جلسه پنجم
جلسه پنجم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلى الله على محمد و آله الطاهرین المعصومین
سرشت انسان
موضوع بحث، سرشت انسان است. محور سخن در باب سرشت انسان این است كه: آیا انسان از نظر ذات و سرشت، خوب آفریده شده است یا برعكس، سرشت انسان زشت و پلید است؛ یا اینكه انسان ذاتاً نه خوب است و نه بد، بلكه ذات انسان از این نظر خنثى است و یا اینكه سرشت انسانها به صورت متفاوت آفریده شده است بعضى‌ها ذاتاً «خیر» و گروهى دیگر ذاتاً «شرند».
قبل از ورود در بحث، لازم است خلاصه مقدمه‌اى را كه در مبحث پیشین درباره خیر و شر ذكر كردیم یادآورى نماییم و این موضوع را روشن كنیم كه اصولا «خیر» چیست و «شر» كدام است، سپس با وضوح بیشترى به این بحث بپردازیم كه حال آیا سرشت انسان خیر است یا شر.
كاربرد خیر و شر
حاصل سخن درباره خیر و شر این است كه ما مفهوم خیر را تقریباً به سه صورت استعمال مى‌كنیم 1. خیر اصیل وفى نفسه 2. خیر نسبى یا مقایسه‌اى 3. خیر اخلاقى یا ارزشى.
خیر اصیل به این معناست كه: اگر موجودى را فى نفسه در نظر بگیریم و وجود
آن را مستقل وجداى از ارتباطش با سایر اشیاء و افراد بسنجیم، به «خیر بودن» آن حكم مى‌كنیم و به قول فلاسفه الهى، وجود هر شیئى فى نفسه عین خیر است یا «الوجود خیرٌ محض» در مقابل، عدم آن نیز شر به حساب مى‌آید. این موضوع، علاوه بر استدلالات عقلى و فلسفى، از پشتیبانى آیات قرآن نیز بهره‌مند است؛ مثلا در آیه مباركه سوره سجده آمده است «الذی أحسن كلَّ شیء خلَقه»(1) یعنى: «خداى متعال خلقت هر چیزى را نیكو قرار داد.» پس خیر به این معنا اصیل وفى نفسه است.
مفهوم «خیر نسبى یا مقایسه‌اى» نیز در صورتى بدست مى‌آید كه دو شىء یا دو فردى را كه وجود آنها با یكدیگر تزاحم دارد، مقایسه كنیم. اگر بین دو موجود كه وجود یكى از آنها به گونه‌اى با وجود دیگرى تزاحم دارد، مقایسه كنیم و موجودى را از آن جهت كه سبب نقصان یا از بین رفتن دیگرى مى‌شود بسنجیم، در این صورت حكم مى‌كنیم كه وجود یكى از آنها براى دیگرى شر است یا وجود یكى به دلیل كمك به رشد و كمال دیگرى براى آن موجود خیر است. فرض این گونه خیر و شر، فقط در مواردى است كه تزاحم بین موجودات وجود داشته باشد. بنابراین، مجردات تام - كه با یكدیگر هیچ تزاحمى ندارند ـ مشمول این خیر و شر نمى‌گردند. این خیر و شر، به اصطلاح فلاسفه خیر و شر بالعرض است، خیر و شرى است كه ذاتى نیست، چون بعد از مقایسه موجودات، به خیر یا شر بودن آنها حكم مى‌كنیم و البته فرض چنین خیرى در اَعدام هم ممكن است؛ مثلا، امساك از غذا امرى عدمى است، اما وقتى كه امساك از غذا موجب سلامتى انسان شود، همین امر عدمى (نخوردن) خیر خواهد بود. شاخ و برگى را كه باغبان از یك درخت مى‌زند در واقع براى درخت امرى عدمى است، ولى خیر درخت در آن
1. سجده/ 7.
است، زیرا این كار موجب رشد آن مى‌شود. پس فرض خیر و شر نسبى فقط در بین موجودات مادى است، زیرا ممكن است موجودى براى موجود دیگر خیر یا شر باشد و فرض خیر در اَعدام هم از این جهت ممكن است كه گاهى «عدم» زمینه پیشرفت خیرى را فراهم مى‌كند و در واقع موانع رشد و كمال موجودى را از بین مى‌برد و لذا ممكن است خیر باشد.
سومین كاربرد مفهوم خیر و شر در مورد خیر و شر اخلاقى یا ارزشى است. این بحث معركه‌اى از آراءِ فلاسفه اخلاق است كه ماهیت ارزش چیست و خیر و شر ارزشى كدام است. طبق نظر بزرگان فلسفه اخلاق اسلامى، خیر و شر اخلاقى فقط در امور اختیارى مطرح مى‌شود. اگر عملى فاقد عنصر اختیار باشد؛ یعنى، دخالتى در پیدایش كار اختیارى نداشته باشد و خود آن هم نتیجه یك كار اختیارى نباشد، متصف به ارزش اخلاقى نمى‌شود و نمى‌توان گفت كه خوب یا بد است. البته از نظر فلسفى ممكن است بگویند وجودش خیر است یا اینكه وجود آن براى وجود دیگرى خیر است، اما از نظر اخلاقى چیزى كه هیچ عنصر اختیارى در آن نباشد، به آن خیر یا شر گفته نمى‌شود؛ مثلا مى‌توان گفت سنگ یاقوت خیلى زیباست، براى كسى كه از زینت آن استفاده مى‌كند «خیر» است، اما مدح یاقوت مدح اخلاقى نیست و از آنجا كه زیبایى یاقوت اختیارى نیست، مدح اخلاقى آن هم معنا ندارد، زیرا ارزش اخلاقى در جایى است كه اختیارى در میان باشد و فاعل، قدرت فعل یا ترك آن را داشته باشد. فعلى از نظر اخلاقى خیر است كه مقدمه رسیدن انسان به كمالى باشد ـ اینكه حقیقت كمال چیست، چه مراتبى دارد خود بحث گسترده‌اى است كه جاى آن در اینجا نیست ـ به‌طور اجمال مى‌توان گفت: هر رفتار اختیارى، با مقدمات و مؤخراتش كه موجب كمال نفس انسان مى‌شود، از نظر اخلاقى ارزش‌مند است و هر رفتار اختیارى كه موجب نقص در انسانیت انسان مى‌شود و مانع رشد و كمال او مى‌گردد، از نظر اخلاقى بى‌ارزش است.
اكنون با توجه به این مقدمه كوتاه و تبیین مفاهیم فلسفى و اخلاقىِ خیر و شر، به اصل موضوع مى‌پردازیم كه آیا سرشت انسان خیر است یا شر. امّا باز هم باید منظور سؤال كننده روشن شود كه مقصودش از «خیر» كدامین معناى آن است، زیرا این سؤال مطابق هر كدام از مفاهیم سه‌گانه خیر، جواب مخصوص خودش را دارد. اگر مقصود از خیر در این سؤال، معناى اول آن است بدون شك سرشت انسان خیر است و انسان از آن جهت كه «موجود» است و آفریده خداست، وجود و صفات وجودى او همه خیر است. در این دیدگاه اصلا شر معنا ندارد و فقط جنبه عدمى او است كه متصف به شر مى‌شود.
و اما پاسخ سؤال مطابق معناى دوم خیر. همان گونه كه بیان شد اگر موجودى موجب رشد و كمال موجودى دیگر شود، از این جهت خیر است و اگر باعث انحطاط، ضعف یا نقص آن شود، از این جهت شر است. این خیر و شر نسبى است، وجود زهر براى مار خیر است، اما براى مار گزیده شر است. مطابق این مفهوم از خیر، فطرت و سرشت انسان و تمامى قواى خدادادى او براى خود انسان ، خیر است؛ یعنى مى‌توانند موجب رشد و كمال انسان شوند، اگر چه براى موجود دیگرى كه از ناحیه انسان صدمه مى‌بیند، شر است. بنابراین، خیر نسبى كه آن را در مقدمه توضیح دادیم بر انسان و تمام صفات و افعال او كاملا منطبق است.
و اما خیر یا شر بودن سرشت انسان، مطابق سومین معنا (خیر و شر اخلاقى) به زودى روشن خواهد شد.
