جلسه چهارم
جلسه چهارم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین و الصلاة والسلام على سیدنا محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) و آله الطاهرین
قال اللّه تبارك و تعالى: «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطرَةَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لاتَبدیلَ لِخَلق الله ذلِك الدّینُ القَیِّمُ و لكنَّ اكثر الناس لایَعلمون»(1)
كاربرد فطرت در شاخه‌هاى مختلف علوم انسانى
یكى از مفاهیم كلیدى در انسان شناسى اسلامى، مفهوم «فطرت» است. «فطرت» در رشته‌هاى مختلف علوم انسانى مطرح و به مناسبتهاى مختلف از آن یاد مى‌شود. مثلا، فطرت در معرفت شناسى یكى از منابع شناخت به حساب مى‌آید. در روان‌شناسى و علوم رفتارى یكى از عوامل جهت دهنده رفتار است. در اخلاق و فلسفه اخلاق نیز این سؤال مطرح است كه آیا خلق و خوى انسان ناشى از عوامل فطرى است؟ و سرانجام مبحث «فطرت» در دانش مدیریت، بخصوص مدیریت رفتار انسانى هم از جایگاه ویژه و خاصى برخوردار است.
برداشتهایى كه از كلمه «فطرت» مى‌شود، بسیار مختلف و كاربردهاى آن در علوم و فرهنگهاى مختلف نیز متفاوت است؛ مثلا در فلسفه‌هاى مختلف غربى از فطرت سخن به میان آمده و از همه معروف‌تر ادراكات فطرى در فلسفه «دكارت» است كه فصل ممیزى بین معرفت‌شناسى دكارت و فلاسفه تجربى به شمار مى‌رود.
1. روم/ 30.
فطرت در فلسفه اسلامى
مفهوم فطرت از چند جهت در فلسفه اسلامى مطرح است: جهت اول این است كه علوم و معرفتهاى انسانى به یك سلسله علوم بدیهى منتهى مى‌شوند و این بدیهیات از «فطرت عقل» ناشى مى‌شوند. جهت دوم، غیر از بدیهیات اولیه كه از فطرت عقل ناشى شده است، دسته‌اى از بدیهیات ثانوى نیز به نام «فطریات» خوانده مى‌شوند. قضایاى فطرى در منطق، دسته‌اى از قضایا هستند كه حد وسط آنها همیشه در ذهن حاضر است، علاوه بر اینها در نوشته‌هاى فلاسفه اسلامى، اصطلاح «فطرت وهم» هم به كار رفته است؛ مثلا در كتابهاى «نجات» و «شفا»ى ابن سینا گاهى از فطرت وهم بحث مى‌شود.
ما هم اكنون درصدد بررسى موارد كاربرد این كلمه در مكاتب فلسفى نیستیم، بلكه مقصود بیان این نكته است كه واژه فطرت در فلسفه اسلامى جایگاه خاصى دارد و در سایر مكاتب فلسفى هم مورد توجه فیلسوفان بزرگ شرق و غرب قرار گرفته است.
اما در مورد كاربرد فطرت در قرآن مجید مى‌توان گفت: از این جهت كه قرآن به زبان مردم؛ یعنى به زبان عربى روشن نازل شده است، مفاهیمى را كه به كار مى‌برد در ابتدا قابل فهم تمامى مردم و اهل آن زمان است. اما به مرور ممكن است در موارد استعمال آن اختلافاتى بروز كند؛ به این معنا كه دایره استعمال یك لغت محدودتر یا گسترده‌تر شود و همین موضوع نیز به نوبه خود منشأ پیدایش اصطلاح جدیدى شود. در قرآن كلمات زیادى داریم كه در ابتدا به معناى لغوى خودش به كار رفته، ولى كم كم در معناى خاص دیگرى مصطلح شده است.
به نظر مى‌رسد كه كاربرد «فطرت» در قرآن هم به همین صورت است؛ یعنى، قرآن معناى لغوى آن را اراده كرده است، منتها چون عرف مردم آن را در معناى خاصى به كار برده‌اند، به تدریج در همان معناى خاص، مصطلح شده‌است. در هر
صورت، واژه‌هاى زیادى داریم كه دایره معناى لغوى آنها وسیع است، منتها در عرف مردم یا در عرف گروه خاصى فقط در مورد خاصى به كار گرفته مى‌شوند.
فطرت در لغت، قرآن و اصطلاح
به‌جاست كه ابتدا كلمه «فطرت» را در لغت عرب مورد بحث قرار دهیم و دریابیم كه این واژه به چه معناست و در قرآن به چه معنا استعمال شده است و پس از آن چه اصطلاح خاصى پیدا كرده است.
كسانى كه با ادبیات عرب آشنا هستند، مى‌دانند كه «فِطْرَة» بر وزن «فِعْلَه»است. صیغه «فِعلَه» مفعول مطلق نوعى است؛ یعنى كلمه‌اى كه به این صورت استعمال مى‌شود بر یك نوع عمل یا حالت خاصى دلالت مى‌كند. مثلا جلوس مصدر و به معناى نشستن است. جلسه ـ به كسر جیم ـ اسم نوع و به معناى یك نوع نشستن است. نوع خاصى كه یك شخص مى‌نشیند را «جِلسه» مى‌گویند. كلمه «فطرت» هم همین گونه است. فعل ماضى آن «فَطَرَ» به معناى «خَلَقَ» است، اما فطرت بر نوع خاصى از خلقت دلالت مى‌كند. امروزه در رشته‌هاى مختلف زبان‌شناسى سعى مى‌كنند واژه‌اى را كه مثلا، در چند معنا به كار رفته است، ریشه‌یابى كنند و روشن نمایند كه این واژه براى اولین بار در چه معنا به‌كار رفته و بعد به چه مناسبتى در معانى دیگرى استعمال شده است. این كار در بین اُدَباى قدیم هم مرسوم بوده است. بعضى از كتابها به‌خصوص فرهنگهاى عربى، اصلا به همین انگیزه نوشته شده‌اند. مؤلفان این كتابها سعى كرده‌اند كه همه موارد استعمال یك كلمه را به یك اصل برگردانند؛ مثلا در كتاب «مقاییس اللغة»، ابن فارِس سعى كرده است كه تمامى مشتقات را به یك اصل برگرداند و اگر قابل برگرداندن به «یك» اصل نبوده آن را به دو ریشه برگردانده است.
