جلسه هشتم
جلسه هشتم
بسم اللّه الرحمن الرحیم
الحمدللّه رب العالمین وصلى اللّه على سیدنا محمد وآله الطاهرین
در گفتارهاى قبلى، «نظام ارزشى اسلام» تا حدودى توضیح داده شده و اجمالا به این نتیجه رسیدیم كه: اساس ارزش، در نظام اخلاقى و ارزشى اسلام قرب به خداى متعال است و در این زمینه دو موضوع كه به تبیین بیشترى نیاز داشتند، مطرح شدند و در مورد آنها نیز توضیحاتى كوتاه داده شد: 1. اینكه مفهوم قرب چیست و منظور از قرب به خدا، كدامین معناست 2. چرا «قرب به خدا» موجب ارزشمند شدن انسان مى‌شود. دیدگاه ما در مورد معناى درست «قرب» تبیین شد، اما در این زمینه تفسیرهاى دیگرى نیز وجود دارد.
تفسیرى دیگر از «قرب»، نزدیكى به كمال مطلق با كسب هر كمال!
یكى از دیدگاه‌ها در مورد قرب خدا این است كه: چون خداى متعال كمال مطلق و بى‌نهایت است، انسان با كسب هرگونه كمالى به كمال مطلق نزدیك مى‌شود؛ یعنى كسب هر كمالى فاصله او را با خدا كمتر مى‌كند اگرچه هیچ وقت به او نمى‌رسد. بنابراین، اگر كسى قدرت، علم، جمال و ... كسب كند، از هر نوع كه باشد، خود را به خدا نزدیك‌تر كرده است. در این دیدگاه، هر امر وجودى كه نوعى كمال به حساب آید موجب قرب به خدا مى‌شود، پهلوانى كه با تلاش و كوشش، قدرت و زوربازویى را كسب كرده، عالمى كه از دانشى برخوردار شده، صنعت‌گرى كه به فن
و صنعتى وارد شده است و خلاصه هر شخصى با تحصیل هر نوع كمال به خدا نزدیك‌تر مى‌شود! چنین تفسیرى از «قرب» با مفاهیم آیات مباركه قرآن و همچنین سخنان اولیاء دین، سازگار نیست و از جهات متفاوتى قابل نقض است. پایه این تفكر این است كه: هر چه براى انسان كمال است، براى خدا نیز كمال است و هر چه براى خدا كمال است براى انسان نیز كمال به حساب مى‌آید؛ مثلا علم خداى متعال بى‌نهایت است و آدمى با كسب میزان بیشترى از علم، به خداى متعال نزدیك‌تر مى‌شود.
حال، سخن این است كه آیا مى‌توان همه كمالات انسانى را این گونه پنداشت؟ بى‌تردید چنین نیست؛ مثلا «پرستش»، خود یك ارزش و مرحله‌اى از كمال آدمى محسوب مى‌شود، آیا مى‌توان گفت كه این كمال در خدا هم وجود دارد! آیا انسان با پرستش بیشتر، شباهت بیشترى به خدا پیدا مى‌كند؟! آیا خدا هم كسى را مى‌پرستد؟!. یا مثلا گریه و ناله و ترس و وحشت اولیاء خدا از قبر و عذاب آن كه خود مرحله‌اى از كمال و ارزش براى انسان است، از چه جهت شباهت آنان را به خدا بیشتر مى‌كند؟
از طرف دیگر، بعضى از ارزشها براى خداى متعال عین كمال است، در حالى كه براى انسان، نه تنها كمال نیست كه اصلا برازنده او نیست؛ مثلا تكبر و كبریایى اختصاص به خدا دارد و براى او كمال است، ولى وجود همین خصیصه در انسان موجب نقصان اوست. كبریایى مختص به خداست و اگر كسى رداى كبریایى بر تن كند، خدا او را ذلیل خواهد كرد. در اینجا چیزى كه براى خدا كمال محسوب مى‌شود همان چیز، براى بنده نقص و عكس آن «خضوع» براى بنده كمال است. كمال بنده در تذلُّل و تضرع و خضوع است و از این طریق است كه مى‌تواند به خدا قرب پیدا كند، نه از راه كبریاء.
بعضى از به اصطلاح روشنفكران مسلمان، با این استدلال كه اسلام دین عزت
است، تذلل حتى در پیشگاه خدا را هم مطلوب نمى‌دانند، زیرا آن را نشانه ذلت انسان مسلمان مى‌دانند! در حالى كه این گفتار با مفاهیم قرآن و روایات به روشنى، تضاد دارد.
به هر حال، تفسیر قرب با معنایى كه بیان شد، به شرك نزدیك‌تر است تا توحید!
مطابق آنچه كه از آیات قرآن و گفتار اولیاى دین استفاده مى‌شود، ارزش آدمى رسیدن به مرحله‌اى است كه همه چیز را از خدا بداند؛ به تعبیر دیگر، هر میزان كه انسان فقر خویش را بیشتر درك كند، به خدا نزدیك‌تر و باارزش‌تر مى‌شود.
