جلسه یازدهم
جلسه یازدهم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین والصلوة والسلام على سیدنا و نبینا ابى القاسم المصطفى محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) و على اهل بیته الطیبین الطاهرین
خلاصه‌اى از بحث سابق
در مباحث گذشته به این نتیجه رسیدیم كه: رفتارهاى اخلاقى از دیدگاه اسلام ارزش وسیله‌اى دارند؛ به عبارت دیگر، میزان ارزش هر عملى وابسته به میزان كمك آن در رسیدن به قرب الهى است. افعالى كه انسان را در این مسیر یارى مى‌دهند از جهتى به دو دسته: عبادتهاى مستقیم و غیر مستقیم تقسیم مى‌شوند، اما دسته‌اى دیگر را نیز مى‌توان بر این دو افزود و آن هم ارزشهایى است كه از حد نصاب ارزش و مطلوبیت در دستگاه ارزشى اسلام برخوردار نیست، بلكه ارزش آنها فقط در این حد است كه آدمى را در مسیر صحیح یارى مى‌دهند. این رفتارها نیز در عین اینكه از حد نصاب مطلوبیت برخوردار نیستند از آن جهت كه زمینه را براى سیر انسان آماده مى‌كنند به نوعى ارزشمندند.
ارزشهایى كه در دستگاه‌هاى اخلاقى مكاتب دیگر مطرح است تقریباً تمامى در همین حد است؛ یعنى، آنچه كه در آنجا به عنوان ارزش اصیل شناخته مى‌شود در نظام ارزشى اسلام از حد نصاب ارزش پایین‌تر است. رفتارهایى از قبیل: مُروَّت و انصاف، صداقت و درست‌كارى و ... كه در سایر مكاتب اصالت دارند، از نظر اسلام هم مطلوبند، اما ارزش آنها وسیله‌اى و از جهت كمك به انسان در جهت سیر الى‌الله است.
بنابراین، كلیه ارزشها را در این دستگاه مى‌توان به سه دسته تقسیم كرد: 1. ارزشهاى مستقیم 2. ارزشهاى غیر مستقیم 3. ارزشهاى معمولى و متعارف یا كمكى.
روابط بین ارزشها
تمامى ارزشهاى سه‌گانه، برحسب شؤون مختلف فردى و اجتماعى تأثیر و تأثر متقابل دارند؛ یعنى از یك طرف ارزشهاى معمولى به انسان كمك مى‌كند تا ارزشهاى متعالى را كسب كند و از طرف دیگر، هر انسان عابدى هم كه از بالاترین ارزشها برخوردار است، در صورت انجام رفتارهاى ضد اخلاقى، مستعد سقوط و انحطاط به مراحل پایین خواهد شد. بین عبادتهاى مستقیم و غیر مستقیم هم رابطه متقابل وجود دارد، كسى كه مقید به رعایت عبادات مستقیم است براى انجام عبادات غیر مستقیم آماده‌تر مى‌باشد و عكس آن هم صادق است، كسى كه واجبى از واجبات خدا را ترك كند به عبادات غیر مستقیم هم اهمیت چندانى نخواهد داد و احتمال سقوط او به مرحله ارزشهاى معمولى و پایین‌تر از آن زیاد است.