در اینجا هم این نكته قابل طرح است كه كلمه «فطرت» به چه معناست و ریشه
لغوى آن چه بوده است. در بین متأخرین، مرحوم راغب اصفهانى در «مفردات» و بعد از او مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان به این نكته توجه كرده‌اند. ریشه اولیه این كلمه به معناى شكافته شدن از درون است، ولى در استعمال بعدى به معناى «آفرینش» به كار گرفته شده است. اینكه چرا كلمه «فطرت» را به معناى آفرینش به كار برده‌اند به درستى روشن نیست. شاید مقصود این بوده است كه مثلا لازمه آفرینش این است كه پرده عدم دریده و شكافته مى‌شود و شاید عنایت دیگرى در كار بوده است كه بر ما روشن نیست. به هر حال، پى بردن به ریشه لغت در اینجا معانى فطرت را چندان روشن نمى‌كند.
كلمه «فَطَرَ» كه در موارد زیادى از جمله در مورد خلقت آسمانها و زمین به كار رفته، از همین ریشه و تقریباً مترادف با «خَلَقَ» است. وقتى كه گفته مى‌شود «فاطر السموات»؛ یعنى «خالق السموات» مورد استعمال آن بدون شك همان معناى آفرینش است همانگونه كه در مورد آفرینش، كلمه «ابداع» هم به كار مى‌رود. (بدیع السموات والارض) یعنى نو آفرین، به این معنا كه زمین و آسمان را بر اساس یك طرح و نمونه قبلى نیافریده است. یعنى این طور نیست كه آسمان و زمینى از قبل آفریده شده بود و خداوند بر اساس طرح آن، آسمان و زمین را آفریده باشد. این گونه تعابیر، نشانه ظرافت ادبى قرآن است.
ممكن است كسى بگوید اگر مشتقات فطرت در رابطه با موجوداتى از قبیل آسمان و زمین «... فطر السموات والارض ...» (انعام/ 79) به كار گرفته شود، به معناى «نوعى خلقت» است و مورد آن هم خلقت آسمانها و زمین است، اما اگر واژه «فطرت» در مورد انسان به كار برود، معناى خاصى دارد كه با معناى اول فرق مى‌كند، به نظر بنده در مورد انسان هم هیچ عنایت خاصى جز همان معناى لغوى فطرت، منظور نبوده است، ولى چون در آیه مباركه براى فطرت ویژگیهایى ذكر شده است، به تدریج در اثر كثرت استعمال و با توجه به این مورد خاص كه در
قرآن كریم آمده است، دایره معناى آن تنگ‌تر شده است؛ یعنى، بعد از آن هم با همین خصوصیات به كار رفته است به گونه‌اى كه امروزه هر جا واژه فطرت را به كار مى‌بریم، فقط فطرت انسان از آن فهمیده مى‌شود، نه فطرت جن و مَلَك و آسمان و زمین و حیوان و نبات و ... با اینكه از نظر لغوى هیچ مانعى براى كاربرد فطرت در این موارد وجود ندارد، ولى چون این كلمه در قرآن فقط براى انسان به كار رفته است و از آنجا كه قرآن براى مسلمانان قداست خاصى دارد، وقتى كه این لفظ را به كار مى‌برند، فوراً ذهنشان متوجه كلمه «فطرت» با ویژگیهاى قرآنى آن مى‌شود. درست است كه استعمال واژه «فطرت» در قرآن منحصر به انسان است، اما واژه‌هاى هم‌خانواده‌اش منحصر به انسان نیست. سخن اصلى این است: ویژگیهایى كه در قرآن براى فطرت ذكر شده در معناى اصطلاحى آن منظور شده است. اگر در قرآن این ویژگیها ذكر نشده بود، در معناى اصطلاحى آن هم منظور نمى‌شد. به بیان دیگر، این ویژگیها جزو معناى لغوى فطرت نیست.
ویژگیهاى «فطرت» در قرآن
در آیه مباركه فطرت، خداوند متعال به پیغمبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مى‌فرماید: (فَاَقِم وَجْهَك لِلّدینِ حَنیفا) روى خود را درست مقابل دین حنیف قرار بده. این یك تعبیر عربى است كه عین آن در فارسى موجود نیست، اگر كسى در زندگى‌اش به‌طور دائم به جهت خاصى متوجه باشد و از آن مسیر غفلت و انحراف پیدا نكند، مى‌گویند رویش را به آن سمت (متوجه) كرده است. پس معناى جمله این گونه مى‌شود؛ اى پیغمبر تمامى توجه تو به سمتى باشد كه دین اقتضا مى‌كند و بعد از آن اضافه مى‌كند كه توجه به دین حنیف، بر اساس «فطرة الله» صورت گیرد.
اما در مورد جایگاه «فطرة الله» در آیه، احتمالاتى ذكر شده است. از جمله اینكه آیا «فطرة الله» مفعول براى فعل محذوف است یا این كه از باب اختصاص
است یا اینكه مفعول مطلق نوعى است كه هر كدام از این احتمالات در كتب تفسیرى مطرح شده است. به هر حال، براى فطرت در قرآن مجید ویژگیهایى ذكر شده است كه به آنها اشاره مى‌كنیم:
اولاً از این جهت كه در آیه مباركه، فاعل، خدا و مفعول آن «الناس» است، فطرت نسبت به همه انسانها عمومیت دارد و دیگر نمى‌توان گفت مثلا فطرت ایرانى، عربى، سیاه و سفید، بلكه فطرت به كل ناس مربوط است، البته از نظر لغوى اشكالى ندارد كه آن را در مورد خاصى به كار ببریم، مثلا بگوییم، فطرت مرد، فطرت عرب، عجم و ... ولى در اینجا به كل انسانها مربوط است. پس معلوم مى‌شود، آنچه مورد نظر خداى متعال بوده است در همه انسانها وجود دارد، زیرا كسى كه این فطرت را به وجود آورده آن را به فرد یا صنف خاصى اختصاص نداده است. پس اولین ویژگى فطرت، عمومیت آن است.