معماى حل شده
همان‌گونه كه در گفتار قبل اشاره شد، در اینجا معمایى نهفته است كه: چگونه انسان هر قدر فقیرتر شود كامل‌تر مى‌شود و هرچه كامل‌تر شود، فقر خود را بیشتر درك مى‌كند؟ شاید عجز از حل همین معما، موجب شده كه بعضى‌ها «قرب» را آن‌گونه معنا كنند، اما راه حل این معما در بیان اولیاء و روندگان این راه بیان شده است. با این تبیین كه: اولا كمال انسان مربوط به روح است، نه بدن؛ و ثانیاً روح انسان، مجرد و از سنخ علم و آگاهى است، مى‌توان این معما را حل كرد. توضیح بیشتر اینكه: هر قدر انسان، كامل‌تر شود، آگاهى او نیز كامل‌تر مى‌شود و این آگاهى در درجه اول به خودآگاهى و خودیابى روح مربوط است و هر میزان كه معرفت انسان به خودش بیشتر شود، تعلقش به خدا بیشتر مى‌شود؛ یعنى، خواهد یافت كه به ذات اقدس الهى وابسته است و برعكس، هر چه بیشتر نسبت به خود، جهل داشته باشد، خود را مستقل‌تر مى‌بیند. تا زمانى كه انسان خود را موجودى مستقل از خدا بداند و براى خود به‌طور مستقل، علم و قدرت و كمالى قائل باشد، نه تنها نمى‌تواند به مرحله قرب او راه یابد، بلكه غرور و استكبار، او را از خدا دورتر مى‌كند تنها، علمى انسان را به خدا نزدیك مى‌كند كه انسان را به خدا
وابسته‌تر كند و علوم دیگر تا حدى كه در جهت تحقق این خودآگاهى مؤثر باشند مفید و ارزشمندند. علم اصیلى كه عین كمال انسان است، علم به فقر ذاتى خویش است كه خودآگاهى كامل و عین «فناء فى‌الله» و «فقر الى الله» است.
پس راه جمع این دو واقعیت كه ظاهراً ناسازگار به نظر مى‌رسند ـ زیرا از یك طرف كمال نهایى، امر وجودى و از طرف دیگر فقر تام، امرى عدمى است ـ این است كه انسانِ كامل استقلال را در تمامى ابعاد آن براى خدا قائل است و علم نهایى در آن مرحله، «یافتن» است، اما یافتن احتیاج و فقر خویش و یافتن عدم استقلال است. به تعبیر دیگر: احساس استقلال، جهل است. آدمى كه قبل از این خیال مى‌كرد چیزى را مى‌داند در آن مرحله مى‌یابد كه خود او چیزى نیست كه شیئى را درك كند! استقلال وجودى ندارد كه بداند! علم واقعى همین است كه انسان بیابد كه هیچ ندارد، هر چه دارد از او، قائم به او و اراده او و عین تعلق به اوست و البته رسیدن به این مرحله خود منشأ قدرتى بیش از قدرتهاى متعارف است؛ یعنى اینكه قدرت خدا در وجود چنین انسانى تجلى پیدا مى‌كند.
او به حوادث گذشته و آینده، علم پیدا مى‌كند، آن هم نه آینده نزدیك كه ممكن است نسبت به تمامى حوادث آینده تا روز قیامت، عالِم شود. این وضعیت به معصومین، سلام‌الله علیهم اجمعین، اختصاص ندارد. بزرگانى از قبیل سلمان، ابوذر، حجربن عدى و میثم تمار هم از گذشته و آینده اطلاع داشتند، اما این واقعیت را مى‌یافتند: علمى كه به آنها افاضه مى‌شود، از جانب عالم مطلق است و اگر لحظه‌اى افاضه از جانب مفیض قطع شود، نه از تاك، نشان خواهد ماند، نه از تاك نشان. یعنى چنین عالِمى این واقعیت را با علم حضورى و شهودى «مى‌یابد»، نه «مى‌داند». دانستن، عبارت از علم حصولى است، اما یافتن، علم حضورى است و علوم حصولى تنها تا جایى مفید و ارزشمندند كه در همین راستا انسان را كمك كنند، اما اگر غرورآفرین و تكبرزا باشند، بى‌ارزش خواهند بود یا ارزش منفى
خواهند داشت. بنابراین، تنها تفسیر سازگار با روایات در مورد «قرب الهى» همین است. علاوه بر این مشخص شد كه چرا عبادت خدا و تضرع و دعا و مناجات، در برابر او موجب كمال انسان مى‌شود، زیرا روح عبادت، توجه به خداست و لازمه توجه به خدا هم قطع توجه از خود است. تمامى افعال و اَذكار و اورادى كه عبادت محسوب مى‌شود، به نحوى تجلّى روح تعلق و وابستگى و نیاز است و به حصول حالت خودآگاهى نهایى و عین‌الربط بودن انسان كمك مى‌كند. اگر عملى انسان را در این طریق یارى نكند، عبادت نیست. با توجه به این بیان، اطاعت از خدا در تمامى رفتارهاى فردى و اجتماعى، موجب كمال انسان است.
ارتباط اطاعت با قرب
به هر حال، موضوعى كه هم‌اكنون به آن مى‌پردازیم، این است كه چرا اطاعت كردن خدا در امور دینى و زندگى، ارزش اخلاقى ایجاد مى‌كند و به تعبیر دیگر، موجب قرب به خدا مى‌شود؟
برداشت عامیانه از ارتباط اطاعت با قرب خدا
در عرف عام نزدیك شدن به خدا به وسیله اطاعت كردن را همانند نزدیك شدن بنده به ارباب در امور مادى مى‌پندارند. اگر بنده‌اى فرمان ارباب را كاملا بشنود و اطاعت كند و ارباب یا رئیس از او خوشش بیاید او را دوست بدارد و از او راضى شود، در این صورت مى‌گویند كارمند به رئیس نزدیك شده است؛ یعنى رضایتى كه قبلا در رئیس نبوده است با اطاعت كردن مستخدم از او حاصل شده است، چیزى را كه نداشته، با اطاعت كردن كارمند كسب كرده است؛ لذا چنین مى‌پندارند كه با اطاعت از فرامین الهى در خداى متعال رضایتى ایجاد كرده‌اند. این تصور عامیانه در مورد خداى متعال كاملا نادرست است. خدا اجلّ از آن است كه رفتار بندگان، حالتى را كه در او وجود نداشته، ایجاد كند.
