، اگر میل فطرى انسان به كمك علم و آگاهى او منشأ پیدایش رفتارى شد، در آن صورت فعل او ارادى است و فقط حركت ارادى است كه ممكن است انسان را به كمال برساند یا به سقوط بكشاند.
حال، سؤال اساسى این است كه كدامین رفتار و حركت، ما را به سوى بالا و به جانب خدا سوق مىدهد؟
بهطور كلى رفتارهاى صعودى را مىتوان به دو گروه تقسیم كرد: 1. حركتها و رفتارهایى كه جهتگیرى آنها مستقیماً به سوى خداست 2. حركتهایى كه بهطور غیر مستقیم، انسان را در این جهت یارى مىدهد.
عبادتهایى را كه انسان انجام مىدهد، اگر با توجه به خدا و به انگیزه قرب الهى باشد و در نهایت، از آفات در امان بمانند رفتارهایى هستند كه به سوى خدا جهتگیرى شدهاند. مایه اصلى رفتارهاى عبادى نیز حُب و شوق انسان نسبت به خداست. دسته دوم رفتارهایى هستند كه اولاً و بالذات عنوان عبادت ندارند، اما انسان مىتواند با نیت و قصد الهى خود به آنها جنبه عبادى بدهد؛ مثل همه كارهاى مباحى كه انسان انجام مىدهد، یعنى، جهت این افعال را نیز مىتوان خدایى كرد. البته باید توجه داشت كه مقصود از جهت حركت، جهت مادى یا
سمت جغرافیایى آن نیست، بلكه مقصود جهت ادراكى و قلبى است، پس آنچه كه میزان ارزش یا بىارزشى عملى را تعیین مىكند، انگیزه و نیت و هدف انسان است.
یكى از اصول موضوعه ما در تبیین عقلانى ارزشها این است كه انسان با توجه خود، مىتواند كارش را به سوى خدا یا ضد خدا جهتگیرى كند و فقط در صورتى كه جهت گیرىِ رفتار او به سوى خدا باشد به مرحله قرب مىرسد!
از آنجا كه منشأ فعل انسان اراده اوست و اراده هم بدون آگاهى نمىشود، اگر در حالى كه بنده عبادت مىكند آگاهى او نسبت به خدا و جلب رضایت او انگیزه الهى باشد، جهت عبادت او الهى است. نقش اساسى را در جهت دادن رفتارها، نیت ایفا مىكند. نیت است كه جهت حركت انسان را تعیین مىكند، لذا ممكن است عملى با یك انگیزه، موجبات كمال و همان عمل با انگیزهاى دیگر موجبات سقوط و انحطاط را فراهم كند. جهت حركت انسان را دل تعیین مىكند، توجه روح است كه به افعال جهت مىدهد، لذا نیت در نظام ارزشى اسلام نقش اساسى را ایفا مىكند؛ در حالى كه سایر نظامهاى ارزشى فقط ظاهر كار را مىبینند و بر همان اساس قضاوت مىكنند. فراموش نكنیم حصول توجه قلبى نیز به مبادى خاص و آمادگى روحى و معرفت و عشق و محبت نیاز دارد، اگر كسى نسبت به دیگرى محبت نداشته باشد، هر چند نیت كند كه كارش را براى او انجام مىدهد، عملا ثمرى نخواهد داشت.
پس در اینجا چند موضوع مطرح است كه باید هر كدام به جاى خود تبیین شود: 1. روح انسان كمالى نهایى دارد كه اسم آن «قرب به خدا»ست. 2. رفتارهاى انسان است كه این كمال را ایجاد مىكند 3. ویژگىهاى رفتارى خاصى منجر به كمال مىشود.
اگر تمامى مقدمات یك عمل فراهم شود و آدمى بتواند با انگیزه الهى و به قصد رسیدن به قرب حق، آن را انجام دهد در این صورت كار او ارزش اخلاقى
دارد، در غیر این صورت از حدّ نصاب ارزش برخوردار نیست. پس لازم است كه آدمى قبل از هر عبادت یا سیر صعودى، معناى قرب الهى را بداند و از تأثیر چنین مقامى در روح خود، آگاه باشد.