انگیزه اولیه انسان در حركتهاى اختیارى و ارادى، ارضاى غرایز حیوانى است. انگیزه‌هایى از قبیل: خوردن، آشامیدن و التذاذ جنسى در انسان بالغ، بالفعل موجودند و منشأ حركات و رفتارهاى اولیه او مى‌شوند. انسانى كه تمامى همتش ارضاء غرایزى از قبیل: خوردن، آشامیدن، ارضاء جنسى و سایر تمتعات است حیوانى بس عجیب است. براى چنین انسانى ـ اگر بتوان نام انسان بر او گذاشت ـ اثرى از ارزشهاى اخلاقى باقى نخواهد ماند، براى او هر چیز و هر كس تا زمانى ارزش دارد كه قابل بهره‌گیرى باشد و خواسته‌هاى او را برآورده كند، اما اگر افراد به حد كافى او را ارضا نكنند یا اشیاء و افراد دیگرى بیشتر در التذاذ او را یارى
دهند، به هیچ مهر و وفایى پاى‌بند نخواهد ماند، حتى با پدر، مادر و همسر نیز به همین صورت برخورد خواهد كرد. تمامى خواسته‌هاى این موجود خودخواه و خودپرست در غرایز حیوانى او خلاصه مى‌شود. چنین جنبنده‌اى اگر از ارزشهایى مثل: صداقت، درست‌كارى، انصاف و عدالت هم دم بزند، در گفتارش صادق نیست. براى او تمامى اینها ابزارى در جهت كامیابى بیشتر از تمتعات، كسب منافع مادى و غذاى بهتر و لذیذتر است و اگر مشاهده كرد كه احیاناً رعایت این اصول او را از رسیدن به منافع مادى باز مى‌دارد، به هیچ یك از آنها پاى‌بند نخواهد ماند، زیرا از ابتدا به این ارزشها دل‌بستگى ندارد. چنین موجودى عواطف خانوادگى و اجتماعى نمى‌شناسد، از رنج دیگران غمى به دل راه نمى‌دهد و تمامى همّ و غم او تأمین رفاه زندگى خویش است.
محبت به دیگران، راه رهایى از خودمحورى
در این میان تنها یك ویژگى و خصلت است كه ممكن است چنین انسانى را تا حدودى از خودبینى و خوداندیشى محض، خارج، غرایز او را مهار و به اندیشیدن در مورد دیگران وادار كند و آن ویژگى فطرى «میل به احترام» است. این ویژگى فطرى از سایر ویژگیهاى دیگر دیررس‌تر است. تمامى انسانها، بدون استثنا، به روابط متقابل بر اساس احترام به یكدیگر نیازمندند؛ یعنى نیاز دارند كه دیگران آنها را احترام كنند و آنها هم به دیگران احترام بگذارند و حقوق یكدیگر را رعایت كنند. این نیاز در همگان وجود دارد، اما اگر سایر خواسته‌ها فضاى ذهن آدمى را اشغال كنند و تمامى همّ و غم او بر ارضاى سایر نیازها متمركز شود، جایى براى بروز و ظهور این عواطف باقى نمى‌ماند.
وظیفه مربیان تربیتى تقویت عواطف انسانى در متربیان است. هر انسانى كه در پى ساختن و تربیت خویشتن است باید احترام به دیگران را در خود تقویت كند و
سعى كند همراه با رشد بدنى و فیزیكى از این جهت نیز رشد كند، زیرا این رشد عاطفى و روانى تا حدودى افسار گسیختگى حیوانى را كنترل مى‌كند. این حالت موجب مى‌شود كه آدمى از خواسته‌هاى خود بكاهد و به نیاز دیگران نیز توجه كند و بدین صورت پدر، مادر، فرزندان و سایر بستگان را نیز در نظر داشته باشد. در این نقطه است كه براى فرد ارزشهاى اخلاقى مطرح مى‌شود. «ارزش» در موردى مصداق دارد كه آدمى بین دو چیز مقایسه مى‌كند و یكى از آنها را بر دیگرى ترجیح مى‌دهد. كسى كه تمامى فكر و ذكرش ارضاى نیازهاى مادى خویش است، جایى براى «ارزش» باقى نمى‌گذارد، اما اگر عاطفه انسانى او قوى باشد، براى دیگران هم سهمى قائل مى‌شود و هر چند كه پرتو این عاطفه گسترده‌تر شود، سطح وسیع‌ترى را تحت پوشش قرار مى‌دهد تا جایى كه ممكن است نسبت به كل انسانها و حتى حیوانات احساس مهر و محبت كند. اهمیت این موضوع تا آنجاست كه بسیارى از صاحب‌نظران، اصل و مایه ارزشهاى اخلاقى را «دیگرخواهى» مى‌دانند. طبق این نظریه، انسان در زندگى دو مسیر دارد: مسیر سود و مسیر ارزش. «ارزش» را ابراز عاطفه انسانى نسبت به هم‌نوع مى‌دانند، به هر میزان كه آدمى براى هم‌نوعان خود سهم و احترام بیشترى قائل باشد ارزشمندتر است، اگر جز این باشد «سودپرست» است.