این واقعیت چه زیبا در دعاى مبارك عرفه بیان شده است كه: «اِلهى تَقَدَّسَ رِضاك اَن یَكونَ لَهُ عِلَةً مِنكَ فَكَیفَ یَكونُ لَهُ عِلَّةً مِنّى» «خدایا! رضایت تو والاتر و مقدس‌تر از آن است كه از جانب خودت هم علتى داشته باشد چه رسد به این كه كار من علت رضایت تو شود.» اعتقاد به اینكه بنده با عملش خدا را راضى مى‌كند، به این معناست كه بنده در او اثر مى‌گذارد، پس بنده نسبت به خداى متعال، علّیتى دارد، استقلالى دارد، كار او موجب رضایت خداست، اگر كار بنده نبود، او راضى نمى‌شد! این تصور، ناشى از این است كه مى‌پندارند رضایت خدا حالتى روانى و عارضى است، آن‌گونه كه در انسان است، در حالى كه رضایت و محبت خدا، ذاتى اوست. این‌گونه نیست كه خداوند یك روز چیزى را دوست بدارد و روز دیگر رأیش برگردد و از او متنفر شود. تمامى این حالات از صفات انسان است و خداى متعال از این صفات منزه است. این‌گونه نیست كه كار بندگان در او اثر كند، موجب شادى یا غضب و خشم او شود، خداى متعال را نباید با انسان قیاس كرد. امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى‌فرمایند: «مورچه هم خیال مى‌كند كه خداى او دو شاخك دارد» چون خودش به شاخك احتیاج دارد و بدون آن نمى‌تواند مسیر خود را تعیین كند، شاخك داشتن را كمال مى‌پندارد و خداى خود را هم داراى این كمال مى‌پندارد!
انسانها هم صفات خود را به خدا تعمیم مى‌دهند. خداى متعال وجود واحد، بسیط و بى‌نهایتى است كه در عین وحدت، تمامى كمالات را یك‌جا دارد و حساب او از موجودات ممكن، جداست. به هر حال، انسان نمى‌تواند علت ایجاد تغییرى در خدا و رضایت او باشد. تمامى این تغییرات در مُتَعلَّقِ رضاى اوست، نه در اصل رضایت؛ یعنى خداى متعال از ازل تا ابد، صفت، عمل و رفتار خوب را در همان شرایط خودش دوست دارد. موجودى كه گاهى خوب است و گاهى بد، خوبى‌اش را همیشه دوست دارد از بدى‌اش هم ازلا و ابداً ناراضى است. این ویژگى، ثابت و لایتغیر است، فقط متعلق محبت و بغض و رضا و غضب است كه
تغییر مى‌كند بدى و گناه و جرم و خیانت در ظرف محدودى تحقق پیدا مى‌كند، اما بغض خدا نسبت به آن ازلى ابدى است. او همیشه گناهان را دشمن مى‌داشته، نه این كه در ذات او تغییرى پیدا شود. به هر حال، آدمى با همه محدودیتى كه دارد، مى‌تواند مسائل معنوى را از مجال تغییرات مادى فراتر ببرد.
هدف از كسب ارزشهاى اخلاقى در اسلام
یكى از شبهاتى كه در مورد هدف از كسب ارزشهاى اخلاقى ایجاد شده، این است كه: هدف اسلام از تشویق انسان به كسب ارزشهاى اخلاقى، رساندن او به لذّات اخروى و بهشت جاودان است. گروهى با استناد به آیاتى كه مردم را به كار خوب دعوت مى‌كنند و پاداش آنها را بهشت و رسیدن به حور و قصور، نسیم دلپذیر، آب روان، همنشین زیبا، میوه خوش‌مزه، گوشت مرغ بریان و ... مى‌داند، چنین گفته‌اند كه: مقصود از كسب ارزشهاى اخلاقى، رسیدن به «لذّت» است و برعكس، ارتكاب جرم و گناه، جهنم، آب داغ، غذاى متعفن، همنشینى بد و ... را در پى دارد، پس مقصود از ترك گناه هم، دورى از آتش جهنم است.
نتیجه چنین استنباطى این است كه: انجام عبادت، خود ارزش استقلالى ندارد، بلكه ارزش ذاتى متعلق به بهشت و لذت است؛ یعنى انسان باید كار خوب انجام دهد تا بتواند به گوشت مرغ بِریان بهشتى، میوه‌هاى رنگارنگ و جوى‌هاى مطبوع شیر و عسل برسد، اینهاست كه ارزش ذاتى و استقلالى دارد، اصالت با لذّات یا پرهیز از عذاب و شكنجه است. بدى گناه از جهت بدى نتیجه آن است و اصالتاً بدى ندارد.
چنین بیانى این توهم را ایجاد مى‌كند كه پس «ملاك ارزش» در اسلام، لذت است هر امرى كه براى انسان لذت‌آور باشد ارزشمند است و هر چیز كه موجب عذاب و ناراحتى و رنج او شود بى‌ارزش است. با این حساب، اسلام جزو مكاتبى به شمار مى‌آید كه اصالت را به لذت مى‌دهند.
«زمینه مكاتب لذت‌گرایى به تفكرات فیلسوف یونانى «اریستیپوس» كه از شاگردان سقراط بود، برمى‌گردد. «اریستیپوس» مانند «سقراط» و «آنتیس تن» هدف زندگانى را خوشبختى مى‌دانست و خوشبختى را همراه با خوشى مى‌دانست و بویژه بر خوشى‌هاى حسى و جسمانى تأكید مى‌كرد.»(1)
در مقابل مكاتب لذت‌گرایى، بعضى از مكاتب دیگر از قبیل «كلبیون» توجه به خوشى و لذت را بى‌ارزش مى‌دانند. مذهب كلبى بر آن است كه تمامى ثمرات تمدن از قبیل حكومت، ثروت، ازدواج، تجمل و همه لذات حسى، مصنوعى و بى‌ارزشند. رستگارى و نجات در ترك جامعه و زندگى ساده و زاهدانه است.