واژه «قرب» به معناى نزدیكى است. كاربرد ابتدایى آن در مورد محسوسات است، اما بعد از تجرید معناى مادى، مىتوان آن را در معنویات و مجردات هم به كار گرفت. تقریباً تمامى مفاهیمى را كه ما در معنویات یا موجودات ماوراءطبیعى به كار مىبریم، از زندگى مادى و محسوس دریافت كردهایم كه بعد از تجرید و حذف قیود مادى، آنها را در مورد مجردات به كار مىبریم. به عنوان نمونه واژههاى «عُلوّ» و «عظمت» را كه در مورد خداى متعال به كار مىبریم و او را «على» و «عظیم» مىخوانیم (و هو العلى العظیم)، ابتدا در مورد امور جسمانى به كار مىرفتهاند. مثلاً، وقتى كه ارتفاع چند طبقه ساختمان را نسبت به یكدیگر مقایسه مىكنیم، حكم مىكنیم كه طبقه سوم از دوم و چهارم از سوم بلندتر است و سپس وقتى كه روابط سایر موجودات را نیز بررسى مىكنیم، با استفاده از همین الفاظ، به بلندى و عظمت بعضى نسبت به بعضى دیگر حكم مىكنیم، پس در ابتدا با استفاده از همین واژهها نسبتِ میانِ موجودات مادى را بیان مىكنیم، با تعمیم آنها همین الفاظ را در مورد موجودات مجرد به كار مىگیریم؛ مثلاً، وقتى كه نسبت ساختمان سه طبقه را با یك طبقه مىسنجیم، علوّ و بلندى ساختمان سه طبقه را نسبت به یك طبقه انتزاع مىكنیم و حكم مىكنیم به اینكه: این از آن بلندتر است. سپس همین جریان را با حذف قیود مادى به موضوعات مجرد هم تعمیم مىدهیم، پس درست است كه این مفاهیم ابتدا در مادیات به كار مىرفتهاند، ولى وقتى آنها را در مجردات به كار مىبریم، از خصوصیات جسمانى تجرید مىشوند
و مىگوییم؛ مثلاً این رفعت و بلندى كه در مورد خدا به كار مىرود، بلندى جسمانى نیست، زیرا خدا كه جسم نیست تا او در مكان بلندى باشد و دیگران نسبت به او پایین باشند و بالاخره با حذف تمامى قیود مادى، این مفاهیم را در مورد مجردات به كار مىگیریم.
«رِفعَت و عُلُوّ» كه در مورد مجردات به كار مىرود، همان رِفْعَت و عُلُوّ مادى است، اما با حذف ویژگیهاى مادى آن. و این انتزاع و تجرید، منحصر به عُلُوّ، رِفعَت، قرب و... نیست، بلكه در مورد علم و قدرت خدا هم صادق است؛ مثلاً، وقتى كه ما مىگوئیم: «خدا عالم است» در ابتدا فقط علم خودمان را شناختهایم و با حذف قیود مادى ـ مثلاً مىگوییم: علم ما اكتسابى است، اما علم خدا اكتسابى نیست. علم ما از راه چشم و گوش و تعلیم و تعلم است، اما علم خدا ذاتى است و ... ـ آن را به خدا نسبت مىدهیم. طبق این قاعده كه «تشبیه و تنزیه» نام دارد، آنچه را كه در مورد خدا به كار مىبریم نوعى شباهت باامور محسوس دارد، ولى همراه با تنزیه است. در لسان روایات هم این موضوع ذكر شده است كه: «هو عالم لاكعلم العلماء، قادِرٌ لاكقدرة القادرین»(1) «خدا عالم است اما علم او همانند علم ما نیست و تواناست، اما توانایى او با توانایى و قدرت ما تفاوت دارد». از آنجا كه ناچاریم به علم و قدرت او اعتراف كنیم، باید الفاظى از این قبیل را به كار بگیریم، اگر از واژه عالم استفاده نكنیم، پس كدامین واژه را براى رساندن مقصود خود به كار گیریم؟ بدون وجود این مفاهیم، هیچ تصورى نمىتوان از خدا داشت و چگونه مىتوان با موجودى كه هیچ گونه تصورى از او نداریم، ارتباط برقرار كرد؟ به هر حال، تصور رفعت و بلندى او ما را به تواضع، و تصور عزت او ما را به تذلّل در برابر او وادار مىكند. اگر مفاهیم غِنى، علم، قدرت، عزت و... را براى او فرض
1. بحار، ج 4، ص 245، روایت 4، باب 4.