گرایشهاى متزاحم انسان
موضوع دیگر كه در راستاى خیر و شر نسبى مطرح مى‌شود، این است كه گاهى بین قواى خدادادى و فطرى انسان در مقام ارضا تزاحم ایجاد مى‌شود، انسان تمایلات مختلفى دارد كه بعضى از آنها مربوط به جنبه مادى و بدنى و بعضى
دیگر مربوط به جنبه نفسانى و روحى اوست. گاهى گرایشهاى نفس حیوانى با گرایشهاى متعالى انسان در مقام ارضا تزاحم پیدا مى‌كنند و هر جا تزاحمى باشد زمینه شر فراهم خواهد شد، زیرا در مقام عمل، بعضى از آنها مانع تكامل و ارضاى دیگرى مى‌شود. با توجه به این وضعیت، حال قضاوت در مورد این مجموعه عواطف، احساسات، شهوات، غضب و عقل و ... چیست، آیا اینها براى انسان خیرند یا شر؟
جواب این است كه: اولا در یك مجموعه مركّب، قضاوت كلى به بر آیند آن مجموعه تعلق مى‌گیرد؛ یعنى، اینكه ممكن است در یك مجموعه چند عضوى، عناصرى هم باشند كه وجود آنها براى دیگران ضرر دارد، اما اگر روى هم رفته بسنجیم و نفع و ضررها را روى هم بریزیم، در مجموع به مفید بودن آن رأى مى‌دهیم. ثانیاً از آنجا كه انسان در به كارگیرى هر یك از این قوا مختار است، این خود اوست كه مى‌تواند در عمل، از آنها تركیبى متناسب، مفید و خیر یا غیر متناسب و شر بسازد. براى روشن‌تر شدن مطلب، مثالى را ذكر مى‌كنم: یك تابلوى نقاشى را در نظر بگیرید كه رنگهاى مختلفى در آن به كار رفته است، كاربرد رنگها در این تابلو ممكن است به چند صورت انجام گیرد: 1. اینكه چندین رنگ را روى هم بریزند كه در این صورت رنگها، بدون نما و زیبایى، اثر یكدیگر را خنثى مى‌كنند. 2. رنگهاى نامتجانس را به شكل نفرت‌آمیزى تركیب كنند كه نتیجه‌اى جز هدر رفتن رنگها نخواهد داشت 3. هر كدام از این رنگها به شكل متناسب توسط نقاش باسلیقه‌اى تركیب شود و از كنار هم گذاشتن آنها، منظره‌اى زیبا و دلنشین به وجود آید. حال اگر كسى سؤال كند كه مجموع این رنگها نسبت به تابلو خیر است یا شر، جواب این است كه: بستگى به تركیب رنگها دارد، اگر كیفیت و كمیت تركیب رنگها كاملا متناسب باشد، براى نقاش خیر است، زیرا مى‌تواند براى نقاش ارزش و اعتبار را به ارمغان بیاورد، اگر رنگ نبود، او چگونه مى‌توانست
چنین عملى را انجام دهد. از طرف دیگر شخص ناوارد ممكن است به گونه‌اى رنگها را تركیب كند كه حتى قیمت اولیه رنگها را نیز از دست بدهد.
پس در پاسخ به این سؤال كه تمایلات متزاحم انسان براى او خیرند یا شر، مى‌توان گفت: خیر یا شر بودن آنها بستگى به نحوه تركیب و استفاده از آنها دارد. باز اشاره كنم كه وجود تمامى این تمایلات، از آن جهت كه مخلوقند، خیر است. برآیند آنها نیز از آن جهت كه موجب كمال آدمى مى‌شود و به خداى متعال منسوب است خیر است، زیرا «احسن كل شىء خلقه» (سجده/ 7) اما خیر یا شر بودن آنها براى فرد انسان، بستگى به اختیار آدمى و چگونگى استفاده از آنها دارد؛ یعنى، در ابتداى امر نمى‌توان گفت كه اینها براى انسان از نظر اخلاقى خیر یا شرند. تمایلات به لحاظ ارزش اخلاقى خنثى هستند؛ به این معنا كه نمى‌توان گفت حتماً فرد را به سعادت مى‌رسانند یا او را بدبخت مى‌كنند. غرایز و تمایلات در انسان، به شمشیر دولبه‌اى مى‌ماند كه براى جنگجوى ماهر، خیر و براى آدم ناشى شر است. ناگفته نماند كه در همین مورد نیز اتحاد نظر وجود ندارد؛ مثلا گرایشهایى كه در اخلاق مسیحیت و فلاسفه مشهور به «كلبیون» مشاهده مى‌شود، حاكى از این است كه تمامى غرایز حیوانى در انسان را «شر» مى‌دانند و شاید در فرهنگ ملى ما هم ردپایى از این تفكر باشد، اما حقیقت این است كه دیدگاه اسلام با این تفكر، موافق نیست. درست است كه وجود غرایز از لحاظ فلسفى، مطلقاً خیر است و تركیب آنها نیز متناسب و خیر است. شهوت، غضب، تعقل، عواطف و احساسات، همه اینها مجموعه‌اى هستند كه در تابلوى زیبایى به نام انسان تركیب شده‌اند و تا جایى كه مربوط به خلقت و خداى متعال است همه متصف به خیرند، اما جایى كه از ارزش اخلاقى؛ یعنى، كیفیت استفاده اختیارى تمایلات صحبت مى‌شود و این سؤال پیش مى‌آید كه آیا اینها ارزش اخلاقى دارند یا نه، باید گفت قبل از اینكه اعمال اختیارى در كار باشد، اصلا ارزش
اخلاقى مطرح نیست. در آنجا اگر صحبت از خیر به میان مى‌آید، مفهوم فلسفى آن مورد نظر است. جایى كه اعمال اختیارى و به كارگیرى این نعمتها مطرح مى‌شود، ارزش اخلاقىِ مثبت یا منفى نیز مطرح است، پس خیر یا شر بودن رفتارها از نظر اخلاقى به كیفیت اِعمال اختیار و نحوه استفاده انسان از نیروهاى درونى خود بستگى دارد.
مقصود از خیر یا شر بودن سرشت انسان چیست؟
حال با توجه به این توضیحات، مقصود از «خیر» یا «شر» بودن سرشت انسان چیست و از این تعبیر چه برداشت‌هایى مى‌توان كرد؟
معمولا قضاوت به خوب بودن سرشت انسان به این معناست كه انسان داراى قوا و نیروهایى است كه او را به طرف كارهاى خوب سوق مى‌دهند و نتیجتاً او را به كمال مى‌رسانند، طبق این برداشت موجودى سرشت خیر دارد كه پیوسته انگیزه كارهاى خیر در او باشد و میل به شر پیدا نكند؛ مثلا ملائكه كه انگیزه گناه و كارهاى زشت ندارند از سرشت خیر برخوردارند و شیطان كه مایه‌هاى وجودى‌اش او را به طرف شر مى‌كشاند، از سرشت بدى برخوردار است این تصور در مورد خوبى یا بدى سرشت و نهاد معنایش این است كه این موجود ـ مَلَك یا شیطان ـ از خود اختیارى ندارد كه مثلا به جانب شر یا خیر گرایش پیدا كند، بلكه مایه‌هاى درونى او هستند كه او را به یكى از دو جهت سوق مى‌دهند، پس فطرتِ یكى از اینها خیر است و فطرت دومى شر است. بر فرض كه خداى متعال دو موجود را آفریده باشد كه یكى از آنها خود به خود به طرف خیر و دیگرى خود به خود به طرف شر برود، اَعمال آنها از ارزش اخلاقى برخوردار نیست، زیرا وقتى كه انتخاب و گزینشى در كار نباشد و راه یك‌طرفه باشد، ارزش اخلاقى مطرح نیست. خوب و بد اخلاقى فقط در جایى گفته مى‌شود كه امكان انتخاب و گزینش وجود
داشته باشد، گرچه از نظر فلسفى و الهى هردوى این وجودها، حتى وجودى كه ذاتاً به شر گرایش دارد، خیر است. تنها خیر و شر نسبى است كه نمى‌توان بطور مطلق در باره آن حكم كرد و در بسیارى یا همه موارد، شر نسبى صادق است، زیرا موجود مادى با همه كمالاتى كه ممكن است داشته باشد، وجود او نسبت به بعضى از موجودات دیگر شر است. انسانى كه به عالى‌ترین مراتب كمال انسانى هم رسیده باشد؛ از خوراكیهاى پاكیزه خدا استفاده مى‌كند، پس وجود او براى آن خوراكى شر است. گرچه این گیاه، جزئى از وجود این فرد مى‌شود و مرتبه عالى‌ترى را پیدا مى‌كند، ولى در واقع آن كمال هم مخصوص انسان است. در عالم طبیعت، موجودى كه هیچ‌گونه شرى نسبت به موجود دیگر نداشته باشد، یافت نمى‌شود، چون عالم، عالم تزاحم است.