درست است كه این ویژگى به جاى خود ارزشمند و مهم است، اما اصالت دادن به آن از دو جهت در معرض انتقاد است: اولا طرح آن به عنوان ارزش نهایى و اصیل در اسلام مورد پذیرش نیست و جزو همان ارزشهاى معمولى و پایین‌تر از حد نصاب است. ثانیاً تمامى خواسته‌هاى انسان در «دیگرخواهى» خلاصه نمى‌شود، بلكه انسان خواسته‌هاى دیگرى نیز دارد كه با این غریزه ارتباطى ندارد و در واقع با منطق و فلسفه اخلاق این مكتب سازگار نیست. ویژگى‌هایى از قبیل: كرامت و عزّت نفس در برابر فرومایگى و زبونى در عین حال كه ارزشمندند، با
نوع‌دوستى او ارتباطى ندارند؛ یعنى، گروهى از مردم علاوه بر احترام به حق و خواسته دیگران و دارابودن عواطف اجتماعى و خانوادگى، مرتبه دیگرى از ارزشها را نیز دارا هستند كه در فرهنگ اسلامى اسم آن را «كرامت نفس» مى‌گذارند. اگر تمامى ارزشها به «دیگرخواهى» تعلق دارد، آیا كرامت نفس و عزت نفس یا مناعت طبع بى‌ارزش است؟!
به هر حال، بسیارى از این ویژگى‌ها در دسته سوم ارزشها قرار مى‌گیرند، ارزشهایى كه به حد نصاب نمى‌رسد، اما ممكن است به آن نزدیك باشد. اگر انسانى خواسته‌هاى حیوانى خود را تا حد ممكن، فداى خواسته‌ها و ارضاء نیاز دیگران كرد، علاوه بر ارزشمندى نفس عمل، او را در راه رسیدن به ارزشهاى متعالى یارى مى‌كند؛ یعنى نزدیك‌شدن تدریجى به حد نصاب! به عنوان مثال: ابراز علاقه و احترام به دیگران از نتایج احترام به حق آنهاست. این كه انسان از درون احساس مى‌كند كه دیگران بر گردن او حقى دارند، خود ارزشى والاتر از ابراز عواطف است. این یك حق اخلاقى است، اگر انسان، خود محور باشد حق دیگران براى او مطرح نیست. به دنبال طرح «حق اخلاقى» است كه حق‌شناسى و سپاس‌گزارى مطرح مى‌شود. اگر انسانى مقصودش رسیدن به منافع مادى بیشتر هم باشد، درصدد جبران محبت دیگران برمى‌آید؛ یعنى با یك محاسبه اقتصادى و براى جلب منفعت مادى بیشتر خدمت دیگران را به نیكى پاسخ مى‌دهد و ممكن است سرانجام، این عمل به جایى منجر شود كه خودش را مدیون دیگران بداند و در مقابل خدمتى كه به آنان مى‌كند انتظار سود و منفعتى ندارد؛ مثلا، به مادر یا پدر پیرى كه هیچ انتظار خدمتى مادى از آنان ندارد، به دلیل حق‌شناسى خدمت مى‌كند یا از فرزندش پرستارى مى‌كند. این عاطفه ممكن است نسبت به سایر انسانها هم ظهور كند و این روح حق‌شناسى و سپاس‌گزارى در نهایت به صورت ملكه در درون او راسخ شود، آن وقت است كه ملكه حق‌شناسى، او را
وادار به كرنش و تواضع در برابر خداى متعال، مالك تمامى نعمتهاى هستى، مى‌كند.
آنچه كه قبل از هر چیز دیگر انسان را به تعظیم و عبادت و سجود در برابر خداى متعال وادار مى‌كند، روح شكرگزارى و قدردانى از نعمت است. اگر در انسانى روح قدردانى زنده نباشد، هرگز در برابر خدا خضوع و خشوع نمى‌كند.