نكنیم، ارتباط با او براى ما ممكن نیست، پس ناچار باید چنین مفاهیمى را در مورد او تصوّر كنیم، اما این تشبیه باید با تنزیه همراه باشد؛ مثلاً، مىگوئیم او علم دارد، نه مثل علم ما. خدا غَنىّ است، اما نه مثل غناى ثروتمندان ما، بلكه غناى او ذاتى است و....
در مورد موضوع مورد نظر (قرب خدا) نیز جریان از همین قرار است، «نزدیكى» در اینجا به معناى نزدیكى جسمانى نیست، این گونه نیست كه بتوان براى خدا مكانى را در گوشهاى از عالم در نظر گرفت؛ مثلاً نمىتوان گفت، كسانى كه به مكه مىروند به خدا نزدیكتر مىشوند، ممكن است كسانى به خانه خدا نزدیكتر، ولى از خدا دورتر شوند، بستگى به نیت و قصد و توجّه قلبى آنها دارد و همچنین نمىتوان از قرب به خدا، نزدیكى زمانى یا نزدیكى فامیلى را اراده كرد. خداى متعال از تمامى این نسبتها منزّه است.
مفهوم «قرب» را با سه معنا مىتوان تبیین كرد كه: اولین آنها معناى اعتبارى و استعارى و دومى معناى فلسفى و آخرین آنها معناى مورد نظر است.
در عرف ما رایج است كه مىگویند؛ فلانى با فلان رئیس، رابطه نزدیكى دارد یا فلان شخص از نزدیكان فلان مسؤول است، مقصود از این نزدیكى چیست؟ آیا مقصود این است كه پهلوى او مىنشیند، مكان زندگى او با رئیس نزدیك است یا مقصود چیز دیگرى است؟
مقصود از نزدیكى در اینجا، این است كه ارتباط آنها چنان خوب است كه اگر
او پیشنهادى كند، رئیس مىپذیرد، پیشنهاد و درخواست او را رد نمىكند. قرب به همین معنا در مورد خداى متعال هم متصور است و براى كسانى كه در سطح متوسطى از معرفت هستند كافى به نظر مىرسد. تصویر قرب، طبق این معنا بدین صورت است: اگر آدمى توانست به وسیله رفتار اختیارى خود به مرحله قرب الهى برسد، از مقربان درگاه خدا مىشود. هر درخواستى را كه از خدا داشته باشد، خدا مىپذیرد و به تعبیر معروف، «مستجابالدعوه» مىشود. در روایات هم یكى از آثار قرب به خدا «استجابت دعا» ذكر شده است. در روایات «قرب نوافل»(1) آمده است «اِنْ دَعانى اَجَبْتُ» كسى كه در انجام نوافل به مقام قرب برسد هرچه دعا كند، اجابت مىكنم.
معناى عمیق قرب بسیار فراتر است و استجابت دعا تنها شعاعى از قرب حقیقى محسوب مىشود، علاوه بر این، قرب به این معنا خودبخود دلالتى بر تكامل روحى ندارد.
قرآن در سوره مباركه قاف آیه 16 مىفرماید: «ونحن اقربُ الیه من حبل الورید» «ما از رگ گردن به شما نزدیكتریم». اگر رگ گردن كسى را جدا كنند، حیات دنیوى او خاتمه پیدا مىكند و ادامه زندگى او میسّر نیست. هیچ چیز به حیات انسان از رگ گردن نزدیكتر نیست، اما خداى متعال مىفرماید: ما از رگ گردن هم به شما نزدیكتریم؛ یعنى، خداوند منان از نزدیكترین اندامهاى انسان هم به او نزدیكتر است، آن هم اندامى كه حیات انسان به آن بستگى دارد. این آیه مباركه گویاى رابطهاى مستحكم بین خالق و مخلوق یا علت و معلول است و رابطه وجودى هر
1. كافى ج 2 ص 352 روایت 7 .
مخلوقى باخداى خویش را تبیین مىكند. براى توضیح بیشتر این موضوع به رابطه خود با تصورات و صور ذهنى خود توجه كنید، صورت ذهنىاى را كه شما در حافظه خود ایجاد مىكنید مخلوق شماست و وجود آن وابسته و قائم به وجود شماست اگر انسان لحظهاى توجه خود را از صور ذهنى خود قطع كند، ممكن نیست آن صورت ذهنى باقى بماند. آیا ممكن است صورت ذهنى كه معلول شماست از شما جدا شود و در عین حال باقى باشد؟ آیا مىتوان اراده انسان را از او جدا كرد؛ بگونهاى كه اراده در جایى باشد و مرید در جایى دیگر؟ آیا مىتوان حالات نفسانى آدمى را از او جدا كرد؟ عشق، محبت، امید، ترس و... قابل تفكیك از وجود آدمى نیستند. وجود همه اینها قائم به وجود انسان است.