ثانیاً فطرت ـ كه نوعى آفرینش معنا شد ـ فقط از ناحیه خداست. بنابراین چیزى نیست كه خود مردم آن را كسب كنند، پس آنچه مردم خودشان با زحمت بدست مى‌آورند، فطرى نیست، به دیگر سخن: در اینجا منظور فطرت خدادادى و ذاتى است. خداست كه مردم را بر این فطرت آفریده است. این خلقت از ناحیه خداست و از لحاظ فاعلى به مردم نسبتى ندارد، علاوه بر این، همین موضوع را از فراز بعد هم مى‌توان استنباط كرد، زیرا مى‌فرماید: (لاتبدیل لخلق الله) این فطرت ـ كه دین انسانها مطابق با آن یا عین آن است ـ قابل تبدیل نیست. كلمه «خلق» هم در «لخلق الله» دلالت مى‌كند بر این كه مقصود از فطرت همان خلقت است و غیر از این چیزى نیست، علاوه بر این مناسبتى ندارد كه بگوید توجه تو به جانب «فطرت» باشد و سپس بگوید «خلقت» خدا تغییر نمى‌كند، در صورتى كه فطرت به معناى خلقت نباشد این دو فراز به یكدیگر ربطى پیدا نمى‌كند.
سومین ویژگى امور فطرى این است كه تغییر و تبدیلى نمى‌پذیرند و همیشه
ثابتند. پس، از این آیه شریفه مى‌توان سه ویژگى براى فطرت استنباط كرد: اولا شامل همه انسانها مى‌شود. ثانیاً ذاتى و خدادادى است، نه اكتسابى. ثالثاً قابل تبدیل و تغییر نیست.
بنابراین، مى‌توان گفت گرچه فطرت به معناى نوعى خلقت است، اما از آنجا كه در آیه مباركه براى آن خصوصیاتى ذكر شده است، بزرگان دین هم وقتى این كلمه را به كار مى‌برند، این ویژگیها را نیز در آن لحاظ مى‌كنند. نه تنها علما كه معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین نیز در كاربرد واژه فطرت ویژگیهاى قرآنى را مورد نظر قرار داده‌اند.
كدامین بخش دین فطرى است؟
یكى از مشكلات در مورد واژه فطرت این است كه در روایات هم مقصود از فطرت به درستى تبیین نشده است. مثلا در روایت آمده است كه دین با فطرت موافق است، اما توضیح نمى‌دهد كه مقصود از این سخن كه فطرت الهى اقتضاى دین را دارد یا دین با فطرت هماهنگ است یا دین با فطرت وحدت دارد؛ چیست؟ و اینكه خود فطرت چه چیزى را اقتضا مى‌كند؟ آیا فطرت معرفت خاصى است یا گرایش و كشش خاصى است یا رفتار خاصى است. روایات در این موارد توضیحى نمى‌دهند. از آنجا كه دین مجموعه‌اى است كه از بخشهاى مختلف تشكیل شده است، ابهام در این است كه كدامین بخش دین فطرى است آیا بخش مربوط به اعتقادات و «هست‌ها» فطرى است یا بخشهاى مربوط به بایدها و ارزشها یا بخش مربوط به رفتارهاى دینى، مقصود كدام یك است؟
حقیقت این است كه فطرت همه موارد مذكور را شامل مى‌شود، زیرا در روایات هم در باب شناختها كلمه «فطرت» به كار رفته است و هم در مورد قوانین و احكام؛
مثلا در روایت آمده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم»(1) «خدا، انسانها را چنین آفرید كه او را بشناسند و بدانند جز او پروردگارى وجود ندارد» كه بر فطرى بودن شناخت خدا تصریح مى‌كند. در روایت دیگرى آمده است. (... فطرهم على التوحید ...)(2) خداى متعال همه انسانها را بر اساس توحید آفریده است. منظور از فطرتى كه در باب معرفت و شناخت به كار رفته است این است كه نوع آفرینش انسان به گونه‌اى است كه اقتضاى این‌گونه شناختها را دارد. اما باز هم احتیاج به بیان دارد كه چگونه انسان به‌طور فطرى داراى قوه شناخت است یا اینكه چگونه انسان به‌طور فطرى اقتضاى رفتار خاصى را دارد. علاوه بر استعمال فطرت در شناختها، در مورد بعضى از تمایلات انسان هم مى‌گوییم؛ مثلا، گرایش انسان به همسر امرى «فطرى» است و اگر قانونى از این كار «فطرى» جلوگیرى كند، آن قانون خلاف «فطرت» است و قابل اجرا نیست. اگر هم عمل شود، به نفع انسانیت نخواهد بود، زیرا قوانینى به نفع انسانیت است كه با «فطرت» او مخالفتى نداشته باشد.
موارد استعمال «فطرت» در منابع دینى
به‌طور كلى در منابع دینى «فطرت» در همین دو مورد استعمال شده است:
1. در مورد شناختها و ادراكهایى كه به فطرت نسبت داده مى‌شوند (شناختهاى فطرى).
2. در مورد تمایلات، كششها و غرایز كه منشأ رفتار خاصى در انسان هستند (تمایلات فطرى).
یكى از بحثهایى كه در اینجا مطرح مى‌شود، این است كه آیا واقعاً از نظر قرآن و روایات یك سلسله از شناختها بطور فطرى و خدادادى در انسان وجود دارد؛ آن
1. بحارالانوار، جلد 3، باب 11، ص 279، روایت 13.
2. بحارالانوار، جلد3، باب11، ص277، روایت6.
گونه كه دكارت در معرفت شناسى معتقد است یا اینكه شناخت فطرى وجود ندارد.