پس رفتارهاى اخلاقى متعارف نیز كه ارزشى پایین‌تر از حد نصاب دارند، ممكن است انسان را در رسیدن به ارزشهاى متعالى كمك كند، ارزشهاى والا را نیز ترقى و اوج دهد یا برعكس: عدم رعایت رفتارهاى اخلاقى متعارف، روح حق‌شناسى را در انسان تضعیف كند. اگر رفتارهاى متناسب با خلق و خویى ترك شود، آن ویژگى هم به تدریج ضعیف و نابود مى‌شود. انسانى كه به دلیل غلبه انگیزه‌هایى از قبیل خودخواهى، خودمحورى و مقام‌پرستى، روح حق‌شناسى در او ضعیف شود، حالت منافق گونه‌اى در او ایجاد مى‌شود به صورتى كه قدرشناسى و سپاس‌گزارى را اظهار مى‌كند، ولى در باطن از آنها خبرى نیست و كم‌كم به مرحله‌اى مى‌رسد كه تمامى ارزشهاى بدست آورده را از دست مى‌دهد. این حقیقت در قرآن مجید با بیانهاى مختلفى عنوان شده است. گروهى از منافقان با خدا پیمان بسته بودند كه اگر نعمت و ثروت زیادى را بدست آورند، بخشى از آن را در راه خدا انفاق كنند، اما زمانى كه به مال و ثروتى رسیدند عهد و پیمان خویش را فراموش كردند. این نقض پیمان و عهدشكنى موجب شد كه ایمان خود را نیز از دست بدهند.
«به این دلیل كه پیمان خود را با خدا شكستند و دروغ گفتند تا روز قیامت در دل آنها نفاقى پدید آمد».(1)
1. فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلوبِهِم اِلى یَوم یَلقونَهُ بِما اَخْلَفوا اللّهُ ما وَعَدوه وَ بِما كانوا یَكذِبون. توبه 77.
مطابق یك قاعده كلى: «كسانى كه به‌طور مداوم به گناهان كبیره آلوده شوند، سرانجام كار آنها تكذیب آیات خدا و مسخره كردن آیات است».(1)
سخن این است كه رفتارهاى خوب یا بد انسان به تعالى یا سقوط او كمك مى‌كند؛ به عبارت دیگر، كسب دسته‌اى از ارزشها آدمى را مهیّاى كسب ارزشهاى والاتر مى‌كند و كسب ضد ارزشها او را مهیّاى سقوط بیشتر مى‌كند.
بعضى از آیات قرآن، حالاتى از قبیل خودپرستى، خودمحورى، شهوت‌پرستى و مال‌دوستى و ... را زمینه‌ساز كفر انسان معرفى مى‌كند. در سوره مباركه ماعون آمده است:
«آیا در مورد شخصى كه دین را تكذیب مى‌كرد، اندیشه نمودى؟ این شخص همان كسى است كه نسبت به یتیمان بى‌تفاوت بود و به اطعام مساكین، كسى را تشویق نمى‌كرد»(2)؛ یعنى، حالت انكار و تكذیب آیات خدا، ناشى از بى‌تفاوتى به یتیمان، فقرا و مساكین است.
در سوره مباركه بلد مى‌فرماید: «آنها به آن گذرگاه (محل گذر از شقاوت به سعادت) وارد نشدند» تا زمانى كه كسى به آن گذرگاه وارد نشود، از مرتبه منحط حیوانى به تعالى انسانى نمى‌رسد. «تو چه مى‌دانى كه آن گذرگاه چیست» «آزاد كردن بنده» «یا طعام دادن در ایام قحطى و گرسنگى، به یتیم خویشاوند خود» «یا به فقیر خاك‌نشین» «پس در زمره مؤمنانى در مى‌آید كه به خدا ایمان آورده و یكدیگر را به صبر و مهربانى با خلق سفارش مى‌كنند».(3)
آزاد كردن بنده و اطعام فقرا و مساكین نوعى گذرگاه است، كسى كه از این مجرا وارد نشود، نمى‌تواند از مرحله حیوانیت عبور كند، اما اگر از این مسیر عبور كرد و
1. ثمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذینَ اساؤ السوءِى اَنْ كَذّبُوا بِایاتِ اللّه وَ كانوا بِها یستهزئون. روم 10.