پس این موضوع كه یك موجود نیروهایى داشته باشد كه او را به طرف كارهاى خوب سوق دهند، فرضش صحیح است، اما كارهاى او ارزش اخلاقى نخواهند داشت و از دیدگاه اخلاقى نمى‌توان او را تحسین كرد، زیرا غیر از این، كارى از او ساخته نیست و در مقابل اگر موجودى كه با گرایش به شر آفریده شده است، كار شرى را انجام داد نمى‌توان او را مذمت كرد. اگر فرض كنیم كه شیطان آفریده شده است كه شیطان باشد و هیچ راهى غیر از این ندارد، پس چرا شیطان را مذمت و نكوهش و در قیامت عذاب مى‌كنند؟ بر عمل اجبارى كسى را توبیخ نمى‌كنند. (اشتباه نشود! شیطان از دید قرآن موجودى مادى و مختار است كه مى‌توانست راه دیگرى را انتخاب كند. او مختار بود كه اطاعت یا عصیان را بپذیرد، ولى با اختیار خود عصیان را انتخاب كرد).
پس خلاصه جواب در مورد نیك و بد بودن سرشت انسانى این است كه اگر مقصود از نیك یا بد بودن سرشت انسان معناى فلسفى آن است، وجود انسان و تمامى قوا و نیروها و تركیبات او خیر محض است و اگر مقصود از خیر و شر
معناى نسبى آن است كه بدون شك وجود انسان براى بعضى موجودات شر و براى بعضى دیگر خیر است، ولى مجموعه وجودى او خیر است.
قضاوت در مورد خیر یا شر بودن ارزشى انسان، فقط بعد از گزینش و اِعمال اختیار ممكن است و صرف نظر از رفتار اختیارى، خیر و شر در مورد او معنا ندارد. البته كسى كه از قبل مى‌داند كه این موجود با اختیار خود چه كارهایى را خواهد كرد، مى‌تواند قبل از دیدن رفتارهاى او در مورد او قضاوت ارزشى كند ـ كه این بحث دیگرى است ـ اما تحسین اخلاقى نوزادى كه تازه متولد شده و هنوز كار اختیارى از او سر نزده است، از نظر اخلاقى جا ندارد.
طرح سؤال به شكل روشن‌تر
با این توضیح روشن شد كه اعتقاد به خیر یا شر بودن نهاد انسان؛ به این معنا كه او بدون اختیار به خیر یا شر گرایش دارد، با تعالیم اسلام و دلایل عقلى سازگار نیست. پس براى اینكه اِشكال «سلب اختیار» پیش نیاید، بهتر است سؤال را كمى دقیق‌تر مطرح كنیم كه: آیا نهاد انسان به گونه‌اى آفریده شده است كه مجموعاً خمیره‌هاى شر در نهاد او بیشتر به كار رفته است یا خمیره‌هاى خیر؟ یا اینكه سرشت او معجونى از خیر و شر است و گرایش او به هر دو سو یكسان است؟
اعتقاد به این كه مایه‌هاى شر در او بیشتر است؛ به این معناست كه گرایش او به فساد و تباهى بیش از خیر و صلاح است و به تعبیر دیگر، اَعمال فسادانگیز را به راحتى انجام مى‌دهد اما براى اعمال خیر به مؤثر و محرك بیشترى نیاز دارد یا بعضى از غرایز و امور فطرى او انسان را به جانب گناه سوق مى‌دهد، مگر اینكه در آنها تصرف شود یا عوامل دیگرى آنها را كنترل كند. به هر حال، یكى از دیدگاهها در مورد نحوه تركیب سرشت انسان همین است كه البته در میان علماى اسلامى نیز طرفدارانى دارد. آنها با استناد به آیاتى از قرآن مجید در مقام اثبات منظور
خویش بر آمده‌اند و به آیاتى از قبیل: «اِنَّ الانسانَ خُلِقَ هَلوعاً اِذا مَسَّهُ الشّرُ جَزوعاً و اِذا مَسّهُ الخَیرُ مَنوعاً»(1) «انسان طبعاً مخلوقى سخت حریص وبى‌صبر است چون شر و زیانى به او رسد جزع و بى‌قرارى كند و چون مال و دولتى به او رو كند بخل ورزد و منع (احسان) كند» ؛ استشهاد كرده‌اند. برداشت اولیه‌اى كه از این آیات مى‌شود، نكوهش انسان است و این نكوهش تمامى انسانها را شامل مى‌شود. از چنین آیاتى استنباط مى‌كنند كه پس طبع اولى انسان شر است؛ یعنى مایه‌هایى در وجود اوست كه او را به طرف گناه سوق مى‌دهند، اگر چه مجبور نمى‌كنند. طبق این برداشت، انسان خود به خود میل به شر دارد، مگر اینكه عاملى جلوى او را بگیرد. به این معنى سرشت انسان را شر دانسته‌اند.
در مقابل دسته اول، گروهى دیگر معتقدند كه فطرت انسان خیر است، خود به خود خواهان خیر و كمال و رشد است و این عوامل تربیتى و محیطى است كه او را به جانب شر و فساد مى‌كشاند. اگر به‌طور طبیعى رشد كند و عوامل شر محیطى در او اثر نگذارند، به شر گرایش پیدا نمى‌كند. دانشمندان مسلمانى كه همراه با دیگران در این تفكر سهیمند، براى اثبات دیدگاه خود به بعضى از آیات قرآن از جمله «آیه فطرت» استناد كرده‌اند و معتقدند كه فطرت انسان بر اساس خداشناسى و خداپرستى سرشته شده است «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرة اللّه» طبق این اعتقاد، انسان به طور فطرى از شر و فساد گریزان است، اما عوامل (محیطى، تربیتى و طبیعى) خارج از نهاد و فطرت او گرایشهاى فطرى او را تضعیف یا او را منحرف مى‌كنند.
سومین دیدگاه در این مورد، تساوى دو نیروى كششى به جانب خیر و شر است؛ یعنى، اینكه در وجود انسان كششهایى هست كه او را به طرف گناه دعوت
1. معارج/ 21/ 20/ 19.
مى‌كند و كششها و جاذبه‌هاى دیگرى نیز وجود دارد كه او را به طرف خیر مى‌كشاند. بستگى دارد كه كدام یك از دو عامل را در خود تقویت كرده باشد. كسانى كه عوامل خیر و صلاح را در خود تقویت كنند، مهار زندگى خود را به دست خیر و صلاح مى‌دهند، برعكس كسانى كه عامل شر در وجودشان برجسته شود عامل خیر، تحت‌الشعاع قرار مى‌گیرد، لذا گرایش آنها به جانب شر و فساد خواهد بود. مطابق این نظر اولا: عوامل خیر و عوامل شر در همه انسانها موجوداند. ثانیاً: هر دو دسته از عوامل به‌طور طبیعى در انسان وجود دارند. بنابراین، نمى‌توان گفت كه سرشت انسان به‌طور مطلق خیر یا شر است، بلكه باید گفت هم داراى سرشت خیر و هم داراى سرشت شر است. منتهى گاهى عامل شر برانگیخته و فعال مى‌شود و گاهى عامل خیر و این برانگیختگى نیز در اثر عوامل مختلف یا به هر حال در اثر انتخاب خود انسان ایجاد مى‌شود.
چهارمین و آخرین دیدگاه این است كه در مورد همه انسانها نمى‌توان یك حكم كلى صادر كرد كه سرشت او خیر یا شر یا تلفیقى از خیر و شر است، بلكه انسانها با یكدیگر متفاوتند. در بعضى انسانها عوامل خیر قوى‌تر است و در نهاد بعضى دیگر تحریك شر بیشتر است. اگر انسانهاى پاك سرشت را به‌خودى خود رها كنند، به جانب خیر خواهند رفت و اگر انسانهاى بد سرشت را به حال خود واگذارند به جانب شر مى‌روند. مى‌توان گفت كه هیچكدام از اقوال سه گانه (خیر، شر، تلفیق خیر و شر در همه انسانها) على‌الاطلاق صحیح نیست، بلكه هر كدام از آنها را با توضیحات، تقییدات و تصرفاتى مى‌توان تصحیح كرد. این تفكر كه گرایش فطرى همه انسانها به جانب خیر است و اصلا گرایش به شر در آنها وجود ندارد، تنها به معناى فلسفى‌اش درست است كه تمامى وجود و صفات وجودى را خیر مى‌داند. اما از دیدگاه اخلاقى، این اعتقاد كه مایه‌هاى موجود در باطن آدمى تمامى آدمیان را به جانب ارزشهاى اخلاقى سوق مى‌دهد، صحیح نیست. توجه
به شرارتها، خونریزیها و مفاسد بعضى از به اصطلاح آدمیان، جاى شكى باقى نمى‌گذارد كه گرایش فطرى همه آدمیان به جانب خیر نیست و توجه به خیر خواهى‌ها، اصلاح طلبى‌ها، ترحم و صمیمیتها و مخصوصاً عصمت انبیاء و ائمه (سلام الله علیهم اجمعین) نیز این ادعا را باطل مى‌كند كه گرایش فطرى همه انسانها به جانب شر و فساد است. در داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) آمده است كه بعد از تولد، ایشان را در غارى گذاشتند و تا سنین بلوغ، دور از اجتماع در همان غار زندگى مى‌كرد و با همان فطرت خدادادى، موحّد بار آمد. آیا مى‌شود گفت كه انسانها در ابتداى خلقت باهم یكسان بودند و فرقى باهم نداشتند؟! به‌طور كلى نمى‌توان گفت كه عوامل فطرى در همه انسانها به شكل یكسان اقتضاى خیر یا شر دارد. و به همین دلیل، قول سوم نیز رد مى‌شود كه در تمامى انسانها هر دو عامل خیر و شر به‌طور مساوى و یكسان وجود دارد.