مكتب «منفعت‌گرایى» نیز تا حدودى به «لذت‌گرایى» شبیه است. از نظر «نفع‌گرایان» اساس ارزش، منفعت است؛ یعنى اگر عملى، سودى شخصى یا اجتماعى، را به دنبال داشت ارزشمند است، اما اگر موجب ضرر و زیانى شد بى‌ارزش است. شاید بتوان گفت كه مكتب «كانت» نیز شباهت زیادى به مكتب «كلبیون» دارد.
از نظر «كانت» ارزش اخلاقى در سایه سود و منفعت حاصل نمى‌شود، بلكه نقطه مقابل سود است. اگر انسانى در انجام عملى كمترین توجهى به سود و منفعت حاصله از آن داشته باشد آن كار ارزش اخلاقى خود را از دست خواهد داد. انگیزه انسان در انجام یك عمل باید صرفاً اطاعت از وجدان باشد، اگر چنین نباشد، آن عمل، ارزش اخلاقى نخواهد داشت.
مقایسه دیدگاه ارزشى اسلام با سودگرایى و لذّت‌گرایى
به هر حال، سؤال این است كه آیا دیدگاه اسلام به نظریه «سودگرایان» نزدیك نیست؟ آیا تنها تفاوت بین دو دیدگاه، نظر اسلام در مورد سود ابدى و اخروى نیست؟ و بالاخره فرق اساسى كدام است؟ یكى از مباحثى كه در همین خصوص
1. نقیب‌زاده، دكتر میرعبدالحسین، درآمدى به فلسفه، چاپ دوم انتشارات طهورى، 1372، ص 34.
مطرح شده این است كه: آیا گفتار قرآن در مورد لذت و رنج آخرت، واقعى است یا جنبه تشبیهى دارد؟ بسیارى از عارف‌مشربان اعتقاد دارند كه اینها بیاناتى تمثیلى است. این‌گونه نیست كه در آن عالم واقعاً خوردنى و نوشیدنى و لذت و رنجى در كار باشد، حقیقتِ مسأله فراتر از اینهاست، طرح این موضوعات براى این است كه براى مردم قابل فهم شود. در مقابل، گروهى هم اصرار مى‌كنند كه زبان قرآن، زبان واقعیت است: همین است كه مى‌گوید، نه غیر از این. آنجا هم همین خوردنى و پوشیدنى و سیب و پرتقال و گوشت مرغ و... است، البته عالى‌تر و بهتر است ولى ماهیتاً با اینجا فرقى نمى‌كند.
نظر سومى هم در این مورد مطرح است كه تا حد زیادى با فلسفه مابعدالطبیعه و الهى ارتباط دارد، ولى براى پرهیز از مباحث تخصصى، این نظر را با تشبیهى محسوس بیان مى‌كنم. جلسه مهمانى بسیار باشكوهى را فرض كنید كه در آنجا انواع وسایل پذیرایى آماده است. میهمانان یكایك بر صاحبخانه وارد مى‌شوند و از سفره آماده استفاده مى‌كنند و همگى از آن لذت مى‌برند، اما موضوع مهم این است كه ارتباط تمامى میهمانان با میزبان یكسان نیست و هر كدام از آنها به نیّتى در این مهمانى شركت مى‌كنند، انسان گرسنه محتاجى كه از در وارد مى‌شود، هدفى جز سیر كردن شكم و التذاذ از گوشت و میوه و... ندارد، لذت او از این میهمانى فقط در همین‌گونه التذاذ خلاصه مى‌شود و اما اگر میهمان انسان هنرمند، ادیب و خوش ذوقى باشد بیش از آنكه از غذا و خوردنى لذت ببرد از تماشاى منظره‌ها و رنگ و بوى آنها شاد مى‌شود و به اصطلاح فلاسفه، قوه خیال او لذت مى‌برد. لذتى كه شاعران و هنرمندان از مناظر زیبا و اشعار نغز مى‌برند، قابل مقایسه با لذاتى كه شكم‌چران‌ها از غذاى لذیذ مى‌برند نیست، گاهى چنان حالت وَجد و سرورى پیدا مى‌كنند كه قادر به كنترل خود نیستند این هم یك نوع لذت است، اما تا آن سیب و پرتقال و منظره زیباى میهمانى نباشد این حالت شاعرانه
هم در او پیدا نمى‌شود، هر چند كه این لذت، ناشى از خوردن نیست. اما وضعیت مهمان سوم با این دو كاملا متفاوت است، این مهمان، عاشق میزبان است. او هم مثل دیگران وارد مهمانى مى‌شود و از نعمتهاى آن استفاده مى‌كند، اما اگر ظرف آبى از دست میزبان دریافت كند آن را با تمامى لذات عالم عوض نمى‌كند. غذایى كه او استفاده مى‌كند آبى كه او مى‌نوشد همان آب و غذاست، دهان، همان دهان است، دست همان دست، صحنه همان صحنه و میزبان همان میزبان است، اما لذتها متفاوت! لذتى كه این میهمان مى‌برد، براى دیگران قابل درك نیست!
به هر حال، انسان است و ارتباطى كه با صاحبخانه دارد، آنجا نگاه‌ها پر رمز و معنادارند و گاهى لذات ناشى از یك عمر خوردن و بهره بردن از محسوسات، با نیم‌نگاهى از معشوق هم برابرى نمى‌كند.
درست است كه تمامى اینها از خوردنى‌ها و سفره چرب و شیرین لذت مى‌برند، اما لذّات آنها مراتب متفاوتى دارد. لذتى كه مقرّبان مى‌برند، بیشتر ناشى از انتساب آنها به خداست «...وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَرابَاً طَهُورا(1)» درست است كه این شراب بهشتى چنان لذت‌بخش است كه همه نگرانى‌ها را رفع مى‌كند، اما لذت‌بخش‌تر از هر چیز دیگر این است كه آن شراب را از دست چه كسى و به چه عنوانى دریافت مى‌كند. اگر همین شراب را از دست دیگرى دریافت مى‌كردند براى آنها چندان مطلوبیت نداشت، ولى چون از دست اوست مست مى‌شوند، حتى مستى حاصل از گرفتن شراب از دست معشوق، با مستى ناشى از خود شراب متفاوت است.