2. اَرَاَیتَ الّذىُ یُكِّذبُ بِالدّین * فَذلكَ الّذى یَدُعُّ الْیَتیم وَ لایَحْضُّ عَلى طَعام الْمِسكین. ماعون/ 3ـ1.
3. فَلا اقْتَحَمَ العَقَبه * وَ ما اَدْریك ماالعقبه * فكُّ رقبه * او اطعامٌ فى یوم ذى مسغبه * یتیماً ذامقربه * او مسكیناً ذامتربه * ثم كان من الذین امنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمه.
تكلیف شرعى، انسانى و عاطفى خویش را در محبت به دیگران و رعایت حق آنها انجام داد، آن وقت است كه جزو مؤمنین مى‌شود. اگر چنین زمینه‌اى براى او ایجاد شد، اهل ایمان مى‌شود. پس قدر متقیّن این است كه دیگرخواهى و نوع‌دوستى، زمینه‌اى براى سعادت انسان و راه رهایى از ضد ارزشهاست.
به هر حال، فراموش نكنیم كه ارزشها در یكدیگر تأثیرگذار و از یكدیگر تأثیرپذیرند. البته هستند كسانى كه اهل نماز و توسل و قرائت قرآن و زیارت عاشورا و عزادارى‌اند، ولى رفتارهاى آنها مملو از نقطه ضعف است، احكام الهى را به دقت رعایت نمى‌كنند، مقید به رعایت اخلاق اسلامى نیستند، از كلاه‌گذارى و رباخورى ابائى ندارند، با اندك بهانه‌اى حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال مى‌شمرند. برعكس، انسانهایى كه عبادات غیر مستقیم را به خوبى رعایت مى‌كنند، ولى به عبادات مستقیم بهایى نمى‌دهند. این تضادهاى رفتارى موجب این توهّم مى‌شود كه: عبادت با ارزشهاى اخلاقى ارتباطى ندارد، بلكه هر یك مجرایى مخصوص به خود دارد؛ مثلا نماز و عبادات مستقیم با رحم و انصاف و مروت ارتباطى ندارد و بین آنها تأثیر و تأثرى نیست! اما این توهّم كاملا نادرست است.
ممكن است كه تمامى كارهاى یك انسان نمازخوان هم صددرصد درست نباشد یا اینكه هر كس اهل مروت و انصاف و خدمت به خلق است اهل نماز نباشد، اما شكل تأثیر آنها به این صورت است: كسى كه اهل نماز باشد به رعایت ارزشها و هنجارهاى اجتماعى بسى مقیدتر و آماده‌تر است. اثبات این واقعیت هم به شیوه تجربى با مراجعه به مراكز آمار مراجع قضائى و هم از طریق تحلیل فلسفى ممكن است. هر زمانى كه اقبال به عبادت در بین مردم بیشتر شود، آمار خیانت و جرم، سیر نزولى دارد. در ماه محرم و ماه مبارك رمضان، گناه كمترى انجام مى‌شود. در شهرهایى كه مردم آن بیشتر اهل عبادتند، نسبت گناه كمتر
است. این گونه نیست كه ابعاد مختلف روح انسان كاملا از یكدیگر جدا باشند، تمامى ابعاد روانى انسان در حال تأثیر و تأثر از یكدیگرند.