تفاوت انسانها در آفرینش و پاسخ به یك شبهه
تنها نظر صحیح، قول چهارم است كه قواى فطرىِ انسانها كم و بیش با یكدیگر اختلاف دارد، به این معنا كه در بعضى از آنها مایه‌هاى خیر بیش از شر و در گروهى دیگر خمیره شر بیش از خیر است، كسانى كه در سرشت آنها «خیر» غالب است، كشش آنها به جانب صلاح و تقوا بیشتر است و بر عكس كسانى كه شر بر سرشت آنها غالب است، كشش آنها به جانب فساد، شر و جنایت بیشتر است. گروهى به این دلیل كه عمق سخن را به درستى در نیافته‌اند، فكر مى‌كنند اگر در كسانى مایه‌هاى شر نهفته باشد، معنایش این است كه گرایش آنها به جانب امور شرارت‌آمیز، غیر اختیارى است و هر عمل شرى كه از آنها سر مى‌زند، از روى اجبار و اكراه است و همچنین كسانى كه فطرت آنها خیر است، در انجام امور خیر بى‌اختیار و مجبورند، از این جهت عصمت معصومین ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ
را امرى جبرى مى‌دانند و براى آن ارزشى قائل نیستند. این شبهه ـ مخصوصاً از جانب بعضى از فرقه‌هاى اسلامى مثل وهابیت و بعضى از به اصطلاح روشنفكران غیر مذهبى ـ براى تخطئه تفكر شیعى مطرح مى‌شود و به عنوان دلیلى علیه مذهب تشیع به كار گرفته مى‌شود كه: كسانى را كه شما شیعیان ادعاى عصمت آنها را دارید، چه امتیازى بر دیگران دارند. اینها از ابتدا معصوم آفریده شده‌اند، لذا دنبال گناه نرفتند، اگر ماهم معصوم آفریده شده بودیم گناه نمى‌كردیم.
اگر فرض كنیم كه گفتار این دسته از روى حقد و كینه نسبت به ائمه شیعه نیست، مى‌توان گفت كه منشأ «شبهه» این است كه: اولا مفهوم عصمت بر ایشان روشن نَشده است كه مقصود از آن ترك اختیارى! گناه است، نه ترك اجبارى. ثانیاً در برداشت از تركیب مایه‌هاى خیر و شر نیز دچار اشتباه شده‌اند. ادعاى ما این است كه تركیب فطرى انسانها از خیر و شر است، اما در بعضى از آنها مایه‌هاى خیر بیشتر است؛ یعنى اینكه گرایش به جانب خیر در اینها بیشتر و اقتضاى صلاح و تقواى این دسته، فراوان‌تر است، ولى این گفته به این معنا نیست كه فطرت آنها به صورت یك عامل جبرى بر خیر سرشته شده است و حتماً كارهاى خیر انجام خواهند داد و قدرت انتخاب اعمال شرارت آمیز را ندارند. گرایش فطرى در كسى ایجاد جبر نمى‌كند. ممكن است عوامل خیر در سرشت كسى عامل غالب باشد و او را به دلایل تربیتى، محیطى و... از اعمال شر باز ندارند و او هم به گناه و فساد آلوده شود. عوامل خیر یا شر بر خلاف میل شخص عمل نمى‌كنند، سخن نهایى را میل، انتخاب و اراده فاعل مى‌زند. اگر این‌گونه باشد كه آنها مى‌پندارند و عامل خیر یا شر به صورت جبر حاكم شود، در این صورت تكلیف از فاعل ساقط است. آن عمل، ارزش اخلاقى ندارد و قابل مدح و ذم نیست. همانگونه كه ستودن كمال جبرى موجودات طبیعى، معقول نیست، ستایش از عمل جبرى انسانها نیز منطقى نیست. وقتى كه انسان در عمل خود نقشى ندارد، چه جاى تحسین او بر عمل
خوب یا نكوهش بر عمل شر است؟! اگر اختیار نباشد تكلیفى نخواهد بود. عبادت یا گناهِ مبتنى بر جبر، قابل ستایش یا نكوهش نیست. پس این تصور كه عصمت از گناه به معناى جبر است، تصورى نابجا و غلط است و این سخن در جهت عكس هم صادق است، اینكه مى‌گویند: گرایش زنازاده به گناه بیشتر است، به این معنا نیست كه او حتماً آدم بدى است و جبراً جهنمى خواهد شد، زیرا در عمل ممكن است كه او هم كار خیر را انتخاب كند و نقص خود را جبران نماید، لذا اگر گناهى را مرتكب شود، بر آن گناه عقاب خواهد شد، زیرا اقتضاى گناه در او به حدى نیست كه مجبور و تكلیف از او ساقط باشد. كسى كه عامل شر در حد اجبار در او وجود دارد هیچ تكلیفى ندارد و هر گناهى را كه مرتكب شود عذابى نخواهد داشت، زیرا گناه او از روى اختیار نیست. پس هر جا كه تكلیفى باشد، حاكى از وجود اختیار است؛ یعنى شخص مى‌تواند در حین عمل (خیر یا شر) دست از آن كار بكشد و به كارى دیگرى بپردازد و این خود نشان اختیار اوست. اینكه ما گاهى در تعبیرات عرفى خود مى‌گوییم: «مجبورم این كار را انجام دهم»، صرفاً یك تعبیر عرفى است و حقیقتاً اجبارى در كار نیست. همان شخصى كه مى‌گوید من مجبورم این كار را انجام دهم، اگر كسى جلوى او بایستد و او را قویاً تهدید كند كه این كار را نكن! حتماً دست از آن كار خواهد كشید. اینكه شخص در مقابل تهدید به قتل و اسلحه دست از كارى مى‌كشد كه ادعا مى‌كرد مجبور به انجام آن است، نشان مى‌دهد كه او واقعاً مجبور نبوده است. لفظ جبر به شكل مسامحى و عرفى به كار برده مى‌شود. اگر اجبار در عمل به حدى برسد كه اسلحه هم به رویش بكشند و او نتواند از آن كار خوددارى كند، دیگر تكلیفى نخواهد داشت.