فلاسفه در پى درك این موضوع‌اند كه شناختها و مفاهیمى كه در انسان وجود دارد از كجاست. بدون شك بسیارى از شناختها در حس آدمى ریشه دارند. تصورى كه از رنگ، شكل، اندازه و به‌طور كلى «مفاهیم كیفى و كمى» داریم، منشأ حسى دارند، اما ادراك بعضى از مفاهیم ناشى از حواس آدمى نیست. این سخن از قدیم مورد بحث فلاسفه بوده است كه اصلا انسان چگونه این دسته از «مفاهیم» را درك مى‌كند، در حالى كه این مفاهیم نه دیدنى و نه شنیدنى‌اند؛ مثلا ما در پرتو انعكاس نور، رنگ را با چشم مى‌بینیم و به تبع رنگ، شكل را نیز مى‌بینیم، اما انتزاع مفهوم «جسم» چگونه صورت گرفته است؟ یعنى ذهن ما چگونه با «مفهوم جسم» آشنا شده است؟! اصلاً ما جسم را چگونه شناخته‌ایم؟ از كجا آدمى به وجود روح پى برد؟ از كجا فهمید كه موجودى به نام «روح» وجود دارد و این مفهوم را از كجا بدست آورد؟ بالاتر از همه، ذهن انسانها چگونه با مفهوم «خدا» آشنا شده است؟ هم خداپرستان و هم كفار با مفهوم «خدا» آشنایى دارند، اگر نداشتند كه در مورد وجود یا عدم وجود او قضاوت نمى‌كردند، این مفهوم را از كجا بدست آورده‌اند؟ به هر حال، این موضوع از زمانهاى قدیم مورد توجه فیلسوفان بوده است كه: چگونه انسان با مفاهیمى از این قبیل آشنا مى‌شود؟
فطرت از دیدگاه دكارت
رنه دكارت (1650 ـ 1596) فیلسوف معروف فرانسوى كه به پدر فلسفه جدید مشهور شده است، معتقد بود كه انسان یك سلسله مفاهیم را به‌طور فطرى درك مى‌كند. اصلا خدا آدمى را به گونه‌اى خلق كرده است كه این مفاهیم را خود به خود و بدون استفاده از حواس درك مى‌كند. وقتى كه خدا آدمى را خلق مى‌كند، این مفاهیم را در سرشت او مى‌گذارد.
نظریه دكارت از طرف برخى فیلسوفان معاصر مورد اعتراض واقع شد كه چگونه ممكن است مفاهیمى از قبیل «مفهوم خدا» و «مفهوم روح» به‌طور فطرى درك شود؟ آیا مثلا یك نوزاد هم این «مفاهیم» را درك مى‌كند؟ مگر چنین نیست كه درك یك مفهوم، آن هم مفاهیمى از این قبیل، به بلوغ خاص عقلى نیاز دارد؟ دكارت در جواب، این گونه توضیح مى‌دهد كه منظور من از فطرى بودن بعضى از مفاهیم، این است كه استعداد درك آن مفاهیم در انسان وجود دارد؛ یعنى، ذهن انسان به گونه‌اى خلق شده است كه اگر شرایط براى آن آماده شد خود به خود این مفاهیم را درك خواهد كرد. پس آنچه در ابتداى خلقت انسان وجود دارد فقط استعداد درك مفاهیم است، ولى به تدریج این استعداد به مرحله فعلیت مى‌رسد و مفاهیم را خود به خود درك مى‌كند و احتیاج ندارد كه آنها را از راه حس دریافت كند، بلكه وقتى روح قدرت تعقل پیدا كرد، خود به خود این مفاهیم را در مى‌یابد.
مقصود از این گفته‌ها تنها اشاره‌اى به اعتقاد دكارت در مورد فطرت بود و همچنین توجهى به این نكته كه فرق بین فطرت در اصطلاح ایشان با فطرت در اصطلاح ما چیست. آیا این كه دكارت مى‌گوید شناخت مفهوم خدا فطرى است، با گفته ما كه مى‌گوییم: خداشناسى فطرى است یكسان است؟
تفاوت دو دیدگاه در مورد «فطرت»
با توضیح زیر روشن خواهد شد كه بین فطرى بودن خداشناسى در اصطلاح ما با فطرى بودن مفهوم خدا در اصطلاح دكارت فاصله بسیار زیادى است. ادعاى ما این نیست كه «مفهوم خدا» فطرى است، بلكه مقصود از خداشناسى فطرىْ شناخت و معرفت شهودى و حضورى است. براى تبیین بیشتر، توضیح كوتاهى لازم است: فلاسفه اسلامى و همچنین بعضى از فلاسفه غربى، معتقدند كه ادراك واقعیات به وسیله انسان از دو راه صورت مى‌گیرد: 1. «یافتنِ» خودِ واقعیت به
وسیله ادراك حضورى و شهودى، همانند درك احساسات درونى از قبیل محبت، ترس و امید، این مفاهیم را چگونه درك مى‌كنید؟ آیا وقتى كه بچه‌اى براى اولین بار مى‌ترسد، «مفهومى» از ترس در ذهن او وجود دارد؟ خیر، مفهوم ترس در ذهن او نیست. پس چگونه از ترس خود آگاه مى‌شود؟ پاسخ اینست كه واقعیت ترس را مى‌یابد، اما به تدریج كه بزرگتر مى‌شود مفاهیم تجریدى و انتزاعى را نیز مى‌فهمد و «مفهوم» ترس را هم درك مى‌كند. بچه احساس گرسنگى را كه احساس درونى است، در همان روزهاى اول «مى‌یابد» این طور نیست كه «بداند» مفهوم گرسنگى چیست، بلكه واقعیت گرسنگى را مى‌یابد و این یافتن واقعیت همان علم شهودى و حضورى است؛ مثلا نوزاد واقعیت انس با مادر و لذّت نوازش او را مى‌یابد در آغوش مادر احساس آرامش مى‌كند، اما لفظ و مفهومى از آن ندارد. پس نسبت به آن علم حضورى دارد. البته علم حضورى هم مراتبى دارد كه در مراتب پایین آن، احتمال تفسیر غلط وجود دارد، اما مرتبه قوى و شدید آن به هیچ وجه قابل تفسیر غلط نیست. وقتى كه آدمى در مورد خاصى احساس قوى‌ترى داشته باشد، این احساس همیشه در خاطرش مى‌ماند، ولى گاهى احساس او مبهم است؛ یعنى، انسان نمى‌فهمد كه این چه حالتى است، چرا ایجاد شده است؟ منشأ و مقتضاى این حالت چیست؟ احتمالا، آنچه كه در روانكاوى فروید از آن به عنوان «ناهشیار» یاد شده است، علم حضورى مبهمى است كه خود شخص هم به آن توجه ندارد. «ناهشیار» یا «ضمیر ناخودآگاه»، نوعى شعور و درك است كه گاهى نیمه آگاهانه است و وقتى كه در سطح هشیار وارد شد، در آن صورت است كه شخص از حالت خود آگاه مى‌شود.