تحلیل تضادهاى رفتارى
حال ببینیم تحلیل تضادهاى رفتارى آدمیان چگونه است؟ چرا بعضى انسانها در عین مقید بودن به عبادات مستقیم به عبادات غیر مستقیم، اهمیت نمى‌دهند یا برعكس؟
بر اساس دستگاه ارزشى اسلام، محور تمامى فعالیتهاى انسانى خداست. هر میزان كه توجه آدمى به خدا بیشتر باشد، بیشتر موجبات رضایت او را فراهم مى‌آورد. علاقه بیشتر به محبوب موجب حركت در مسیر رضاى اوست. انجام كارها براى او به میزان توجه انسان به خدا و زنده‌بودن یاد او در دل انسان بستگى دارد. از آنجا كه عبادات مستقیم ارتباط مستقیم با خداست، موجب مى‌شوند كه توجه دائمى انسان به خدا بیشتر شود. عبادتهایى از قبیل: ذكر، سجده، ركوع، قرائت قرآن، دعا، مناجات و ... به‌طور مستقیم در تقویت رابطه انسان با خدا مؤثرند، وقتى این رابطه قوى شد انگیزه اطاعت و امتثال اوامر خدا براى همیشه در انسان ایجاد مى‌شود. پس طبیعت عبادت اقتضا مى‌كند كه آدمى به كارهاى خیر بیشتر روى آورد. وقتى كه حضور خدا در زندگى انسان چشم‌گیر است، توجه انسان به او هم بیشتر است و انگیزه بیشترى براى كسب رضاى او دارد، اما این انگیزه هر مقدار كه ضعیف شود، توجه نیز كمتر خواهد شد، مخصوصاً كه عبادت تنها عملى لفظى و زبانى نیست، حقیقت عبادت، توجه قلبى به خداست. شیوه انجام عبادت، ركوع و سجود و قیام و قعود و ... تنها قالبها و نمادهاى عبادتند، نه حقیقت آن. حقیقت عبادت این است كه آدمى احساس كند بنده نیازمند به او و قائم به اوست.
پس عبادتهاى مستقیم در عبادتهاى غیر مستقیم به‌طور طبیعى مؤثر است، اما اینكه گاهى خلاف آن دیده مى‌شود و مشاهده مى‌شوند افرادى كه با وجود عبادت مستقیم در عبادت غیر مستقیم سست و بى‌تفاوت‌اند، ممكن است رفتار آنها یكى از دو تفسیر زیر را داشته باشد: یا اینكه عبادات آنها ظاهرسازى است، از روح عبادت و حقیقت آن تهى است و یا روح عبادت در آنها ضعیف است. كسى كه صرفاً براى ازدیاد رزق، نماز شب مى‌خواند حقیقت عبادت در او ضعیف است. احساس كوچكى و ذلت در پیشگاه الهى با این هدف متفاوت است. درست است كه نماز شب آن اثر را هم دارد، اما تأثیر عبادت فقط در این حد، محدود نیست. عبادت، آن چنان تعالى روحى به انسان مى‌بخشد كه با كل عالم مادى قابل مقایسه نیست.
همچنین كسانى كه در عبادات خود ریا مى‌كنند، بهره‌اى از آن عایدشان نخواهد شد، چنین عبادتى به هیچوجه مورد قبول واقع نمى‌شود. خداى متعال مى‌فرماید: (... انا خیر شریك من اشرك معى غیرى فى عملى لم اقبله الا ماكان خالصا)(1) در چنین عباداتى من سهم خود را به سایر شُرَكا واگذار مى‌كنم. فقط عبادت خالص مورد رضایت و قبول خداست عبادتى كه خالص نیست اثر مطلوب را نیز ندارد. اگر نمازى واقعاً «نماز» باشد، باید اثر مطلوب را كه همان جلوگیرى از فساد و فحشا است نیز داشته باشد «اِنَّ الصَّلوةَ تَنهى عَنِ الفحشاءِ وَالمُنكَر»(2) كسى كه به ظاهر، نماز مى‌خواند، اما نماز او از فساد و فحشاء جلوگیرى نمى‌كند در واقع نماز نخوانده، بلكه فقط صورت آن را به جاى آورده است؛ به عبارت دیگر، عبادتى مرده و بى‌اثر است.
تحلیل دیگر كه عمدتاً ناشى از بدآموزى است این است كه گروهى در اثر جهل
1. بحار، ج 70، باب 54، ص 243 روایت 15.
2. عنكبوت/ 45ـ.