اینكه مى‌گوییم گروهى از انسانها معصوم‌اند، مقصود این است كه در وجود آنها عوامل خیر چنان قوى است كه با توجه به آگاهیهایى كه از سرانجامِ شر و فساد دارند، گرایش به شر در آنها تحت‌الشعاع تمایل به خیر قرار مى‌گیرد. طبیبى كه
مى‌داند در فلان نوشیدنى ماده‌اى سمى و كشنده وجود دارد كه تأثیر مُهلكى بر بدن خواهد گذاشت، به هیچ وجه از آن استفاده نخواهد كرد. البته ممكن است همین طبیب، وجود ماده مُهلك را به كسى دیگر خبر دهد، ولى او چندان باور نكند و فقط از این جهت كه پزشك گفته است بپذیرد و به هر حال با نخوردن آن از مرگ نجات پیدا كند، اما بچه‌اى كه فقط شیرینى نوشابه را مى‌بیند و خود به سمّ درون آن علم و یقین ندارد، مزه شیرینِ نوشابه را بر توصیه پزشك ترجیح خواهد داد و خود را مسموم خواهد كرد. هیچكدام از این سه نفر در انجام عمل خود مجبور نیستند، نه طبیب مجبور است و نه شخصى كه گفته طبیب را مى‌پذیرد و به او اعتماد مى‌كند. طبیب مى‌داند كه این مایع مسموم است و نمى‌آشامد او در نیاشامیدن مجبور نیست، مى‌تواند از آن استفاده كند، ولى نهایت كار او مرگ است. او زندگى را بر مرگ ترجیح مى‌دهد و با اختیار خود، از آن نمى‌آشامد و كسى كه سخن پزشك را مى‌پذیرد یا به پزشك اعتماد مى‌كند و از آن نوشیدنى استفاده نمى‌كند، نیز از مرگ مى‌رهد، اگر چه میزان علم و اعتقاد او به اندازه طبیب نباشد و اگر در شرایط سختى واقع شود، به اندازه ضرورت از آن استفاده كند، ولى عملا در شرایط عادى نمى‌خورد و سالم مى‌ماند، اما بچه‌اى كه حرف طبیب را باور نمى‌كند یا آن قدر به مایع شیرین علاقه دارد كه حرف طبیب را نشنیده مى‌گیرد، خود را هلاك مى‌كند. بچه‌اى كه مطابق عادت همیشگى، دست از شیرینى بر نمى‌دارد، نخوردن این مایع شیرین هم برایش مشكل است؛ مثلا كسى كه به كشیدن سیگار معتاد شده است، گاهى خود او هم مى‌داند كه این كار جنون‌آمیز و احمقانه است، اما میل به سیگار آنچنان بر وجود او حاكم است كه حاضر نیست آن را ترك كند، اما اگر میل قوى‌ترى بر میل به سیگار غلبه كند، حتماً سیگار را ترك خواهد كرد. پس انسان سیگارى، نه در زمانى كه سیگار مى‌كشد و نه در زمانى كه ترك مى‌كند مجبور نیست. بنابراین، عادت كردن هم در كارهاى خیر و
هم در كارهاى شر ممكن است، اما عادت، جبرآور نیست. حتى در آن زمانى كه انگیزه آدمى در انجام عملى بسیار قوى است، اجبارى در كار نیست، اما نكته اساسى این است: كسى كه انگیزه بسیارى قوى براى انجام گناهى دارد، در مقایسه با كسى كه انگیزه او در انجام آن گناه كمتر است، از عذاب كمترى برخوردار خواهد شد؛ مثلا، اگر جوانى كه در اوج شهوت است و پیر مردى كه انگیزه قوى جنسى بر او حاكم نیست، هر دو یك نوع عمل منافى عفت را انجام دهند، اگر چه هیچكدام از آنها مجبور نیستند، ولى جرم پیرمرد بیش از جوان است، زیرا انگیزه شهوانى جوان از پیر قوى‌تر است. جوان هم گرچه مجبور نیست، ولى به هر حال انگیزه او قوى است و قضاوت ارزشى در مورد این دو یكسان نیست. پیرمردى كه از روى هوس مرتكب گناه شده است، عذابش سخت‌تر از جوانى است كه عامل غریزى قوى‌اى بر او مسلط است، هر دوى اینها مرتكب گناه شده‌اند و هر دو نفر عذاب خواهند شد، چون عمل آنها اختیارى است. در هر عملى كه میزان اختیار بیشتر باشد میزان پاداش یا عذاب هم بیشتر است. هر قدر اختیار آدمى قوى‌تر و قدرت انتخاب او بیشتر باشد، ثواب یا گناه او بیشتر است و هر قدر میزان انتخاب ضعیف‌تر باشد ثواب و عقاب او كمتر است. میزان ثواب و عقاب به میزان قدرت انتخاب بستگى دارد، اگر صددرصد راه اختیار آدمى بسته شود، تكلیف هم از او ساقط است و ارزش اخلاقى هم مطرح نخواهد بود و هیچ تأثیر منفى هم در زندگى ابدى او برجا نخواهد گذاشت، چون زندگى ابدى ساخته رفتارهاى اختیارى ماست، جایى كه اختیار نباشد ثواب یا عقابى هم در كار نخواهد بود. حاصل سخن اینكه در فطرت تمامى انسانها عامل خیر و شر وجود دارد، اما این دو عامل در همه انسانها یكسان نیستند.
تقسیم انسانها از جهت غلبه عوامل خیر یا شر
انسانها را مى‌توان از جهت غلبه عوامل خیر یا شر به سه دسته تقسیم كرد: 1.
كسانى كه عوامل خیر و شر به‌طور مساوى در فطرت آنها، نهاده شده است 2. كسانى كه عامل شر در آنها غالب است 3. كسانى كه عامل خیر در آنها غالب است. گرچه ممكن است میزان عوامل خیر یا شر در فطرت انسانها بالا باشد مثلا به نود و نه درصد برسد، اما چنین غلبه‌اى تا آن حد، موجب سلب اختیار انسان نمى‌شود كه تأثیر عوامل مخالف را به كلى از بین ببرد. اگر بر فرض چنین اتفاقى بیفتد، تكلیف از او ساقط است و رفتار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. پس ارزش اخلاقى دائرمدار اختیار است و به اندازه‌اى كه شخص، قدرت انتخاب و اختیار داشته باشد، تكلیف خواهد داشت و مقدار ثواب و عقاب او هم به میزان اختیار او بستگى دارد.
اختلافات فردى و عدالت الهى
اصل تكلیف در همه انسانهاى مكلف ثابت است، خواه انگیزه خیر در آنها غالب باشد یا انگیزه شر. این خلقت با عدل الهى هم منافاتى ندارد كه كسى بگوید: خداوند مایه فطرى غالب در گروهى را خیر و مایه فطرى در گروهى دیگر را شر قرار داده است و بدینوسیله گروهى را به گونه‌اى آفریده است كه گرایش آنها به خیر و گرایش گروهى دیگر به جانب شر است.
بدون شك ، یكایك افراد انسان از نظر جسمى یا روحى با یكدیگر تفاوت دارند. مسئله تفاوت فردى در انسانها به هیچ وجه قابل انكار نیست. همه انسانها در آغاز فطرت، چه از نظر عوامل ژنتیكى و چه از نظر عوامل محیطى ـ محیط رحم گرفته تا محیط خارج ـ، تحت تأثیر عوامل متفاوتى قرار دارند و این عوامل متعدد، تفاوتهاى فراوانى را در جسم و روح آنها ایجاد مى‌كند. قیافه، رنگ پوست، شكل چشم و ابرو و همچنین عواطف و احساسات تمام آدمیان با یكدیگر تفاوت دارد. قدرت تعقل، تجرید، تعمیم و استنتاج در انسانها متفاوت است. دو انسان كه از
نظر قواى روحى و بدنى كاملا یكسان باشند یافت نمى‌شوند، هر انسانى روان‌شناسى مخصوص به خود را دارد. دوقلوهاى یكسان هم اگر چه از نظر ساختمان جسمى بسیار شبیه به یكدیگرند و گاهى هم از یكدیگر تمیز داده نمى‌شوند، اما از نظر ساختار روحى، بسیار تفاوت دارند و همین تفاوتهاست كه در كیفیت رفتار افراد، اثر خواهد گذاشت. هر تفاوت روحى، موجب رفتار خاصى خواهد شد. پس همانگونه كه انسانها در تمامى ابعاد جسمى و روحى با یكدیگر تفاوت دارند، در كیفیت تركیب فطرت هم ـ كه جداى از بُعد روحى آنها نیست. ـ با یكدیگر فرق دارند و این افتراق اجبارى، تعیین كنننده سرنوشت افراد نیست. به هر حال، ادعاى الهیون این است كه عوامل خیر یا عوامل شر به هر اندازه كه در انسان زیاد باشد، به حد اجبار نمى‌رسد، در هر صورت او از نوعى اختیار برخوردار است هرچند ممكن است میزان وجود این اختیار كم باشد، اگر یك درصد هم اختیار داشته باشد، مى‌تواند بر اساس همان اختیار اندك، تصمیم بگیرد و با انتخاب شیوه‌هاى مخصوص، قدرت تصمیم‌گیرى را در خود تقویت كند، ولى این موضوع مسلّم است كه اگر واقعاً هیچ قدرت مقاومت در مقابل عملى براى انسان باقى نماند، تكلیف از او ساقط است و دیگر خیر و شر اخلاقى مطرح نیست. پس سرشت انسانها و تركیب موزون تمامى ابعاد او از نظر فلسفى خیر است، همانگونه كه تركیب متناسب رنگهاى تابلوى نقاشى شده خیر است. تمامى اینها مصداق آیه مباركه «اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىِ خَلَقَه»(1) است، ولى سرشت انسان از نظر ارزش اخلاقى نه خیر و نه شر است و تنها زمانى مى‌توان گفت كه فطرت انسانها از نظر اخلاقى خیر یا شر است كه عمل اختیارى از او سر بزند. تا زمانى كه كار اختیارى انجام ندهد، نمى‌توان گفت فطرت او خیر یا شر است، اما این گفته
1. سجده/ 71.
معقول است كه در روح انسان عواملى وجود دارد كه او را به گناه یا ثواب، متمایل مى‌كند و افراد انسان در این جهت كه عامل خیر یا شر در آنها غالب باشد تفاوت دارند، اما این تفاوتها در حدى نیست كه آنها را مجبور كند. لذا قدرت انتخاب، پیوسته براى انسان باقى است و اختلافات در انسانها با عدل الهى هیچ منافاتى ندارد، همانگونه كه سایر تفاوتها نیز با عدل الهى سازگار است.