نزدیكترین رابطهاى كه بین اشیاء و افراد قابل تصور است، رابطه آفریده با آفریننده است. جدایى معلول از علت، مساوى با نیستى معلول است لذا فلاسفه مىگویند: «معلول، نسبت به علت مفیض یا فاعل مفید یا علت ایجادى خود، عینالربط است»، اصلاً وجودش عین بستگى است. نه اینكه معلول، وجودى مستقل دارد و آن وجود، وابسته به علت است.
پس این مفهوم هم یكى از معانى قرب است، اما اگر بپرسند كه آیا مقصود از رسیدن انسان به كمال و مقام قرب، همین معناى فلسفى آن است، باز هم جواب منفى است، زیرا چنین «قربى» همیشگى و براى همه انسانهاست و تمامى مخلوقات الهى قائم به اراده او هستند و از او تفكیكناپذیرند. پس بار دیگر همان سؤال را تكرار مىكنیم كه مقصود از قربى كه هدف نهائى كمال انسانى است، كدامین معناست؟
همانگونه كه ملاحظه فرمودید، «قرب» به معنایى كه در آیه مباركه ذكر شده است
و همچنین در استدلال فلسفى «رابطه علت و معلول» بیان شد، با علم و آگاهى و شناخت افراد ارتباطى ندارد. خدا با جمادات هم همین رابطه نزدیك را دارد. وجود تمامى ممكنات وابسته به اراده خداست، بخواهند یا نخواهند فرقى نمىكند، اما مقصود از قرب مورد بحث، قربى است كه با علم و اراده انسان حاصل مىشود. بنابراین، همه انسانها به آن مرحله نمىرسند، زیرا آن راه را انتخاب نمىكنند. باردگر یادآورى كنم كه مقصود از نزدیك شدن انسان به خدا، نزدیكى جسمى نیست. وقتى كه مىگوییم انسان به خدا نزدیك مىشود، مقصود نزدیك شدن روح انسان به خداست، و روح با همه مظاهر و آثار و درك هستى خود با علم حضورى، هنوز هم از ناشناختهترین موجودات عالم است.
یكى از ویژگیهاى روح این است كه وجودش عین علم و آگاهى است و به همین دلیل، روح «خودآگاه» است. معناى ساده خودآگاهى این است كه هر كسى به وجود خود علم دارد و هر كس مىداند كه هست.
«خودآگاهىِ» انسان نشان مىدهد كه وجود روح از سنخ وجود علم است، حال كه وجود روح از سنخ وجود علم است، پس اگر روح تكامل پیدا كند معنایش این است كه علم و آگاهى انسان تكامل پیدا مىكند، خودآگاهىاش قوىتر مىشود و اگر روح، ضعف پیدا كند؛ معنایش این است كه خودآگاهى او كمتر و ضعیفتر مىشود. وقتى كه روح از سنخ علم باشد، كمال و ضعف او به معناى كمال و ضعف علم و خودآگاهى اوست ـ نه اینكه معلومات دیگرى از خارج به او اضافه مىشود (كه این مرحله نازله كمال است)ـ یعنى، همان آگاهى كه عین وجود روح است، قوىتر، شدیدتر، نورانىتر، روشنتر و درخشانتر مىشود.
پس اگر وجود روح تكامل پیدا كند، آگاهى او نسبت به خود، قوىتر مىشود.
از طرف دیگر وقتى كه دانستیم وجود هر مخلوقى قائم و وابسته به آفریننده خویش است و از او تفكیكناپذیر است، در این صورت اگر آفریده، خودش را به درستى بیابد، این واقعیت را با علم حضورى خواهد یافت كه عین وابستگى به خداست. این كه ما ارتباط خود را نمىیابیم، به این دلیل است كه یا وجود و خودآگاهى ما ضعیف است یا علم ما در مرتبه خودآگاهى نیست و به قول «فروید»: «ضمیر ما در حالت ناهشیار است».