چنین مى‌پندارند كه بعضى از عبادات بعضى دیگر را جبران مى‌كند؛ مثلا توهّم اینكه سینه‌زدن روز عاشورا جاى نماز و روزه را مى‌گیرد و هر چه گناه انجام داده یا بدهند با عزادارى امام حسین(علیه السلام) بخشیده مى‌شود، اما لحظه‌اى نمى‌اندیشند كه آیا این عزادارى با صداقت و حقیقت و بر اساس عشق واقعى به امام حسین(علیه السلام)است یا به انگیزه‌هاى دیگرى انجام گرفته است. عزادارى تنها زمانى در بخشش گناهان مؤثر است كه: اولا از روى واقعیت و صداقت و انگیزه خدایى باشد. ثانیاً همراه با معرفت صحیح و علم به این حقیقت باشد كه با عملى مستحبى نمى‌توان عمرى گناه و ترك واجب را جبران كرد و به این وسیله خود را مستوجب شفاعت حسین‌بن على(علیه السلام)نمود كه جان خود و عزیزان خود را فداى احیاء احكام اسلام و ارزشهاى اسلامى كرد.
كسى كه از اول تصمیم گناه كردن دارد و منتظر رسیدن روز عاشورا و ایام عزادارى براى به اصطلاح جبران گناهان است، نه معناى عزادارى را فهمیده و نه معناى توبه و شفاعت را. اگر شخصى؛ مثلا در اثر غلبه شهوت و غضب به گناهى آلوده شد، توبه او این است كه واقعاً حال او منقلب شود و تصمیم جدّى بگیرد كه ابداً گِرد آن گناه نگردد، اگر واقعاً عوض شد خداى منان از گناهان گذشته او مى‌گذرد، نه اینكه پیوسته به امید عفو، گناه كند. گریه براى امام حسین(علیه السلام) گناه كسى را جبران مى‌كند كه واقعاً تحت تأثیر جاذبه حسینى واقع شده تصمیم بگیرد كه گناهان گذشته را تكرار نكند، اگر چنین بود ممكن است یك قطره اشك هم تمامى گناهان او را جبران كند امّا با تصمیم بر ادامه تبهكاریها هرگز!
تأثیر متقابل عبادات و گناهان
پس عبادتهاى مستقیم و غیر مستقیم بر یكدیگر اثر متقابل دارند، همان‌گونه كه گناهان هم ممكن است بر عبادات اثر منفى بگذارند. كسى كه عمرى را در حال
عبادت گذرانده، ممكن است با لغزشى از قبیل شرك و غیره همه آنها را حبط و نابود كند. به هر حال، خیلى مهم است كه آدمى بتواند تا آخر عمر بر طریق حق استوار بماند و تغییر حالت و انگیزه ندهد.
قرآن مجید «بلعم‌بن باعور» را به عنوان نمونه‌اى از این افراد معرفى مى‌كند: «تلاوت كن بر مردم خبر كسى كه آیات خود را به او دادیم، اما او آنها را رها كرد پس شیطان او را دنبال كرد تا اینكه از گمراهان شد. اگر مى‌خواستیم او را به وسیله همین آیات برترى مى‌دادیم و لیكن او سخت به زندگى دنیا چسبید و از هواى نفس پیروى كرد. مَثَل این فرد مَثَلِ سگ است كه اگر به او حمله كنى زبان از دهان بیرون مى‌آورد و اگر به حال خود واگذار كنى نیز همین عمل را انجام مى‌دهد، این نمونه‌اى از قومى است كه آیات ما را تكذیب كردند. قصه را برایشان بازگو! شاید در این مورد اندیشه كنند».(1)
و این یعنى سقوط از حد كرامت و استجابت دعا به حضیض حیوانیت و همگون سگ شدن! تمایلات نفسانى، پیروى از هواى نفس، خودخواهى، خودپرستى، مقام‌پرستى، شهرت‌طلبى و جاه‌طلبى، زمینه را براى از دست دادن ارزشهاى كسب شده آماده مى‌كند.
پرسش و پاسخ
1. بر فرض پذیرش تأثیر و تأثر بین «گرایش‌ها و تمایلات»، «رفتار و كنش» و «معرفت و شناخت» كدام یك از اینها مقدم و كدام یك مؤخر است؟
پاسخ: اگر شناخت را اعم از علم حضورى و حصولى بدانیم و علم حصولى را هم
1. وَ اتلُ عَلیهِم نبأ الّذى اتیناهُ ایاتنا فانسلخ مِنها فَاتْبَعَه الشیطان فكان من الغاوین و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هویه فمثله كمثل الكلب ان تحمل علیه یلهث او تتركه یلهث ذلك مثل القوم الذین كذبوا بایاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفكرون. 176 ـ 175 اعراف.