با این توضیح روشن شد كه در صورت رعایت ارزشهاى اخلاقى، در عین حفظ لذات مادى، لذایذى براى اولیاى خدا پیدا مى‌شود كه قابل مقایسه با سایر لذات نیست، ولى به هر حال لذت است. بنابراین مى‌توان گفت كه یكى از ملاكهاى
1. انسان/ 21.
ارزش در اسلام لذت است، اما همان‌گونه كه در مبحث نظام ارزشى اسلام بیان شد، لذتى كه از دیدگاه اسلام ملاك ارزش است با آنچه كه لذت‌گرایان مى‌گویند متفاوت است. اولا این لذت ابدى است ثانیاً عرفانى است، نه لذت حسى و خیالى. لذت ارزش آفرین و اصیل، همان رابطه‌اى است كه انسان با محبوب خویش و محبوب هستى دارد «یُحبُّهم و یحبّونه...» رابطه متقابل بین خلق و خداست كه ارزشمند است. از طرف دیگر، این «لذت» با «كمال» انسانى متلازم است. اگر معناى كمال به درستى روشن شود و مصادیق آن شناخته شود و لذت و سعادت نیز تجزیه و تحلیل شود ملازمه بین آنها ثابت خواهد شد.
كمالِ یك موجود، مرتبه‌اى از وجود خود اوست. اگر چیزى را به فردى یا شیئى ضمیمه كنند كه از مراتب وجودى او به حساب نیاید كمال او محسوب نمى‌شود، بلكه جنبه عاریه‌اى دارد. مثل این است كه شما از اتاقى كه گلدانى در آن قرار داده شده است، لذت مى‌برید. آنچه كه در واقع موجب لذت شما مى‌شود همان گُل و گُلدان است، نه اتاق، این تعبیر مجازى است كه مى‌گویند: از اتاق لذت مى‌بریم. زمین و فضاى اتاق نیست كه شما را مبهوت كرده، بلكه تمامى جذابیت مال گُل است. مثال روشن‌تر: زیبایى لباس، مدال، دست‌بند و گردن‌بند اصالتاً مربوط به خود آنهاست. انسانى كه از اینها به عنوان زینت استفاده مى‌كند، به كمالى نمى‌رسد او با این زینتها كامل‌تر نمى‌شود، زیبایى او عارضى است، اگر اینها كمال بود باید جزئى از وجود او باشند و با فقدان آنها نقصى در او ایجاد شود. این مطلوبیتها عاریتى و نوعى اغفال است؛ یعنى توجه دیگران را به همان امور عَرَضى جلب مى‌كند، در حالى كه فرد مى‌پندارد كه خود او مطلوب و مورد توجّه است. اینكه از دنیا به عنوان لهو و لعب و متاعِ غرور یاد شده شاید به همین دلیل است كه جاذبه‌هاى آن عاریتى است، ثبات و دوام و اصالت ندارد. انسان با این توهم كه
اینها از آن اوست، هم خود را گول مى‌زند و هم دیگران را فریب مى‌دهد. پس زیورهاى عاریتى را نمى‌توان «كمال» به حساب آورد. اگر صد خوشه انگور را به‌طور مصنوعى بر درختى آویزان كنند، كمالِ آن درخت حساب نمى‌شود، كمال درخت زمانى است كه خود از درون بار بیاورد و ثمر از آن خودش باشد.
پس كمال در حقیقت مرتبه‌اى از وجود خود شىء است. حال سؤال این است: آیا موجود با شعور از مرتبه وجودى و كمالى كه پیدا مى‌كند لذت مى‌برد یا نمى‌برد؟ آیا ممكن است انسان عاقل از كمال و رشد خود ناراحت شود؟ چنین چیزى محال است. وجود كمال، براى هر موجود عاقلى مطلوب است. اگر انسان احساس كند كه وجودش كامل‌تر شده است به‌طور طبیعى لذت مى‌برد. لذت حقیقى زمانى به انسان دست مى‌دهد كه كمالى بر او افزوده شود. هر قدر وجود، كامل‌تر شود انسان، بیشتر او را دوست دارد، همان‌گونه كه انسان، اصل وجود خودش را دوست دارد كمالات آن را نیز دوست دارد؛ به عبارت دیگر، وجودى كه از خودش آگاهى داشته باشد، در ذات خود از خود لذت مى‌برد، بزرگان فلسفه گفته‌اند: «اول مُبتَهَج بذاته لذاته هوالله تعالى» ابتهاج و سرور خداى متعال از ذات خودش از هر چیز و هر كس دیگر بیشتر است. خدا خودش را از همه كس بیشتر دوست دارد. او كمال محض است، چگونه مى‌شود خودش را دوست نداشته باشد؟
دوست داشتن همین است كه آدمى احساس كند یك كمال و امر وجودى در ذات خویش دارد و اگر كسان دیگر را دوست دارد، به این دلیل است كه به نحوى در ایجاد كمال او دخالت داشته‌اند. اگر انسان، واجد چیزى شود كه با او ملایمت دارد، از آن لذت مى‌برد و اگر چیزى را واجد شود كه با وجود او ملایمت و مناسبت ندارد، از آن رنج مى‌برد. اگر انسان از پدیده‌اى رنج مى‌برد، معنایش این است كه آن پدیده با وجود او مناسبت و مسانخت ندارد، به حال او ضرر دارد، او
را از رسیدن به كمال باز مى‌دارد و از حركت، تكاپو و رشد او جلوگیرى مى‌كند. در مقابل، اگر براى انسان لذتى حقیقى حاصل شود، لازمه و معنایش این است كه وجود او بارورتر شده است، حتى اگر لذت انسان ناشى از یك صورت خیالى باشد، معنایش این است كه آن صورت خیالى با قوه خیال او ملایمت و سازش دارد، لذا از واجد شدن آن صورت خیالى هم لذت مى‌برد، پس لذت، همیشه در اثر پیدا شدن امرى است كه با وجود فرد سازش دارد، حال این امر لذت‌بخش كه امرى وجودى است «كمال» نامیده مى‌شود. كمال؛ یعنى مرتبه‌اى از وجود كه با این موجود سنخیت دارد و موجب بارورتر شدن وجود او مى‌شود، اگر چیزى را بدست آورد كه با او سنخیت دارد از آن لذت مى‌برد، پس كمال با درك لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتى غالب شود و دوام پیدا كند، «سعادت» نامیده مى‌شود.