به هر حال، فطرى بودن خدا شناسى به این معناست كه انسان در درون خود درك حضورى مبهمى دارد از اینكه وابسته به موجودى است كه نیاز او را برطرف مى‌كند، گرچه ممكن است نتواند بگوید كه این چه موجودى است، اما در نهاد او
احساس وابستگى و نیاز به شكل مبهم نهفته است. پس مقصود ما از علم حضورى و فطرى بودن شناخت خدا روشن شد.
اما به گفته دكارت فطرى بودن معرفت خدا به معناى فطرى بودن «مفهوم» خداست. اینكه ما مى‌گوییم شناخت خدا فطرى است، مقصود، فطرى بودن شناخت حضورى خدا و در واقع، یافتن واقعیت است. قرآن مجید مى‌فرماید: «وَ اِذْ اَخَذَ رَبّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مَنْ ظُهورِهِم ذُریَّتَهُم وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَستُ بِربّكُم قالوا بلى شَهِدنا» (اعراف/ 172) نوعى درك باطنى در روح انسان وجود دارد، اگر چه نتواند آن را به درستى تعبیر و تفسیر كند، ولى اگر آدمى به صورت طبیعى رشد كند، به جایى مى‌رسد كه به وجود خداى یگانه اعتقاد پیدا مى‌كند، پس ریشه این اعتقاد در ضمیر آدمى است.
در فلسفه متعالیه ثابت شده است كه وجود هیچ مخلوقى از آفریننده‌اش مستقل نیست؛ یعنى اینكه معلول، عین الربط بالعله است. وجود مخلوق وجودى كاملا وابسته است و از خود هیچ استقلالى ندارد. بنابراین، هر معلولى كه مرتبه‌اى از ادراك و آگاهى داشته باشد خودش را موجودى وابسته به خدا خواهد یافت و این معرفت، فطرى است. منظور از علم فطرى، شناخت فطرى و توحید فطرى، چنین شناختى است. اما واژه‌اى كه بیش از واژه «شناختهاى فطرى» استعمال مى‌شود، واژه «گرایشهاى فطرى» است. یعنى، جداى از تمایلات ارزشى كه در اثر محیط و تربیت پیدا مى‌شوند، «میلهایى» نیز هستند كه در هر انسانى به‌طور كاملا فطرى و منفرد رشد مى‌كنند؛ مثلا میل به آب و غذا، میل به ارضاى جنسى و ... میلهایى فطرى‌اند كه در ابتداى خلقت ضعیف و كم رنگند ولى به تدریج رشد كرده و قوى مى‌شوند. اگر نیازهاى بدنى انسان به‌طور متناسب اشباع شود نیازهاى معنوى او نیز شكوفا مى‌شوند.
پرستش، نیازى فطرى
از جمله گرایشهاى فطرى انسان خداپرستى است. كرنش كردن در مقابل یك موجود بى‌نهایت كامل، خود یك نیاز فطرى است. یكى از نشانه‌هاى این نیاز فطرى، عشق است. عشق، نمودى از محبتى است كه در قلب انسان نسبت به پروردگار خود وجود دارد. انسان اگر در موجودى كمال فوق‌العاده‌اى ببیند، به‌طور فطرى در مقابل او خضوع مى‌كند. این احساس كاملا فطرى است و در مراتب بالاى آن، خضوع كردن جز در برابر پروردگار، آدمى را اشباع نمى‌كند. گرچه خضوع امرى قلبى است اما نمودهاى آن در بدن ظاهر مى‌شوند. انسان مى‌خواهد در برابر قدرت مطلق هستى به خاك بیفتد و گویى مى‌خواهد در او محو شود. این تمایل فطرى است، ولى تا زمانى كه نیازهاى اساسى بدنى ارضا نشود، آدمى به دنبال تمایلات معنوى نمى‌رود. اگر تمایلات اساسى جسمى به‌طور متعادل ارضا شوند، احساسات انسانى ظهور پیدا مى‌كند و براى ظهور تمایلات انسانى، اولا رسیدن به سن خاصى مطرح نیست، برخلاف تمایلات جسمانى كه بروز آنها به سن نیز وابسته است؛ مثلا، رسیدن به سنّ بلوغ شرط بروز نمودهاى جنسى است و ثانیاً، برخلاف نیازهاى جسمى، نیاز پرستش به اندام خاصى مربوط نیست. پس نیاز به پرستش، از سنخ نیازهایى نیست كه عامل زیست شناختى داشته باشد؛ یعنى این گونه نیست كه هورمونى ترشح شود تا اینكه آن نیاز را به وجود آورد یا آن را برطرف كند و شیوه ارضاى آن ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل اوست و اگر نهایت خضوع كامل در برابر معبود نباشد این نیاز ارضا نمى‌شود. از لحاظ تجربى ثابت شده است كسانى كه به مرحله بالاى محبت الهى مى‌رسند، نیاز جنسى آنها هم تحت الشعاع پرتوى پرفروغ آن قرار مى‌گیرد؛ یعنى، آن حالت معنوى چنان قوى است كه زمینه‌اى براى بروز غریزه جنسى باقى نمى‌گذارد. این نمونه‌اى بسیار كوچك از گرایش فطرى انسان به سوى كمال مطلق
است. گرایش انسان به كمال مطلق به جانب موجود خاصى نیست، چون اگر آدمى به نظر خود چیزى كامل‌تر از موجود دیگرى را پیدا كند، احتمالاً با موجود بى‌نهایت اشتباه مى‌گیرد و به دنبال آن مى‌رود، پس آنچه بالذات مطلوب است، كمال بى‌نهایت است. حضرت امام(قدس سره)بارها مى‌فرمودند: «انسان بالفطره طالب كمال بى‌نهایت است» انتخاب هدفهاى مجازى به این دلیل است كه آدمى هدف نهایى خود را اشتباهى مى‌گیرد یا اینكه هدف خودش را در رسیدن به موجودى كه مطلوب واقعى انسان نیست تصور مى‌كند و او را مطلوب واقعى مى‌پندارد، ولى وقتى كه به او مى‌رسد مى‌بیند كه ارضا نمى‌شود. یا ممكن است شخصى عاشق خصلت و صفتى باشد و از آنجا كه خود او فاقد آن است، لذا به كسى عشق مىورزد كه آن خصوصیت را دارا باشد؛ مثلا، اگر خواسته او جمال است گرایش فطرى او رسیدن به جمال بى‌نهایت است.