(طبق نظر فروید، ضمیر انسان مىتواند در مرتبه آگاهى، نیمهآگاهى یا ناآگاهى باشد. در صحت اصل این مفاهیم فرویدى شكى نیست، بلكه شك در نحوه كاربرد آنهاست). در هر صورت، آگاهى انسان هم مراتبى دارد، هرچه آگاهى او به خود بیشتر و كاملتر باشد، عینالربط بودن خود را بیشتر درك مىكند. او حضوراً مىیابد كه عین ارتباط با خداست، از او جدا نیست و نمىتواند جدا باشد.
بنابراین، خودآگاهى انسان آنقدر مرحله و مرتبه دارد كه مراحل آن قابل تصور نیست. پس قربى كه انسان كمال یافته به آن مىرسد درك عمیق ارتباط خود با خداست.
حال اگر كسى بپرسد، رسیدن به چنین مرحلهاى با كمال روح چه ارتباطى دارد، جواب همان است كه بیان شد: روح موجودى مجرد و عین علم است، هر چه روح كاملتر شود، علم او هم كاملتر مىشود. كامل شدن روح و كامل شدن خودآگاهى روح یكى است، چون علم، عین روح است. پس وقتى كه صحبت از كمال روح مىشود، معنایش این است كه روح، در ذات خود قوى مىشود و به تعبیرى ناقص اما روشنتر، همانند نورى است كه تجلى مىكند. در درون خود، شدیدتر و پرفروغتر مىشود، هر قدر بر درخشندگى آن افزوده شود، خود را بهتر خواهد
یافت. علم حقیقى، تنها زمانى براى روح حاصل مىشود كه خود را عین ارتباط با خدا بیابد.
یكى از معانى روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» این است كه اگر ما حقیقت خود را بیابیم، عین الربط بودن خود را خواهیم یافت.(1) براى روشنتر شدن حقیقت این ارتباط، مثالى مىزنم: موجى از نور را تصور كنید كه به شكل خطّى از منبع نورانى خورشید به جانبى مىتابد، منبع آن موج نورى و علت وجودى آن خورشید است. حال فرض كنید كه ناگهان نور، خود را بیابد در این صورت چه خواهد یافت؟ این واقعیت را مىیابد كه صرفاً یك ارتباطى است كه به منبع عظیمى اتصال دارد، اما اتصال آن تنها در یك نقطه است، این موج نور، كل خورشید را كه نمىیابد، فقط به اندازه نقطهاى كه به آن اتصال دارد خورشید را مىیابد، هر قدر كه پرتو این نور با سطح بیشترى از خورشید اتصال برقرار كند این ارتباط را بیشتر مىیابد، اما هیچ وقت نمىتواند به آن احاطه پیدا كند. هر قدر كاملتر باشد، سطح ارتباط بیشتر است و هر قدر این نور ضعیفتر و كمتر شود، ارتباط او كمتر خواهد شد تا جایى كه تبدیل به ظلمت شود و در آن صورت اگر خود را بیابد، مىیابد كه جداى از منبع، بىریشه و وانهاده است.
تكامل پیدا كردن روح، همانند شعاع نورى است كه از درون خود بزرگتر مىشود و سطح و فضاى بیشترى را اشغال مىكند، هر چه بزرگتر، كاملتر، و درخشندهتر شود، حقیقت خود را بهتر مىیابد.
تكامل روح، رهایى از تیرگى و اكتساب شفافیت است. شما اگر به جسم بسیار
1. بحارالانوار، ج2، ص32، روایت22، باب9.
شفافى بنگرید، گاهى در وجود آن شك مىكنید؛ یعنى این جسم به حدى از شفافیت رسیده است كه فقط ماوراى خود را نمایش مىدهد و خود آن، چیزى به حساب نمىآید، بلكه فقط جنبه جلوهگرى و نمایشدهى دارد. خودآگاهى در انسان، گاهى به حدى مىرسد كه خود را عینالربط مىیابد، از خود وجودى ندارد و براى خود، جداى از آن منبع، وجودى قائل نیست، هر چه هست از او دارد و با اراده اوست و با نیروى او حركت، درك و زندگى مىكند. تكامل روحى رسیدن به مرحله یافتن است، نه تنها دانستن. نه فقط مىداند، بلكه حضوراً و شهوداً ربطى بودن خود را مىیابد. به هر حال، اسم چنین مرتبهاى را چه مىتوان گذاشت؟ شاید براى این مقام، نامى بهتر از «قرب الىالله» یا «عندالله» یافت نشود.