اختصاص مقام عصمت، چرا؟
سؤال دیگرى كه در همین راستا مطرح مى‌شود این است: پذیرفتیم كه وجود تفاوتها در افراد و طینت آنها، با عدل الهى منافاتى ندارد اما چرا خداى متعال تمامى انسانها را به صورت یكسان با مایه‌هاى «خیر» نیافریده است؟ چرا آنچه را كه به پیغمبر داده است به سایر مردم نداده و خلاصه چرا مقام عصمت را به همه مردم عنایت نكرده است؟
این سؤال به شكل وسیع‌ترى درباره سایر نعمتهاى الهى نیز مطرح مى‌شود كه چرا خداوند همه انسانها را به زیبایى حضرت یوسف(علیه السلام) خلق نكرده است؟ چرا همه مردم به اندازه حضرت على(علیه السلام) قدرت جسمى ندارند و چرا ثروت و ملك و قدرتى را كه خداوند به سلیمان(علیه السلام) داده به سایر مردم نداده است و چرا بین مردم این همه اختلاف و تفاوت وجود دارد؟ آیا این تفاوت و تبعیضها با عدالت الهى سازگار است؟
همانگونه كه مى‌دانید این سؤال تازگى ندارد، همیشه مطرح بوده و بحثهاى زیادى نیز در اطراف آن صورت گرفته و كتابهاى مستقلى نیز در همین زمینه نوشته شده است. استاد شهید مرتضى مطهرى(رضی الله عنه) موضوع دو كتاب خود را به همین بحث اختصاص داده است. ایشان در كتاب «انسان و سرنوشت» به صورت مختصر
و در كتاب «عدل الهى» به‌طور مفصل در مقام پاسخگویى به همین سؤال برآمده‌اند. به هر حال، پاسخگویى به این سؤال مقدمات و مؤخراتى دارد كه نمى‌توان تمامى آنها را در چند جمله خلاصه كرد، اما پاسخ اجمالى آن از این قرار است:
اگر بنا باشد مهندسىِ عالم ماده را به‌دست عقلاى عالم بسپارند و از آنها بخواهند كه طرح كیفیت خلقت عالم مادّه را پیشنهاد كنند، به نظر مى‌رسد كه منطقى‌ترین پیشنهادهاى آنها از سه حال خارج نیست.
1. اینكه خلقت كل عالم یكسان باشد، اختلاف و تنوعى در كار نباشد؛ مثلا، : كل عالم ماده را از طلا، آهن و یا ... بسازند، به گونه‌اى كه قابل تغییر و تبدیل به هیچ چیز دیگر نباشد.
2. اینكه خلقت عالم مادّه یكسان باشد، اما به گونه‌اى قابل تغییر و تبدیل به جنس همسان خود باشد، همان ماده اصلى به سایر مواد مربوطه تبدیل شود. در واقع حالت یكسانى آن حفظ شود، ولى تحول یكسان در آن بهوجود آید.
3. سومین فرض این است كه موجودات عالم، كاملا متفاوت، متنوع و متشكل از عناصر گوناگون با اختلافات فراوان باشد؛ به گونه‌اى كه در یكدیگر تأثیر بگذارند، با هم تركیب شوند و قابل تبدیل به یكدیگر باشند.
حال باید دید با استفاده از كدامیك از طرح‌هاى مذكور، نظام احسن و در واقع سازگارترین نظام با عالم ماده را مى‌توان ایجاد كرد.
الف) فرض اول و دوم: یكسانى و عدم اختلاف عناصر در عالم ماده، بدون تغییر و تبدیل یا تغییر و تبدیل یكسان. در این صورت ـ به دلیل یكسان بودن عناصر عالم دنیا از جمال و زیبایى بى‌بهره خواهد ماند و بر فرض وجود زیبایى انسانى نخواهد بود كه از آن لذت ببرد، زیرا مطابق این دو طرح، انسانى به وجود نخواهد آمد و برفرض خلقت، نمى‌تواند در عالمِ آنچنانى زندگى كند، چون امكان
تأمین نیازهاى اساسى نه تنها براى انسان كه براى هیچ موجود زنده‌اى وجود نخواهد داشت. فرض كنید، عالم ماده ـ تنها از فلز طلا ساخته مى‌شد و امكان تبدیل طلا فقط به مواد مشابه و یكسان وجود داشت در آن صورت آیا زندگى بر روى زمین براى انسان ممكن بود؟ در كجا زندگى كند ؟ چه غذایى بخورد؟ كدامین آب را بیاشامد، براى حفظ خود از سرما و گرما، كدام لباس را بپوشد، كدامین هوا را تنفس كند؟ هر عاقلى با اندكى تفكر در مى‌یابد كه بهترین نظام در هستى، نظام فعلىِ حاكم بر هستى است، ایجاد عالمى بهتر از این، در دنیاى مادى امكان ندارد؛ به تعبیر دیگر، اختلاف آفریده‌ها در بهره‌هاى وجودى، لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علّى و معلولى حاكم بر آنست و فرض یكسان بودن همه آنها، پندارى خام است. فرض یكسان بودن عالم خلقت، مساوى با نیافریدن است؛ زیرا، اگر مثلا همه انسانها به صورت مرد یا زن آفریده شده بودند، در آن صورت توالد و تناسلى انجام نمى‌گرفت و نسل انسان منقرض مى‌شد و اگر همه مخلوقات انسان بودند، چیزى براى خوردن و تأمین سایر نیازمندى‌ها نمى‌یافتند و نیز اگر همه موجودات یك نوع یا یك رنگ و داراى خواص یكسان بودند، این همه فواید بى‌شمار و زیبایى‌هاى خیره كننده پدید نمى‌آمد و پدید آمدن این یا آن نوع از پدیده‌ها با این شكل یا آن شكل و ویژگى، تابع اسباب و شرایطى است كه در جریان حركت و تحول ماده فراهم مى‌شود.
از طرف دیگر، فرض كنید كه خداوند متعال همه انسانها را با یك‌دسته از ویژگیها و استعدادهاى یكسان بیافریند؛ مثلا تمامى انسانها از بهره هوشى مساوى برخوردار باشند و تمامى آنها از قدرت بدنى یكسانى بهره‌مند باشند و استعداد شغلى و تحصیلى آنها نیز یكسان باشد، آیا در این صورت تقسیم كار، پیشرفت، همیارى و تعاون در میان انسانها اتفاق مى‌افتد؟ كسانى كه به خیال خودشان به تبعیض در خلقت معترضند، نه معناى عدالت را درك كرده‌اند و نه معناى ظلم و
تبعیض را، آنها مى‌پندارند عدالت به این معناست كه به همه انسانها استعداد، فهم، درك و ... مساوى داده شود، در حالیكه این كار عین ظلم است. علاوه بر تمامى اینها اگر آدمى لحظه‌اى به این موضوع بیندیشد كه همین وجود، ذهن، حافظه و قدرت بدنى هم كه خداى منان به آنها عنایت كرده است، حاكى از لطف و عنایت و فیاضیّت اوست، هیچوقت خود را طلب‌كار خداى متعال نمى‌دانند. فرض كنید شما با چند تن از دوستانتان كنار كوچه‌اى ایستاده‌اید، شخصى كه در حال عبور از آنجاست، به هر كدام از شما پولى را مى‌بخشد، اما نه بطور مساوى، مثلا به دومى دو برابر اولى، به سومى دو برابر دومى و... حال، آیا كسانى كه پول كمترى به آنها رسیده است، حق دارند اعتراض كنند كه چرا شما تبعیض قائل شدى، عدالت را رعایت نكردى، به ما ظلم كردى! خوب شخص بخشنده مى‌تواند بگوید شما كه از من طلبى نداشتید، چرا اعتراض مى‌كنید.