شامل ادراك حسى، خیالى و عقلى بدانیم، از طرف دیگر رفتار را نیز اعم از ظاهرى و قلبى به حساب آوریم، در این صورت مى‌توان گفت كه شناخت، منطقاً بر رفتار مقدم است. اگر رفتار را صرفاً حركات فیزیكى انسان بدانیم كه بدون اراده انجام مى‌شود با شناخت ارتباطى ندارد، اما رفتارى كه در اینجا مطرح است، فیزیكى نیست، بلكه مقصود رفتار ارادى و اختیارى است و رفتار اختیارى متوقف بر شناخت و اراده است. اگر هیچ شناختى، اعم از حصولى، حضورى، حسى، خیالى یا عقلى وجود نداشته باشد اصلا كار اختیارى صورت نمى‌گیرد. به دنبال شناخت، یك سلسله از تمایلات درونى انسان برانگیخته مى‌شود، بعضى از انگیزشها لزوماً ناشى از شناخت نیست، اما مجموعه وسیعى از آنها ناشى از شناخت است و بعد از شناخت است كه كار اختیارى انجام مى‌گیرد و همان كار اختیارى است كه موضوع ارزش یا ضد ارزش است.
رفتارهاى فیزیكى مبناى ارزش قرار نمى‌گیرند. صِرف اینكه حركتى غیر اختیارى از انسان صادر شود یا رشدى صورت گیرد، موضوع ارزش قرار نمى‌گیرد. منشأ ارزش، كار اختیارى است كه ریشه آن «شناخت» است. پس مى‌توان گفت كه شناخت بر همه اینها مقدم است، ولى اینها هم ممكن است مقدمه‌اى براى شناخت به حساب آیند؛ به تعبیر دیگر «مبدأ»، شناختهاى حصولى، حسى و خیالى است، «منتها» هم شناخت حضورى است و تمامى اینها واسطه‌اى براى رسیدن به آن مرحله‌اند.
2. ارتباط مباحث ارزشى با «مدیریت» چگونه است؟
پاسخ: از آنجا كه بناست ارتباط ارزشهاى اسلامى با رفتار انسانى در مدیریت بررسى شود پس لازم است كه ریشه‌هاى ارزش و كیفیت تأثیر آن در رفتار، در سطحى عالى و عمیق شناخته شود. اگر درصدد بررسى عمیق این ارتباط باشیم
باید ملاك ارزشها را بشناسیم تا نحوه اِعمال آنها را در مدیریت بدانیم. شناخت ارزشهاى متعارف بدون ریشه‌یابى و اكتفا به شناخت ارزشهاى كمتر از حد نصاب، جایگاه دستگاه ارزشى اسلام در مدیریت را روشن نمى‌كند.
3. اگر در جامعه‌اى فساد و ناهنجارى كمتر باشد، آیا دلیلى بر حاكمیت ارزشهاى اسلامى است؟
پاسخ: ریشه ارزشها در اسلام، خداشناسى، خداپرستى و تقرب به خداست، بنابراین اگر در كشورى فساد و ناهنجارى كم باشد، اما ریشه آن ناشى از تحمیل و زور یا عادت و آداب و رسوم باشد، نه توحید و تقرب، با معنایى كه از ارزش ارائه شد متناسب نیست. ارزشهاى اسلامى فقط در سایه شناخت و حركات آزادانه و اختیارى صورت مى‌گیرد. عملى كه بر انسان تحمیل شود، انسان را به كمال نمى‌رساند. ممكن است گروهى از انسانها را در جایى محصور كرد، تحت فشار قرار داد و زمینه حركت آنها را محدود و از ارتكاب جرم جلوگیرى كرد، اما صادرنشدن جرم و جنایت از چنین مردمى نشان ترقى و وارستگى و ارزشمندى آنها نیست.