پس «سعادتمند» كسى است كه وسایل لذت به‌طور مداوم براى او فراهم است.
تعبیر «سعادتمندان» در مورد اهل بهشت هم به كار رفته‌است. قرآن مجید مى‌فرماید: «فَمِنْهُمْ شَقِىٌ وَسَعید»(1) «... وَامّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِى‌الْجَنَةِ ...(2)» انسان بهشتى در آنجا واجد چیزهایى مى‌شود كه با او سنخیت دارند و موجب «سعادتمندى» او مى‌شوند و این هم خود اثر كمال اوست. سعادت و كمال متلازمند. اگر انسان داراى چیزى شود كه با او سنخیت دارد «كامل» شده است و چون از آن سنخیت لذت مى‌برد و لذت او هم دایمى است، پس او «سعادتمند» شده است.
با این توضیح، مى‌توان گفت: ملاك ارزش اخلاقى، سعادت، لذت و كمال است.
بنابراین، كمال و سعادت، مطلوب فطرى انسان‌اند و انسان عاقلى را نمى‌توان یافت كه طالب سعادت نباشد.
1. هود/ 105.
2. هود/ 108.
این ادعا بى‌جاست كه: وجدان انسان گاهى او را وادار به امورى مى‌كند كه موجب ناراحتى انسان است، زیرا در اثر عمل كردن به نداى وجدان ـ ولو اینكه ناراحتى موقتى و گذرایى هم ایجاد كند ـ رضایتى ثابت و دایمى در انسان ایجاد مى‌شود. كسى كه به نداى وجدان پاسخ مى‌گوید و گاهى اموال خود را در اختیار انسان دیگرى مى‌گذارد یا اینكه شب تابه صُبح از بیماران پرستارى مى‌كند، با همه سختیها، احساس رضایت مى‌كند و از كار خویش لذت مى‌برد؛ یعنى، در واقع‌بین رنج و لذت، مقایسه مى‌كند، چون در مجموع، این عمل براى او لذت‌بخش‌تر است، آن را انتخاب مى‌كند. پس كسى هم كه شبها بیدار مى‌ماند و خواب راحت را فداى درمان بیماران مى‌كند، باز هم براى لذت، كار كرده است و لذت او ناشى از جواب‌گویى به وجدان است.
مهم این است كه مفهوم «لذت» را به‌طور صحیح تبیین كنیم، لذت، فقط در خوردن و آشامیدن، منحصر نمى‌شود، بالاترین لذات براى انسان لذتى است كه از احساس رضایت خدا، حاصل مى‌شود. براى اینكه گستره معناى لذّت بیشتر روشن گردد خوبست در حالات دلدادگان دقت شود.
عاشقى كه بعد از سالیان دراز رنج و زحمت و فدا كردن تمامى هستى، ناگهان به لقاى معشوق خود مى‌رسد، چه لذتى مى‌برد؟! پاسخ اینست كه لذت لحظه‌اى دیدار، تمامى رنجهاى او را جبران مى‌كند. یك لبخند معشوق، عمرى مصیبت را از یاد او مى‌برد. اینجاست كه مى‌فرماید: «وَ رِضْوانٌ مِنَ‌اللّهِ اَكْبَر(1)» رضایت الهى از هر چیز دیگر بزرگ‌تر، مهم‌تر و باارزش‌تر است. پس اساس ارزشها، رضایت خداست.
درست است براى كسى كه به خدا محبت داشته باشد، رضایت او از هر لذتى بالاتر است، اما ملاك این است كه چنین شخصى به اوج كمال خود رسیده است.
1. توبه/ 72.
اوج كمال، قرب به خداست و در اثر این كمال، بالاترین لذتها پدید مى‌آید، اما از آنجا كه مفاهیمى از قبیل كمال، سعادت و قرب به خدا براى همه قابل درك نیست و جاذبه‌اى ایجاد نمى‌كند، با بیانى محسوس و جذّاب و مُحرِّك، او را به جانب قرب خدا دعوت مى‌كنند، نسیم خنك، جوى آب، درختان پر میوه و محبوبهاى دوست‌داشتنى، جلوه‌هایى از قرب خدایند و در عین حال كه واقعیت دارند و در انسان حركت ایجاد مى‌كنند، این رضایت الهى است كه در نعمتهایى از این قبیل جلوه مى‌كند، و آن چیز كه براى عاشق اهمیت بیشترى دارد، ارتباط با معشوق است، نه التذاذ ناشى از خوردن و آشامیدن و... و اگر از همه این نعمتها لذت مى‌برد، از این جهت است كه رضایت محبوب را در استفاده از آنها مى‌بیند.
پرسش و پاسخ
1. از میان اهدافى كه براى خلقت بیان شده است كدام یك دقیق‌تر و كامل‌تر است؟
پاسخ: هدف از مجموعه خلقت و خلقت انسان كمال نهایى انسان است كه مصداق آن قرب به خداى متعال است، ولى، هدف خدا از آفرینش انسان تجلى كمالات او در هستى است.