لطف و محبت خداى منان به انسانها با مهر و محبت هیچ‌كس دیگر قابل مقایسه نیست، زیرا خداى متعال به انسانها وجود عطا كرده است بدون اینكه از او هیچ طلبى داشته باشند و تمامى اختلافات و تبعیضات نیز ناشى از حكمت الهى است و سرانجام اینكه، با فرض عدم اختلاف در عالم مادى: خداى متعال عبادت نمى‌شد، انسان به كمال نمى‌رسید، اسماء و صفات الهى متجلى نمى‌شد و خلاصه، هدف خلقت محقق نمى‌شد. به هر حال براى توجیه حكیمانه بودن عالم خلقت و نیاز به تعدد عناصر، فرض كنید، عالم خلقت به گونه‌اى آفریده شده باشد كه مثلا از زمین گیاهانى بروید، اما حیوانى نباشد كه از آن گیاه استفاده كند یا اینكه حیواناتى هم باشند، اما انسانى نباشد كه از آنها بهره‌مند شود، آیا در آن صورت نیز سلسله خلقت كامل بود؟ یا اینكه سراسر هستى مملو از زیبایى و تنوع باشد، اما انسانى نباشد كه از آن همه زیبایى استفاده كند یا اینكه مواد دارویى فراوانى با آثار درمانى متفاوت در عالم وجود داشته باشد، اما كسى نباشد كه از آنها استفاده
كند، در این صورت فایده چنین عالمى چیست؟! پس باید موجودى كامل‌تر از گیاه و نبات به نام حیوان و همچنین كامل‌تر از حیوان و گیاه به نام انسان وجود داشته باشد تا اینكه سلسله عالم خلقت كامل شود. حالا فرض كنید كه همه حیوانات از یك نوع باشند؛ مثلا، همه گاو باشند. اگر فرض چنین عالمى ممكن باشد، آیا مطلوب هم هست؟ اگر حیوانات متعددى نباشند كه بعضى از آنها از بعضى دیگر استفاده كنند و سلسله غذایى یكدیگر را تشكیل دهند، امكان بقاء حیوانات خواهد بود؟! اگر بنا باشد عالم ماده‌اى موجود باشد و موجوداتى به كمال برسند، باید اختلاف و تزاحم وجود داشته باشد. اگر اختلافى وجود نداشته باشد، رشد و كمالى نیز در عالم به وقوع نخواهد پیوست. از طرف دیگر، اقتضاى فیّاضیت الهى این است كه مجموعه كمالات ممكنه در عالم هستى محقق شود و به تعبیر عرفانى، ذات حق ممكن است در عالم هستى هرگونه جلوه‌اى داشته باشد و هر نوع زیبایى در عالم به وجود آید و تمامى اینها فقط در صورتى است كه عناصر موجود در عالم، مختلف باشند. اگر اختلاف نباشد، این همه موجود مختلف به وجود نخواهد آمد و امكان رشد و تكامل نخواهند داشت. پس عاقلانه‌ترین طرح و نقشه این است كه جهانى پر از تزاحم و اختلاف آفریده شود؛ به گونه‌اى كه موجودات ضعیف‌تر فداى تكامل موجودات قوى‌تر شوند؛ یعنى در این مسیر گروهى از موجودات نابود شوند. این طرح باید به گونه‌اى باشد كه با نابودى موجودات ناقص‌تر، موجودات كامل‌تر باقى بمانند، نه برعكس. اما اگر بنا باشد كه موجودات كامل در تزاحم با موجودات ناقص و ضعیف از بین بروند و ضعیف‌ترها باقى بمانند این طرح، عاقلانه نخواهد بود. پس اگر اختلافات به گونه‌اى باشد كه زمینه پیدایش موجودات كامل‌تر را فراهم سازد، طرحى عاقلانه و حكیمانه است و حكمت الهى هم همین را اقتضا مى‌كند. حال كه اقتضاى حكمت در نظام آفرینش همه موجودات و حیوانات اختلاف و تنوع است، به چه دلیل
انسانها را از این تنوع و گوناگونى استثنا كنیم. اگر تمامى انسانها یك شكل و قیافه و یك ذوق و استعداد و هوش داشته باشند، در آن صورت جامعه انسانى نیز دچار مشكل خواهد شد. اگر به تمامى انسانها استعداد و علاقه انجام یك شغلى داده مى‌شد، جامعه‌اى كه براى رفع نیازهاى مختلف، نیاز به مشاغل متعدد و گوناگون دارد، چگونه اداره مى‌شد. هزاران شغل مورد نیاز جامعه را چه كسى عهده‌دار مى‌شد؟! اگر علایق فطرى تمامى مردم یكى بود، این همه زیبایى‌ها، خلاقیتها، اختراعات و اكتشافات متنوع به وجود نمى‌آمد و این همه كمالات انسانى محقق نمى‌شد. پس همانطور كه باید كل نظام هستى رنگارنگ باشد، جامعه انسانى هم باید رنگارنگ و متنوع باشد تا انسانها بتوانند نیازهاى روحى و جسمى یكدیگر را برطرف كنند. بنابراین ساخت یك عالم با نظام مادى، بهتر از این ممكن نیست. نظام بدون تزاحم، مخصوص عالم مجردات است، امّا تزاحم در عالم ماده باید ـ همان گونه كه هست ـ به حداقل برسد. الهیون كه نظام عالم را «نظام احسن» مى‌دانند، مقصودشان این است كه عالم ماده به گونه‌اى آفریده شده است كه ضرر تزاحم به حداقل مى‌رسد و منافعى كه بر آن مترتب است بیش از ضررهایى است كه در اثر تزاحم به وجود مى‌آید و همین تزاحم‌ها در نهایت موجب رشد آدمیان مى‌گردند. و اگر مجموع و برآیند این همه تزاحم را با جمع جبرى بسنجیم، نتیجه‌اش عددى مثبت خواهد بود، اما اگر كسى با جمع دقیق ریاضى و سنجیدن مثبت و منفى، به این نتیجه رسید كه نقایص عالم بیش از كمالات آن است، مى‌تواند به حكیمانه نبودن نظام عالم حكم كند، حال كه با این بیانات، لزوم وجود اختلافات روشن شد، باید بدانیم كه مطابق تدبیر خداوند متعال، بسیارى از موجودات هستى، خود منشأ اختلاف و تفاوتند؛ یعنى اینكه مثلا باید ماه و خورشیدى وجود داشته باشد، سیّاره‌ها در حال گردش و سیر باشند، نیروى جاذبه‌اى وجود داشته باشد، حجم و فاصله خورشید نسبت به زمین اندازه فعلى
باشد، یك جاگرم و جاى دیگر سرد، یك‌جا شب و جاى دیگر روز و... باشد، تا اینكه اختلافات و تحوّلات متفرقه و متنوّع در عالم هستى، به وقوع بپیوندد و همین اختلافات است كه زمینه پیدایش موجودات كامل‌تر، تعاون و همكارى آنها یا تضاد آنها را فراهم مى‌كند تا اینكه تجلّیات الهى به روشنى در عالم هستى ظهور پیدا كند و كمالات بیشترى محقق شود. به بیان دیگر، چنین مواردى جاى ظلم و عدل نیست، بلكه موضع حكمت است. اگر خداوند به اندازه‌اى كه به انسان سرمایه و نعمت داده است، از او تكلیف مى‌خواهد عین عدالت است. ظلم در موردى اطلاق دارد كه از انسان تكلیفى را كه فوق طاقت اوست درخواست كنند؛ مثلا اگر انسانى را كه طاقت حمل بیست كیلو بار را دارد وادار كنند كه بار پنجاه كیلویى را حمل كند، این ظلم است و دومین شرط عدالت این است كه پاداش كار بامیزان سنگینى و مشكل آن كار متناسب باشد؛ مثلا اگر مزد انجام كارى هزارتومان است، باید به همین میزان مزد او پرداخت شود، اگر كمتر از این باشد، به او ظلم شده است، اما اگر پاداش باعمل متناسب، بلكه پاداش ده‌برابر عمل باشد «من جاء بالحَسَنَةِ فله عشرُ امثالها»(1) ظلم نیست. به هرحال، در شكل‌گیرى اختلافات عوامل فراوانى مؤثر است، عوامل ژنتیكى، محیطى، آب و هوا و غذا و همین اختلافِ عوامل، موجب اختلاف انسانها مى‌شود؛ مثلا، گروهى استعداد و قدرت تعقّل بیشترى دارند. گروهى ذوق هنرى، دسته‌اى قدرت بدنى و استعداد فنى و خلاصه هر انسانى ویژگى خاص خودش را دارد. نمى‌شود گفت: چرا من مثل او نشدم و اصلا سؤال از چرایى اختلافات، مثل سؤال از چرایى تركیب رنگهاى یك تابلوى نقاشى است، در هر صورت اگر بناست تابلوى زیبایى درست شود، بایستى از رنگهاى مختلف در آن استفاده شود. در حالى كه اهمیت اختلاف در عالم ماده،
1. 160/ انعام.
بسیار بیشتر از اهمیت آن در تركیب رنگ تابلوى نقاشى است، زیرا اگر در عالم مادّه اختلافى نباشد، امكان زندگى هم براى موجودى نخواهد بود تابرسد به زیبایى و كمال!
به هر حال اگر تمامى عقلاى عالم با معیارهاى مذكور، بار دیگر مجموعه هستى را تجزیه و تحلیل كنند، خواهند دید كه ساخت نظام احسن هماهنگ با نظام ماده غیر از این شكل، ممكن نیست و در سرتاسر گیتى آنچه را كه بعضى به عنوان نقص در خلقت تلقى مى‌كنند، در واقع به دلیل نقص ذاتى عالم ماده و روابط عِلّى و معلولى حاكم بر آن است و با این معیار هیچ اختلاف، تبعیض بى‌جا و ظلمى از جانب خالق هستى نسبت به كسى اعمال نشده است: «ان الله لایظلم مثقال ذرة»(1)
پرسش و پاسخ
1. اگر عامل شر در انسان تحت شرایطى به صد درصد برسد، در آن صورت آیا انسان مجبور به پیمودن راه خطا نمى‌شود؟
پاسخ: تا زمانى كه بویى از اختیار و انتخاب در انسان مى‌آید، تكلیف متوجه اوست ولو اینكه قدرت انتخاب یك درصد باشد. اگر وضعیت انسان به گونه‌اى باشد كه اختیار به‌طور كامل از او سلب شود، حتى یك درصد هم قدرت انتخاب نداشته باشد، در آن صورت تكلیفى نخواهد داشت؛ مثلا كسى كه موقع نماز دست و پاى او را ببندند و اختیار را به‌طور كامل از او سلب كنند، دیگر نمى‌تواند به‌طور متعارف نماز بخواند و تكلیف خود را انجام دهد، پس تكلیف نماز خواندن به صورت عادى از او برداشته مى‌شود یا اگر لیوان مشروب را با اكراه در دهان كسى
1. نساء/ 40.