سه اصطلاح در فطرت
شاید بتوان مجموعه اصطلاحات مربوط به گرایشهاى فطرى را در سه اصطلاح خلاصه كرد:
1. هر نوع گرایشى كه در نهاد انسان باشد، با آن سه ویژگى كه قبلا ذكر شد، فطرى محسوب مى‌شود، حتى نیاز آدمى به آب و غذا و میل به ارضاى سایر غرایز، به این معنا فطرى است.
2. مفهوم فطرت اصطلاحاً فقط بر گرایشهاى مخصوص انسان اطلاق مى‌شود، تمایلاتى از قبیل: عشق به حقیقت و جمال و در رأس همه اینها، عشق به خدا را تمایلات فطرى مى‌گویند.
3. فطرت در اصطلاح سوم بمعناى تمایلى است كه نهایت آن به خدا مى‌رسد و آن هم فقط در انسان یافت مى‌شود و در سایر حیوانات لااقل شناخته شده نیست،
البته ممكن است مرتبه ضعیفى از آن در حیوانات هم باشد كه ما نمى‌دانیم. معمولا واژه فطرت فقط در مورد انسان به كار مى‌رود و درباره سایر حیوانات، از تعبیر «غریزه» استفاده مى‌كنند. در كاربرد عرفى، «غریزه» را در مقابل «فطرت» قرار مى‌دهند، ولى فطرت از نظر لغوى غرایز را هم شامل مى‌شود؛ یعنى، فطرت در لغت اعم از انسان و حیوان است، حتى در تعبیر فلسفى و دینى هم فطرت به انسانها اختصاص ندارد، ولى در مقام فرق گذاشتن بین انسان و حیوان، در مورد اول از واژه فطرت، در مورد دوم از «غریزه» استفاده مى‌كنند.
فطرت و تمایل آدمى به خیر و شر و توضیح این دو مفهوم
بحث دیگرى كه مى‌توان در راستاى مسایل مربوط به فطرت مطرح كرد این است كه آیا شُرور به صورت فطرى در انسان وجود دارد یا اینكه شرور امورى اكتسابى‌اند، ولى سؤال دیگرى كه به‌طور منطقى بر این سؤال تقدم دارد این است كه آیا اصلا «وجود» انسان خیر است یا شر، اما قبل از پرداختن به پاسخ هر یك از این دو سؤال باید این موضوع روشن شود كه اصولا خیر چیست و شر كدام است. بنابراین، به جواب این سؤال مى‌پردازیم كه منشأ انتزاع خیر و شر و خوب و بد چیست؛ به بیان دیگر، چه عاملى موجب شده است كه آدمى این مفاهیم را درك كند و به وجود آنها معتقد شود؟
بین فلاسفه اخلاق در غرب این گرایش وجود دارد كه مفاهیمى از این قبیل به‌طور فطرى و خود به خود درك مى‌شوند؛ اما از دیدگاه ما انسان هنگام برخورد كردن با فرد یا شیىءِ؛ گاهى آنرا با خواسته‌هاى خود هماهنگ مى‌یابد و برخورد با او برایش خوشایند است و گاهى نیز برخورد كردن با شیئى یا كسى براى او ناخوشایند است كه در صورت اول به خیر بودن و در صورت دوم به شر بودن آن حكم مى‌كند. شاید بپرسید كه مفهوم «خوشایندى یا ناخوشایندى» كه ملاكهاى قضاوت خیر یا شر بودن اشیاء هستند، از كجا آمده‌اند و منشأ انتزاع آنها چیست.
جواب این است: آدمى همان گونه كه مفهوم گرسنگى را با علم حضورى درك مى‌كند و واقعیت آن را مى‌یابد، مفهوم خوشایندى یا ناخوشایندى را نیز به‌طور فطرى درك مى‌كند. آدمى در هر سنى به‌طور فطرى در مى‌یابد كه چه چیزهایى با طبع او مناسب است، براى او لذت‌بخش است یا نامناسب و ناخوشایند است؛ مثلا، هیچ فردى نیست كه از مزه شیرینى بدش بیاید یا از تلخى خوشش بیاید. پس «خوشایندى» و «ناخوشایندى» امرى طبیعى و فطرى است، به این معنا كه هر چه با طبع آدمى موافق است خوشایند و هر چه مخالف طبع اوست ناخوشایند است، پس اولین جایى كه انسان به مفهوم خوب و بد توجه مى‌كند همینجاست، چیزى كه با طبع او مناسب باشد و از آن خوشش بیاید به «خوبى» آن حكم مى‌كند و بر عكس. منشأ خوب و بد در ابتدا مخالفت یا موافقت با طبع آدمى است، ولى با گسترشى كه در خزانه مفاهیم هر فرد ایجاد مى‌شود سرانجام، هر چیزى را كه داراى كمال است «خوب» مى‌داند، اگر كمال خود را از دست دهد آن را «بد» مى‌شمارد. خربزه تا وقتى كه شیرین است خوب است، اما اگر شیرینى خود را از دست داد و ترش شد، بد مى‌شود. سرانجام آدمى با تحلیل بیشتر به اینجا مى‌رسد كه هر موجودى كه داراى كمالى هست بلحاظ همان كمالش خوب است و خوش آمدن دیگران از آن وسیله‌اى براى پى بردن به كمال آن است و خودش اصالت و موضوعیت ندارد.