خداى متعال اصالتاً، خودش را دوست دارد و دوستى او بالعرض به آثار وجودى‌اش ـ كه نمایانگر كمالات اویند، تعلق مى‌گیرد. پس هدف خداى متعال از خلقت، تجلى كمالات او در هستى است. براى كسب اطلاعات بیشتر در این زمینه به بحثى كه در كتاب «آموزش فلسفه(1)» تحت عنوان «هدف دارى خداى متعال» مطرح شده و همچنین به كتاب «معارف قرآن(2)»، مراجعه فرمائید.
1. جلد 2، ص 400، از همین مؤلف.
2. بخش اول، خداشناسى. ص 154 همین مؤلف.
2. چه نسبتى از مسلمانان، خدا را فقط براى رسیدن به «قرب» عبادت مى‌كنند؟
پاسخ: حقیقت این است، كسانى كه خدا را فقط براى «قرب» عبادت مى‌كنند بسیار نادرند. اصولا یكى از سنتهاى الهى حاكم بر هستى این است كه: تعداد وجودهاى كامل نسبت به موجودات ناقص بسیار كمتر است. در میان میلیونها انسان، گاهى فقط یك نابغه پیدا مى‌شود. كسانى كه از چنین معرفت و كمال و همّتى برخوردار باشند و صرفاً رضایت خدا را در نظر بگیرند، بسیار محدودند، اما همان‌گونه كه سابقاً بیان شد، ارزشها در اسلام، مراتب و مراحل بى‌شمارى دارند كسى هم كه خدا را براى كسب بهشت و گوشت و میوه و... عبادت كند، در حد خودش ارزشمند است، چون او هم از بسیارى لذتهاى دنیا صرف نظر كرده و به لذات اُخروى دل بسته است. بر خلاف بعضى دیگر از مكاتب، مثل مكتب «كانت» كه ارزش را یك مرحله‌اى و فقط به انگیزه اطاعت از عقل و وجدان مى‌داند، تفاوت مراتب ارزش در اسلام آن قدر زیاد است كه براى آدمى قابل تصور نیست، ولى به هرحال كمتر كسى مى‌تواند مراحل بسیار عالى آن را درك كند.
3. لذت آدمى، ولو لذت روحانى او در اوج كمال، آیا از وجود استقلالى فرد ناشى نمى‌شود؟
پاسخ: این سؤال بسیار دقیق و در عین حال ناشى از تَوَهُّمِ ناسازگارى بین مطالب مذكور است، زیرا از یك طرف این موضوع بیان شد كه اوج ارزش آدمى، یافتن فقر و عدم استقلال خویشتن است، از طرف دیگر تا زمانى كه وجود، استقلالى نداشته باشد نمى‌تواند لذتى را، ولو از نوع روحانى درك كند. پس چگونه مى‌توان گفت كمال انسان هم در فناى او و هم در لذتى است كه حاكى از استقلال اوست.
جواب این است كه: نفى استقلال هم مثل كمالات دیگر، مراتب زیادى دارد. كسى كه به قرب الهى نایل مى‌شود و همه كمالات خودش را از خدا مى‌داند، ممكن است در آن حال چنان توجهش به خداى متعال جلب شود كه از لذت خودش هم
غافل شود. ممكن است عاشق در هنگام ملاقات معشوق چنان جذب او شود كه وجود خویش را فراموش كند و توجه نداشته باشد كه خودش هم هست! آیا لذت مى‌برد یا رنج مى‌كشد؟ محو او مى‌شود و خودى نمى‌یابد، البته این هم عین لذت است، ولى او توجهى به این لذت ندارد با اینكه عالى‌ترین لذات را مى‌برد، اما براى خود، هویتى قائل نیست، لذت را هم معشوق مى‌دهد، مال عاشق نیست! ذات حق هم منشأ لذت است و هم اینكه حصول لذت از اوست. عاشق در آن حال توجهى به لذات خویش ندارد. زمانى كه بچه شیرخوار در نیمه شب از گرسنگى گریه مى‌كند مادر از خواب راحت صرف‌نظر مى‌كند، او را در آغوش مى‌گیرد و شیر مى‌دهد. در این لحظه، تمامى توجه مادر به این است كه بچه را آرام و سیر كند و هیچ توجهى به خود ندارد، اما بدون اینكه به خود و لذت خود توجه داشته باشد، از آرام كردن بچه لذت مى‌برد. هدف مادر در واقع این است كه ناراحتى عاطفى خود را تشفّى دهد اما خودش توجه ندارد. به هر حال، پاسخ در یك جمله این است كه: انسان مى‌تواند بدون اینكه براى خود استقلالى قائل باشد، عالى‌ترین لذات را ببرد!
4. مطلوبیت و ارزش دنیا از كدامین سنخ مطلوبیت است؟
پاسخ: مطلوبیت یك امر، گاهى بالاصاله و گاهى مقدّمى و وسیله‌اى است. براى مسافر رسیدن به مقصد، هدف اصلى است، اما رسیدن به مقصد بدون تهیه بلیت و وسیله ممكن نیست پس تهیه وسایل سفر هم مطلوب است، اما مطلوبیت آن، وسیله‌اى است. هیچ انسان عاقلى ادّعا نمى‌كند كه دنیا مطلوبیت ندارد، سروكار انسانها در طول زندگى دایماً با دنیاست، در دنیا حركت مى‌كنند، سخن مى‌گویند، نشست و برخاست دارند، جهاد و تحصیل و تدریس و تحقیق و... در همین دنیا انجام مى‌گیرد، اما تمامى اینها وسیله‌اند، وسیله براى هدفى ارزنده و بالاتر، اینها
مقدمات رسیدن به مقصد است، مهم این است كه آدمى بین «وسیله» و «هدف» كاملا فرق بگذارد. اگر انسان چیزى را به عنوان «وسیله» تلقى كند، تا حدى از آن استفاده مى‌كند كه براى مقصدش مفید است، اما اگر وسیله را هدف بداند، به كمال انسانى نخواهد رسید.