انسانى كه به این مقام والا راه یافته است ـ چون از خود چیزى ندارد كه نشان دهد ـ به میزان ظرفیت وجودى كه دارد، صفات جمالیه الهى در او ظهور پیدا مىكند. بنابراین، هر قدر كاملتر شود فقیرتر و ناچیزتر خواهد شد، ولى قدرت و آگاهى او بیشتر مىشود و این از عجایب خلقت است كه آدمى هرچه كاملتر شود فقیرتر مىشود؛ یعنى خودآگاهى او به فقرش بیشتر مىشود، عینالفقر بودن خود را بهتر درك مىكند. آخرین مرحله كمال او این است كه بیابد كه هیچ است. در این حالت، او با تجلى منبع نور، تبدیل به نور درخشانى شده است و خود مىداند و مىیابد كه هر چه هست از اوست؛ در عین حال، وجود خود را نیز مىیابد، نه اینكه عدم و فانى شود، بلكه مىیابد كه وجودش كاملتر شده است. وجود روح او عین علم است. علم، خود وجود است، نه اینكه عدم باشد، اما خاصیت این وجود این است كه جلوه آفریننده خویش است؛ یعنى، حقیقتاً انسان كاملتر مىشود، اما نتیجه كمال او این است كه خود را هیچ مىبیند، به تعبیر دیگر، خود را نمىبیند و این خود معمایى است كه حل آن آسان نیست: كاملتر و در عین حال فقیرتر شدن!
نتیجه اینكه: آدمى مىتواند به مرحلهاى از خودآگاهى برسد كه بین خود و
خدا، واسطه و حجابى را نبیند؛ به تعبیر دیگر، قرب به خدا پیدا كند. در این صورت است كه ابزار دیدن و هر چیز را كه مىبیند از خداست و براى خود هیچ استقلالى نمىیابد و این است معناى قرب حقیقى!
انسانى كه به این مقام مىرسد، دیگر چشم او چشم خدایى، گوش او گوش خدایى و اراده او نیز خدایى مىشود. هر علم و لذت و كمال و بهجت و سرورى آنجاست. این كه آدمى به دنبال لذت و خوشى و سعادت مىگردد، در واقع دنبال همان مقام مىگردد، منتهى راه را اشتباه مىرود، لذا به هر لذت و قدرت و جمالى كه مىرسد قانع نمىشود، بلكه به دنبال بالاترش مىگردد و هر چه بالاتر مىرود و بیشتر مىجوید، كمتر آن را مىیابد و سرانجام مىداند كه تمامى اینها محدود وفناپذیر و دامهایى در راه سعادت او هستند و اصلاً او باید در جایى دیگر به دنبال اینها مىگشت. انسان، مطلق طلب و مطلقجو است. جمال، مال، قدرت و ریاستهاى دنیایى او را اقناع نخواهند كرد. جمال و كمالِ فناناپذیر و بىنهایت، جاى دیگر است.
پس آن مقام، هم كمال است و هم محو و فنا شدن استقلالهاى پندارى! آدمى خیال مىكند كه آنچه دارد از خود اوست، لذا مىگوید علم من، قدرت من، ثروت من؛ و... اما وقتى كه حجابها دریده شد و درهاى معرفت به روى انسان باز شد، صاحب اصلى تمامى اینها را پیدا مىكند و مىداند و مىیابد كه از خود، هیچ ندارد واین مقام همان مقام قرب است!
1. آیا تمامى انسانها مىتوانند به آخرین مرحله قرب الهى برسند یا اینكه آن مرحله اختصاص به معصومین(علیهم السلام) دارد؟ و آیا رسیدن انسان به هر یك از این مقامات، بدون وساطت معصومین(علیهم السلام) ممكن است؟
پاسخ: همان گونه كه بیان شد، مراتب قرب بسیار متفاوت است. اینكه در اصطلاح
عرفى مىگویند؛ مثلاً، ایمان ده درجه یا هفتاد درجه دارد یا مراتب سیر و سلوك سى یا هفتاد درجه است، صرفاً یك تقسیمبندى ساده و عوام فهم است، وگرنه مراتب سیر قابل محاسبه نیست، اما سیر همه انسانها به یك اندازه نیست، هركس به اندازه همت و ظرفیت وجودى خود مىتواند سیر كند؛ یعنى: اولاً باید استعداد و ثانیاً اراده این كار را داشته باشند.