یكى از موارد اختلاف فلاسفه، همین نكته است. بعضى از فلاسفه غربى معتقدند كه معیار «خوبى» و «بدى» خود انسان است، این گونه نیست كه هر چیزى فى نفسه براى خود كمالى داشته باشد، بلكه همه مفاهیم ارزشى مثل خوب و بد با تمایلات خود شخص سنجیده مى‌شود، اگر از چیزى خوشش بیاید، حكم به خوبى و در غیر این صورت حكم به بدى آن مى‌كند و چونكه تمایلات افراد در امور اجتماعى متفاوت و تابع فرهنگها و ارزشهاى مختلف است، پس مفاهیم
ارزشى، اصالتى ندارند و تابع فرهنگها و محیطهاى متفاوتند، هر محیطى هر چه را خوب یا بد دانست همان چیز خوب یا بد است. پس مفاهیم ارزشى نسبى و تابع عوامل محیطى‌اند و از خود اصالتى ندارند.
خیر و شر در فلسفه اسلامى
از دیدگاه فلاسفه اسلامى، هر موجودى، فى ذاته براى خود كمالى دارد و اعتقاد ما در كمال و خیر واقعى آن تأثیرى ندارد؛ مثلا، رشد و شكوفایى درخت «خوب» است و پژمردگى و پوسیدگى آن «بد» است. پس خوب و بد بودن اشیاء یا افراد، تابع خواست و قضاوت ما نیست، هر موجودى كمالى لایق و متناسب با خودش دارد، اگر به كمال واقعى برسد مى‌گوییم این موجود «خیر» است و اگر به آن مرحله نرسد مى‌گوییم «شر» است و سرانجام در آخرین تحلیل از خیر و شر، به اینجا مى‌رسیم كه «خوب بودن» از سنخ هستى است و «بد بودن» مربوط به جانب نقص، نبود و عدم است؛ به تعبیر دیگر «خوبى» به حقیقت وجودى و «بدى» به حیثیت عدمى اشیاء مربوط است، وقتى كه چیزى داراى كمالى است، خوب است و وقتى كه كمالى را از دست داد، بد است. ریشه شر به عدم و ریشه خیر به وجود بر مى‌گردد. در مقابل كمال، نقص به معناى از دست دادن كمال است، پس ریشه شر به عدم بر مى‌گردد و هر چه «هستى» كامل‌تر باشد، جهت خیریت آن بیشتر است، پس خیر مطلق خداست، زیرا خدا وجود و كمال مطلق است.
به هر حال، خیر و شر دو مفهوم فلسفى‌اند. اگر موجودى داراى جهت كمالى باشد به لحاظ داشتن كمال، خیر است و اگر فاقد كمالى باشد به لحاظ فقدان آن، شر است.
خیر و شر نسبى
هر موجودى به خودى خود داراى كمال و خیرى است، اما وقتى كه با دیگرى
سنجیده مى‌شود ممكن است موجودى مزاحم به حساب آید؛ یعنى، اینكه گاهى موجودى جهت ادامه زندگى خود براى سایر موجودات مزاحمت ایجاد مى‌كند؛ مثلا، اگر حیوان بخواهد رشد كند باید از علف بیابان تغذیه كند یا گوشت حیوان دیگر را بخورد. وجود او فى نفسه «خیر» است، ولى از این جهت كه مزاحم موجودات دیگر مى‌شود، شر است. وجود موش فى نفسه براى خودش خیر است، اما از این جهت كه انبان كشاورز را سوراخ مى‌كند شر است. بنابراین، به‌طور مطلق نمى‌توان قضاوت كرد كه فلان موجود خیر است یا شر. وجود آن براى خودش خیر، ولى ممكن است براى موجود دیگرى شر باشد. كِرمى كه در سیب پیدا مى‌شود براى خودش خیر است، اما از آن جهت كه سیب را خراب مى‌كند براى آن شر است.
رفتار انسان، علت كمال یا نقص او
از آنجا كه به اعتقاد ما، از تحلیل فلسفى «هست»ها مى‌توان نتایج ارزشى و «بایدها» را استنتاج كرد، از بیان واقعیت فوق، در مورد مقایسه دو موجود خارجى با یكدیگر، به نتیجه‌اى ارزشى مى‌رسیم و آن این است كه از مقایسه رفتارهاى انسان با كمال او نیز مى‌توان «خیر» یا «شر» بودن رفتار انسانى را نیز استنباط كرد.
بنابراین، هر رفتارى كه در جهت كمال و تعالى انسان باشد «خیر» و هر رفتارى كه در جهت نقص و انحراف او باشد «شر» است؛ مثلا، اگر انسان با تحصیل علم به كمال و رشد برسد، در این صورت تحصیل علم «خیر» به حساب مى‌آید و اگر رفتارى را انجام دهد كه موجب انحراف در مسیر حركت او شود آن رفتار، بد است و منشأ نقص در وجود او مى‌شود، پس اگر كارى موجب نقص او شود، مى‌گوییم بد است و اگر عملى موجب كمال شود خوب است. همانگونه كه بعضى از كارهاى انسان مثل ورزش، موجب كمال جسم مى‌شود و برخى دیگر، مثل سستى و تنبلى
موجب نقص و كسالت جسم مى‌گردد؛ بعضى از اعمال انسان نیز موجب كمال یا نقص روح مى‌شود. هر جا اسلام به انجام دادن كارى توصیه كرده است، روشن است كه با كمال انسانیت منطبق است و هر جا كه اسلام از انجام كارى منع كرده است آن كار با كمال انسان سازگار نیست. همان گونه كه مصرف غذایى؛ مثلاً، موجب تقویت جسم و گاهى موجب تضعیف آن مى‌شود. پس رابطه بین رفتار آدمى و روح او رابطه‌اى واقعى، نه قراردادى است، ولى گاهى نتیجه آن عمل و رفتار، شناخته شده است و گاهى شناخته شده نیست. بنابراین، معیار قضاوت براى خیر و شر بودن عملى، این است كه آیا موجب كمال آدمى مى‌گردد یا نقصى را در او ایجاد مى‌كند. حال اگر راهى براى كشف كمال یا نقص موجود باشد، به سادگى مى‌توان قضاوت كرد كه این عمل خیر است یا شر، اما اگر راهى براى كشف خیر و شر بودن عملى نداشته باشیم، باید تعیین آن را به كسى واگذار كنیم كه علاوه بر خلق روح، خیر و شر و نقص و كمال آن را به خوبى مى‌داند.