بریزند و راه بیرون ریختن آن را بر او ببندند در این صورت او مضطر خواهد شد و تكلیف حرمت از او برداشته مى‌شود.
2. همانگونه كه اشاره شد بعضى از آیات قرآن به وجود بعضى از صفات در انسان تصریح كرده‌اند؛ مثل اینكه آیه مباركه مى‌فرماید: «انسان حریص آفریده شده است» آیا این خود دلالت نمى‌كند كه در وجود انسان عواملى هست كه او را بى‌اختیار به جانب شر مى‌كشاند؟
پاسخ: درست است كه بعضى آیات قرآن بر صفات منفى و به تعبیر دیگر وجود عامل شر در انسان تصریح مى‌كند و چنین عواملى اقتضاى گرایش به شر را ایجاد مى‌كند، اما در قرآن مجید عوامل دیگرى نیز ذكر شده است كه مى‌توانند عوامل شر را كنترل كنند؛ مثلا بعد از اینكه مى‌فرماید: «انسان حریص آفریده شده است» مى‌فرماید: «غیر از نمازگزاران»؛ یعنى، اینكه اگر چه انسان اقتضاى حریص بودن دارد، ولى كسانى كه اهل نماز و اهل توجه به خدا هستند قدرت كنترل این عامل را دارند، پس عامل دیگرى هم در انسان هست كه او را به نماز خواندن و توجه به خدا و عبادت و تعدیل و تهذیب اخلاق وادار مى‌كند كه آن هم عاملى درونى و خدادادى است. نتیجه اینكه آیه مباركه ناظر به وجود گرایش فطرى در انسان است و این اقتضا مى‌كند كه در شرایط خاصى حریص و جزوع ... باشد، ولى در كنار آن عوامل دیگرى هم هست كه موجب تعدیل او شود. آیه مباركه صرفاً در پى تعیین یك قوه، استعداد و اقتضا در انسان است كه ممكن است زمانى این (قوه) در اثر تقویت و گرایش به همان‌سو، به (فعل) تبدیل شود و ممكن است در اثر وجود عوامل كنترل هرگز به فعلیت نرسد؛ یعنى، اینكه فعلیت بخشیدن به این عوامل امرى اختیارى است.
بنابراین همانگونه كه (حرص) انگیزه درونى دارد، گرایش به جانب خدا نیز بر اساس (فطرت الله) صورت مى‌گیرد. پس هر دو عامل در نهاد انسان به‌طور فطرى
وجود دارد كه یكى از آنها انسان را به طرف مادیات و دیگرى به سوى معنویات مى‌كشاند هر دوى این عوامل موجود است، منتهى گاهى یكى از آنها ضعیف‌تر و دیگر قوى‌تر است. آیاتى كه صفات شر را در انسان بیان مى‌كند، در مقام هشدار به آدمى است كه چنین عوامل خطرناكى در او وجود دارد تا مواظب كنترل آنها باشد و آیاتى هم كه از قبیل (فطرة الله) صفت خیر او را بیان مى‌كنند، در مقام توجه دادن او به عوامل فطرى خیر در اوست كه هر دو دسته، عوامل خدادادى است و عواملى است كه كسب آنها از محدوده اختیار آدمى خارج است، این‌گونه نیست كه انسان براى آنكه خداجو شود احتیاج به كسب انگیزه خداجویى داشته باشد، بلكه انگیزه‌اى در نهاد انسان است كه ممكن است شكفته شود یا نشود. شكفته كردن آنها ناشى از اختیار خود آدمى است و اگر بخواهیم از زاویه دیگرى به صفات شر در انسان بنگریم، باید بگوییم: اصولا حرص آدمى و تمایل شدید او به مال و منال، گرایشى اصیل نیست و انسان اصالتاً به دنبال آنها نیست. انسان اصالتاً به دنبال رسیدن به سعادت و كمال و خیر است و از روى اشتباه، مى‌پندارد كه خیر و سعادت و كمال او در كسب مال نهفته است، لذا نسبت به كسب آن حریص مى‌شود. اگر او توجه داشت كه خیر و كمالش در مال خلاصه نمى‌شود، بلكه مال وسیله‌اى است كه مى‌تواند براى رسیدن به خیر او را كمك كند، چه بسا از حرص خود دست بر مى‌داشت و بخشیدن مال را موجب سعادت خود مى‌دانست. به هر حال در چنین مواردى یك عامل فطرى كه طالب خیر و كمال خود است در شكل ناقصى ظهور مى‌كند و با جهل و پندار توأم مى‌شود وگرنه تمامى گرایشهاى آدمى (فى‌حد نفسه) خیر است؛ مثلا (جاه‌طلبى) كه صفتى مذموم تلقى مى‌شود در كمال‌جویى ریشه دارد آدمى طالب كمال خویش است، مى‌خواهد رشد كند و از دیگران جلو بیفتد. اصل این تمایل بد نیست، منتها بدى آن از این جهت است كه آدمى راه رسیدن به آن را نمى‌داند و فكر مى‌كند كه ارضاى این تمایل فقط از طریق
خدعه و نیرنگ و... ممكن است او مى‌تواند به همین وسیله به والاترین مقام انسانى نایل شود و بدین‌طریق هر قدر كه براى ارضاى این غریزه كوشش كند، كامل‌تر مى‌شود. مال دوستى و حرص هم غریزه‌اى فرعى، عارضى و غیر اصیل است، انسان در ابتدا مى‌خواهد از این طریق نیازهاى خود را برآورده كند، اما به تدریج با تقویت كردن آن، حالت غیر عادى و جنون‌آمیز پیدا مى‌كند.
یكى از اساتید بزرگوار ما نقل مى‌كردند كه شخصى به عنوان سؤال و گدایى نزد حضرت آیة‌الله شربیانى آمده بود و خیلى اصرار مى‌كرد كه از ایشان پول بگیرد، اما ایشان از هرگونه كمكى به آن سائِل امتناع مى‌كردند. كار به جایى رسید كه شب تا صبح در خانه ایشان ماند و گریه و زارى كرد تا اینكه در همان جا مُرد بعد از آنكه لباسهاى او را درآوردند، با كمال تعجب دیدند كه سراسر لباس او لیره طلاى عثمانى دوخته شده است. آرى، با داشتن صدها لیره طلا گدایى كردن! در كوچه خوابیدن! و از گرسنگى جان دادن! این جنون نیست؟ پول كه باید فقط وسیله‌اى براى ارضاى نیازهاى اساسى انسان باشد، خود، اصالت پیدا مى‌كند. پولى كه باید در خدمت انسان قرار مى‌گیرد، انسان در خدمت آن قرار گیرد. آیا این انگیزه، فطرى و طبیعى است؟ روشن است كه نیست و اصلا غرایزى را كه ما از روى مسامحه آنها را عامل گناه مى‌دانیم واقعاً عامل گناه نیستند. این غرایز تنها به دنبال ارضاى خویشند، غرایز نیستند كه ما را به گناه وادار مى‌كنند؛ این انسان است كه با انتخاب بد خویش، راه گناه را براى ارضاى آنها انتخاب مى‌كند.
راه ارضاى غرایز در گناه خلاصه نمى‌شود، اما از آنجا كه ارضاى آنها از طریق مشروع، مشكل‌تر است انسانهاى دون همّت براى ارضاى آنها به گناه ـ كه احیاناً راهى آسان‌تر است ـ روى مى‌آورند. تمامى عوامل و غرایزى كه در وجود انسان نهفته است، براى رشد و كمال و بقاى انسان آفریده شده است، اما همین عوامل رشد در راه انحراف و سقوط به كار گرفته مى‌شوند؛ مثلا، ارضاى غرایزى از قبیل
خوردن، آشامیدن و ارضاى غریزه جنسى در صورتى كه فاعل آنها قصد عبادت و تقرب داشته باشد عبادت است و برعكس، در صورتى كه قصد فاعل، صرفاً ارضاى غرایز بدون توجه به حلال یا حرام بودن آنها باشد زمینه سقوط آدمى را فراهم مى‌كند.