استعدادهاى ذاتى افراد بسیار متفاوت است، همانگونه كه استعدادها در تحصیل، شغل و... متفاوت است، در سیر و سلوك معنوى هم با یكدیگر تفاوت دارند؛ علاوه بر داشتن استعداد، باید زمینه به فعلیت رسیدن آن آماده باشد، بسیارى از استعدادهاى خوب و درخشان، به دلیل وجود نداشتن زمینه لازم به فعلیت نمىرسند. باید با همت و اراده، استعدادها را به مرحله ظهور و فعلیت رساند. ممكن است سیر و سلوك یك لحظه، توسط انسانى مستعد از سیر صدها سال انسانهاى معمولى، عمیقتر و قوىتر باشد. همانگونه كه اشاره شد، ضربت یك شمشیر علىـ (علیه السلام) ـ از عبادت جن و انس بالاتر است. شاید یك تكبیر او هم از تمامى عبادتهاى ما ارزش بیشترى داشته باشد. پس استعداد، ظرفیت، همت و اراده، ابزارى هستند كه به تناسب خود، آدمى را به مراحلى از آن مقامات مىرسانند. برحسب اعتقاد ما حضرات معصومین ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ و در رأس آنها چهارده نور مقدس، از استعدادها و امتیازهاى بسیار والایى برخوردارند و هیچ كس قدرت رسیدن به مقام آنها را ندارد.
و اما بخش دوم سؤال كه: «آیا بدون وساطت معصوم مىتوان به كمالى رسید یا نه.»: در سلسله علل وجودى، مرتبه پایینتر نسبت به مرحلهبالاتر عینالربط است و بدون وساطت علل متوسطه، رسیدن به مرحله بالاتر ممكن نیست. سیر انسانهاى معمولى در این مسیر، جز با وساطت معصوم ممكن نیست، همه انسانها طفیل وجود آنهایند، انسانها به هر مقامى كه برسند مقام آنها تنها پرتوى از مقامهاى
معصوم است و ما ـ در عین حال كه باید براى رسیدن به آن مرحله تلاش كنیم ـ هر قدر كوشش نمائیم بیش از خاك پاى آنها نخواهیم شد. امام خمینى(رضی الله عنه)وقتى كه از حضرت صاحب الزمان ـ سلام الله ـ یاد مىكردند مىفرمودند: روحى لتراب مقدمه الفداه «جان من فداى خاك پاى او باد». مقام ولى عصر، آن قدر عالى است كه هر نعمتى را كه انسانها دریافت كنند و به هر كجا كه برسند تنها طفیل كوچكى از وجود اوست. پس ما، نه به مقام آنها مىرسیم و نه بىوساطت آنها به جایى خواهیم رسید. هدف اصلى ما توجه به خداست، اما توجه به خدا، جز از مسیر آنها ممكن نیست، این موضوع را بدانیم یا ندانیم فرقى نمىكند. هر فیضى را كه هستى دریافت كند به واسطه همان انوار مقدّسه است.
2. آیا نیت بر هر انگیزهاى اطلاق مىشود یا اینكه نیت فقط به انگیزههاى ناشى از آگاهى گفته مىشود؟
پاسخ: اگر آگاهى وجود نداشته باشد، نیت هم مفهومى ندارد؛ مثلاً حیوانات یا نوزاد انسان از تخیلات ناآگاهانه محض برخوردارند و هیچ آگاهى ندارند، لذا نیتى هم از آنها متمشّى نمىشود و تأثیرى هم در كمال آنها ندارد، پس زیربناى نیت، آگاهى است، هر مقدار كه آگاهى بیشتر باشد، نیت هم قوىتر است؛ منتها بستگى دارد كه متعلَق نیت چه باشد، اگر نیت تكاملى باشد هرچه آگاهانهتر باشد در جهت كمال ارزشمندتر است و اگر نیت سقوط هم داشته باشد، میزان آگاهى در سقوط او مؤثرتر است، لذا انسان هرچه دانشمندتر باشد، اگر نیت او به جانب كفر باشد، خطر او براى دین بیشتر است. شاید علم و آگاهى ابلیس از همه انسانها در طول تاریخ برتر باشد، چون او علاوه بر علم خود، تجربه همه انسانها را كسب كرده است، اما این علم و آگاهى براى او جز سقوط بیشتر، فایدهاى ندارد.
3. در آن مثال پرتو، كه فرمودید: «پرتو خورشید عینالربط به خورشید است و بدون خورشید وجودى ندارد»، آیا پرتو خورشید، خود را در وحدت با سایر پرتوهاى دیگر نمىبیند»؟
پاسخ: مفاهیمى از قبیل وحدت، كثرت و فنا كه در اصطلاح عرفا استعمال مىشود، مفاهیمى متشابهند كه ممكن است هر كسى از آنها نوعى برداشت كند، در حالى كه هر كدام از اینها براى عُرَفا معناى خاصى دارند.