خلاصه بخش آخر
حاصل سخن این است كه گاهى «خیر» بودن یا «شر» بودن را در مورد هست‌ها به كار مى‌بریم و گاهى به بایدها و نبایدها نسبت مى‌دهیم. در مورد هست‌ها نیز گاهى درباره موجودى (فى نفسه) قضاوت مى‌كنیم كه در این صورت اصل وجود آن را خیر مى‌دانیم و گاهى وجودى را نسبت به دیگرى مى‌سنجیم كه وجود او را از یك جهت خیر و از جهت دیگر (كه براى كمال و بقاى خود، موجب نقص دیگران مى‌شود) شر مى‌دانیم. در اینجاست كه به شر بودن موجودى حكم مى‌كنیم كه موجب نقص دیگرى شده است در عین حال، امكان دارد وجود او براى دیگرى موجب خیر باشد. پس این خیر و شر، نسبى و اضافى است و در مورد خیر و شر ارزشى هم اشاره كردیم كه اگر رفتارى موجب كمال انسان شود براى او خیر است و
اگر موجب نقص روح او شود براى او شر است. این رابطه، رابطه‌اى واقعى است. او بخواهد یا نخواهد، تأثیر مثبت یا منفىِ عمل در روح باقى مى‌ماند و شخص در این مورد،انتخاب و اختیارى ندارد. پس قلمرو خیر و شرهاى اخلاقى، رفتارهاى اختیارى انسان است و ملاك خوبى یا بدى آنها تأثیرى است كه در كمال یا ضعف و تزلزل انسان دارد و این رابطه، واقعى و تكوینى است و تابع قرارداد و تمایلات افراد نیست.
پرسش و پاسخ
1. اگر در علم حضورى، واقعیت، نزد فرد حاضر است، در علم حضورى انسان به خداوند، چگونه وجود مطلق و بى‌نهایت خداوند در نزد نفسِ محدودِ انسانها حضور پیدا مى‌كند؟
پاسخ: در این سؤال گمان شده است كه اقتضاى حضور خدا در نفس انسان این است كه نفس انسانها هم نامحدود باشد. این گمان درست نیست، در علم حضورى ممكن است هر دو موجود «عالم و معلوم» محدود باشند یا اینكه یكى محدود و دیگرى نامحدود باشد. براى تقریب به ذهن و از باب تشبیه معقول به محسوس، به این مثال توجه كنید: اگر شما مقدارى آب را در دریا ریختید، دریا براى قطره قطره این آب محدود حضور دارد و فاصله‌اى بین آنها نیست، درست است كه وسعت دریا با قطره قابل مقایسه نیست، اما تا محدوده‌اى كه قطره هست، دریا هم هست و بسى فراتر، اما وسعت دریا به حضور آن در نزد آبِ محدود ضررى نمى‌زند. آنجا كه قطره با دریا تلاقى مى‌كند، هر دو براى هم حاضرند منتها دریا وراى قطره هم حضور دارد. البته این مثال براى تقریب به ذهن بیان شد، روشن است كه در اجسام، «حضور» معنایى ندارد. به هر حال، انسان براى خدا و خدا براى انسان حاضرند و حضور به این معنا نیست كه خدا در صورت حضور نزد انسان، محدود مى‌شود. خدا نامتناهى است و انسان در حد و شعاع وجود خودش
با خدا ارتباط برقرار مى‌كند. در همان نقطه‌اى كه با یكدیگر تلاقى مى‌كنند، براى یكدیگر حضور دارند. پس مى‌توان گفت كه خدا براى انسان و انسان براى خدا حاضرند: (و هو معكم اینما كنتم(1)) هر كجا كه باشید، خدا با شماست. نمى‌توانید جایى بروید كه خدا در آنجا حضور نداشته باشد و شما در محضر خدا هستید. پس لازمه حضور، تساوى دو شىء از نظر وجودى نیست، زیرا ممكن است یكى از آنها محدود و دیگرى نامحدود باشد، در عین حال براى یكدیگر حضور داشته باشند.
2. آیا اعتقاد به نسبیت خیر و شر صحیح است؟
پاسخ: نسبیت چند معنا دارد. نسبیت به معنایى كه بیان شد قابل انكار نیست. اینكه وجود شیئى نسبت به خودش خیر است و نسبت به موجود دیگرى ممكن است خیر یا شر باشد، یك واقعیت است. همچنین نسبیت در آداب و رسوم و تشریفات اجتماعى نیز قابل انكار نیست. اینكه یك رفتارى در اینجا احترام محسوب مى‌شود و در جایى دیگر ممكن است همین رفتار توهین محسوب شود، به دلیل نسبیت و عدم اطلاق و كلیت آداب و رسوم اجتماعى است. نسبیتى كه از نظر ما مردود است، نسبیت اخلاقى است. آیا وقتى كه در یك مكتب ارزشى، بر كارى عنوان «خیر» اطلاق مى‌كنیم، براى همه انسانها و در تمامى عالم و تمامى زمانها خیر است؛ یعنى یك معیار ثابت عقلانى دارد یا از سنخ سلیقه و هوس است كه از جامعه‌اى به جامعه دیگر فرق مى‌كند. گروهى معتقدند، همانگونه كه در مناطق سردسیرى لباس گرم پوشیدن «خوب» و در مناطق گرمسیرى لباس‌گرم پوشیدن «بد» است، ارزشها و خیر و شرهاى اخلاقى هم تابع فرهنگهاى متفاوتند و واقعیتى
1. حدید/ 4.
وراى خود ندارند، اما ما به ثبات و اطلاق ارزشهاى اخلاقى كلّى معتقدیم. پس خیر و شر نسبى در هستى و در رفتار آدمیان وجود دارد، ولى خیر و شر در اصول اخلاقى نسبى نیست؛ یعنى، تابع سلیقه‌ها نیست و معتقدیم كه اخلاق، ریشه در واقعیات دارد، نه در اذهان.