5. تفاوت مكتب «اپیكور» با «آریستیپ» در چیست؟
پاسخ: هردوى این مكاتب در اصل «لذت‌گرایى» مشتركند، اما آن‌گونه كه نقل شده است «آریستیپ» لذت را به هر شكل و در هر جایى، مطلوب و ارزشمند مى‌داند و معتقد است كه درد و رنج به هیچ وجه قابل تحمل نیست، مگر در صورت اضطرار، اما «اپیكور» معتقد است كه باید بین لذتها مقایسه كرد، لذتهاى محدود را فداى لذتهاى پایدار و رنجهاى محدود را براى رسیدن به لذتهاى طولانى تحمل كرد. از دیدگاه او تحمل رنجى كه لذت بیشترى به دنبال دارد معقول است، بر خلاف گفته‌هایى كه به «اریستیپ» نسبت داده شده است.
6. آیا «كمال» و «تمام» با یكدیگر تفاوت دارند؟
پاسخ: تلقى كه معمولا از این دو واژه مى‌شود این است كه «كمال» فوق «تمام» است؛ مثلا بدن انسان مجموعه‌اى مركّب از چشم و گوش و دست و پاست، اگر انسانى یكى از اینها را نداشته باشد، ناقص است. انسانى كه همه اینها را به صورت سالم دارد «تمام» است، اما «كمال» فوق آن است؛ مثلا آدمى كه علاوه بر همه اینها علم، تقوا و... هم دارد. «كامل» است. «كامل» علاوه بر «تمام» بودن، یك چیزى ملایم با وجودش هم اضافه دارد، ولى به هرحال برگشت این تفاوتها به لفظ و اعتبار است.
7. آیا انسان در آخرت به كمال مطلق مى‌رسد یا اینكه روند تكامل او متوقف خواهد شد؟
پاسخ: قبل از پاسخ‌گویى باید روشن شود كه اولا، كامل مطلق كیست و منظور از رسیدن به كمال مطلق چیست و سرانجام به این موضوع بپردازیم كه آیا روند تكامل در آخرت متوقف مى‌شود یا خیر. گاهى مقصود از «كمال مطلق» وجود خداى متعال است، ولى چون وجود خداى متعال كمالى است ابدى، همیشگى و پایان‌ناپذیر گاهى «كمال مطلق» به همین معناى عام در مورد آخرت هم به كار مى‌رود. كمالات جهان آخرت در مقایسه با دنیا، از نظر زمانى و مكانى، ابدى و پایان‌ناپذیر است. كمالاتى كه در آخرت به انسان مى‌دهند از او پس نمى‌گیرند. در آنجا آفت و مرض و مرگ و فراق و گرفتارى نیست. دنیاى آخرت به این معنا، كمال مطلق است. اما اینكه روند تكامل در آخرت ادامه دارد یا نه، مسأله‌اى بسیار پیچیده و كم و بیش اختلافى است. آنچه در این مورد مى‌توان گفت این است كه: كمال اختیارى انسان از اعمال اختیارى او ناشى مى‌شود؛ یعنى براى بدست آوردن آن كمال باید انسان با اختیار خود یك سلسله اعمال را انجام دهد تا اینكه به آن كمال برسد و رسیدن به این كمال تنها تا زمانى ممكن است كه آدمى توان گزینش داشته باشد؛ به عبارت دیگر تا دم مرگ، قدرت بر تكامل اختیارى دارد، وقتى كه انسان قادر بر انجام عمل اختیارى نبود، كمال به این معنا براى او بى‌معناست؛ یعنى آخرت، سراى تكلیف نیست و اعمال گذشته قابل جبران نیستند، پرونده اعمال اختیارى نیز بسته مى‌شود «الیوم عملٌ وَ لاحساب و غداً حسابٌ وَ لاعمل(1)» آنجا جاى كار اختیارى نیست. تكامل اختیارى در آخرت معنا ندارد، آنجا جاى دیدن اعمال و نتایج آنهاست. تصویر تكامل به این معنا، در آخرت تنها به این صورت ممكن است كه انسان در دنیا عملى را انجام داده باشد و اثر او در برزخ آشكار و
1. نهج‌البلاغه، شرح ابن ابى‌الحدید، جلد2، باب42، ص318.
موجب تكامل فرد شود. كسى كه درختى را غرس مى‌كند، بعد از چند سال ثمر او را مى‌بیند. حال، كسى كه، مثلا در دوران زندگى درختى را كاشته و بعد از مرگ او ثمر مى‌دهد، مى‌تواند در تكامل برزخى او مؤثر باشد. گاهى انسان بعد از چند سال در برزخ، نتایج اعمال خود را مى‌بیند یا اینكه آلودگى‌هایى كه در دنیا داشته، به تدریج محو مى‌شود تا جوهر باطن او ظهور پیدا كند.
به هرحال، تكامل انسان در برزخ از این قبیل است، در اثر رفتارهاى جدید او نیست، نتایج همان كارهایى است كه در دنیا انجام داده است و در نهایت به وسیله شفاعت، كه مقدمات آن را هم خود او فراهم كرده است، به بهشت راه مى‌یابد.
8. در قرآن مجید هدف اصلى از خلقت انسان «بندگى خدا» ذكر شده است(1)، آیا بندگى همان قرب به خداست؟
پاسخ: بندگى خدا موجب قرب به خدا مى‌شود. قرب به خدا نتیجه بندگى است. انسان براى عبادت كردن آفریده شده است، اما خود عبادت هم وسیله‌اى براى قرب به خداست و در یك كلام: قرب عین عبادت نیست، بلكه نتیجه عبادت است.
1. وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون. ذاریات/ 56.