بعضى تصور كردهاند كه «وحدت» در تعبیر عرف؛ مثل پیوستن جوىهاى كوچك به یكدیگر و تشكیل رودخانه یا ریختن رودخانه به دریاست، در حالى كه این برداشتها ناقص است. رود هر قدر كوچك باشد وقتى كه به دریا مىپیوندد، بر حجم دریا افزوده مىشود. اگر یك قطره آب را هم در دریایى بریزید، دریا به همان اندازه بزرگ مىشود، حال آیا به مقام فنا رسیدن مخلوقات به این معناست كه با فنا شدن آنها چیزى بر خدا افزوده مىشود؟! هرگز چنین نیست.
تصور دیگر از معناى وحدت این است كه وحدت به معناى یكى شدن است. گفتهاند: اگر قطرات آب، در جویى به هم بپیوندند با هم یكى مىشوند. در حالى كه پیوستن قطرات به یكدیگر به معناى یكى شدن آنها نیست هر قطرهاى سر جاى خود است، اگر شما قطرهاى را بردارید، قطرههاى دیگر بر جاى مىمانند و یا اینكه یكى شدن را به معناى فانى شدن و از بین رفتن گرفتهاند. این پندار نیز نادرست است، زیرا نه مخلوق، تبدیل به خدا و نه خدا، تبدیل به مخلوق مىشود كه یكى را فانى در دیگرى بدانید، بلكه مقصود از فنا ـ همان گونه كه بیان شد ـ از بین رفتن كدورت و حصول شفافیت است؛ به این معنا كه فرد براى خود استقلالى نمىبیند، نه اینكه واقعاً هیچ مىشود. كمالى كه نهایت آن هیچ است، كمال حقیقى نیست. انسانى كه فانى مىشود، همانند شیشه شفافى است كه براى خود، هویتى نمىبیند، نه اینكه هویت خود را از دست مىدهد.
او نه تنها از بین نمىرود كه از بهره وجودى بیشتر و كاملترى برخوردار خواهد
شد و اگر مقصود از «یكى شدن»، یكى شدن او با دیگران و به این معناست كه كدورتها برداشته مىشود، یكدیگر را بهتر درك مىكنند، با دیگران همراه و هم قدم مىشوند، در یك مسیر قرار مىگیرند، نفاق، شقاق، دشمنى و احساس بیگانگى آنها از بین مىرود، (به این معنا) كاملاً درست است.
و اگر یكى شدن به این معناست كه دیگر نمىتوان گفت: دو موجودند، دو ویژگى و دو درك و شعور دارند، نادرست است، زیرا حساب هر كسى جداست و ثمره اعمال هر كس با دیگرى متفاوت است.
4. آیا این بحث مقدمه مباحث سیر و سلوك است و آیا مىتوان با پاى استدلال در این مسیر حركت كرد؟
پاسخ: بحث ما در مورد نظام ارزشى اسلام است، اما پایه ارزشها مبتنى بر شناخت مبانى واقعى آنها است كه قبل از هر چیز باید روشن شوند.
و اما بخش دوم سؤال: اگر كسى بخواهد فقط با فكر و استدلال، به حقیقت برسد، بدون آنكه عملاً در مسیر معنویت گام بردارد، همانند كسى است كه با پاى چوبین حركت مىكند، البته خیلىها با همین پاى چوبین هم به مقاماتى مىرسند، ولى قابل مقایسه با پاى اصلى نیست. اگر انسان با شهود و سیر معنوى حركت كند، حقایقى را خواهد «یافت»، اما اگر با استدلال پیش برود، حقایقى را خواهد «دانست». ممكن است ما خیلى از حقایق را بدانیم، اما دانستن با یافتن شهودى تفاوت دارد. به هر حال، نقلیافتههاى دیگران ـ آن هم در حد الفاظ خودشان ـ هیچ اشكالى ندارد. خود اهل اشراق و عرفان هم، در این مورد بسیار سخن گفته و كتابهاى بسیارى را نوشتهاند، این كارها كه شهود نبوده است. به هر حال، نقل یافتههاى عُرَفا و اولیا و ائمه(علیهم السلام) با پاى چوبین ارتباطى ندارد.