جلسه هفدهم: ارتباط ربوبیّت تشریعى با حاكمیّت و قانونگذارى
جلسه هفدهم
ارتباط ربوبیّت تشریعى با حاكمیّت و قانونگذارى
1. مرورى بر مطالب پیشین
پیرو بحث تبیین نظریه سیاسى اسلام، در جلسات گذشته بیان شد كه اسلامى بودن یك نظام بستگى به آن دارد كه ارگانهاى نظام در جهت اهداف اسلام و با روشى كه اسلام تعیین كرده حركت كنند. بنابراین، حكومتى اسلامى است كه قواى مقنّنه، قضائیه و مجریه‌اش در خط اسلام باشند و به تعبیر دیگر، رنگ خدایى و اسلامى داشته باشند. اجمالاً هم توضیح داده شد كه معناى برخوردارى قوا از رنگ خدایى و اسلامى چیست. همچنین بیان شد كه اولاً قوانین باید در جهت اهداف اسلام باشند و با قوانینى كه عینا از طرف خدا وضع شده یا به وسیله پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و جانشینان معصومش علیهم‌السلام مقرّر شده مغایرت نداشته باشد و ثانیا مجرى قانون به معناى عام كه شامل قوه قضائیه نیز مى‌شود باید منتسب به دستگاه الهى باشد و یا خدا مستقیما آنها را تعیین فرماید، مثل پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و یا با واسطه از طرف خدا نصب شود، مانند همه كسانى كه از طرف پیامبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و امام معصوم (علیه السلام) نصب مى‌شدند؛ و یا به صورت عام نصب شوند كه این همان نظریه ولایت فقیه است كه قبلاً اجمالاً و در حدّى كه مجال بود به آن اشاره گردید.
2. ضرورت تعیین اصول موضوعه
در اثبات این ادعا كه یك نظام اجتماعىِ صحیح و سالم باید منطبق بر تصویر فوق از حكومت باشد، قبلاً اشاره كردیم كه اگر زمانى بخواهیم این مسأله را براى كسانى كه به مبانى فقهى و اعتقادى ما معتقد هستند اثبات كنیم، با ادله شرعى و در صدر همه با آیات كریمه قرآن به اثبات آن مى‌پردازیم. اما هستند كسانى كه حقانیّت دین اسلام و یا سایر اصول مبنایى را كه اساس این نظریه است قبول ندارند، لذا اگر بخواهیم براى چنین افرادى این نظریه را اثبات
كنیم، طبعا ابتدا باید به اصول موضوعه این بحث اشاره كنیم و قبلاً آنها را اثبات كنیم. منظور از اصول موضوعه، سلسله مسائلى است كه از بدیهیات اولیه شروع مى‌شود تا به این نظریه ختم مى‌گردد.
كسانى كه با حساب استدلالى و یا شیوه اثبات قضایاى هندسى آشنایى دارند مى‌دانند بحثهاى هندسه، بطور مثال، بدین صورت شروع مى‌شود كه اوّل قضیّه‌اى را به عنوان اصل موضوع بیان مى‌كنند و بر اساس آن، قضیّه دوّم را اثبات مى‌كنند و قضیّه دوم نسبت به قضیه سوم همین حال را دارد و همین طور سوم و چهارم و تدریجا پیش مى‌روند. اگر بخواهیم قضیّه بیستم را اثبات كنیم، قبل از آن باید قضیه نوزدهم اثبات شده باشد و همین طور اثبات قضیّه نوزدهم نیازمند اثبات قضایاى قبلى است. شخصى كه مخاطب ماست و مى‌خواهیم یك قضیّه هندسى را براى او اثبات كنیم، باید ببینیم قضیّه‌هاى قبلى را تا چه اندازه پذیرفته است، تا آنها را به عنوان اصول موضوعه و مبناى بحث قرار دهیم و الاّ اگر بخواهیم براى اثبات هر قضیّه‌اى قضایاى پیشین را تكرار كنیم، و به عنوان مثالْ اصولى چون تعریف خط مستقیم به كوتاهترین فاصله بین دو نقطه؛ و یا تعریف دو خط موازى به دو خطّى كه هر قدر امتداد پیدا كنند به هم نمى‌رسند، در هر قضیّه‌اى بیان كنیم، نوبت به بحثهاى جدید و تحقیقات بیشتر نمى‌رسد و دائما باید بحثهاى گذشته را تكرار كنیم. لذا وقتى مى‌خواهیم یك قضیّه عقلانى را اثبات كنیم باید به اصول موضوعه آن اشاره كنیم كه آن اصول موضوعه باید قبلاً در علم دیگرى یا در بحث دیگرى اثبات شده باشند. به عنوان مثال، وقتى مى‌گوییم قانون باید قانون خدایى باشد، باید قبلاً اصل وجود خدا اثبات شده باشد؛ لذا اگر كسى گفت اصل وجود خدا را قبول ندارم، باید با او بحث كلامى كنیم تا اثبات كنیم كه خدایى هست و آن خدا یكى است و آن خدا حقّ ربوبیّت دارد، تا در بحث حكومت بتوانیم لزوم استناد حكومت به خداوند را اثبات كنیم.
بنابراین، اگر بخواهیم از اصول اوّلیه شروع كنیم، بحثها تكرارى و ملال آور مى‌شود، بناچار باید به طرح نزدیكترین اصولى كه مورد قبول است اكتفا كنیم و بحثهاى دورتر را به علم مربوط به خودش واگذار كنیم. البته این بدان معنا نیست كه وقتى ما از اصل دهم در قضیّه‌اى هندسى شروع مى‌كنیم، نمى‌توانیم قضایاى قبلى را اثبات كنیم؛ بلكه آنها را قبلاً اثبات كرده‌ایم و بر اساس آن اصول اثبات شده به نتایج بعدى دست مى‌یابیم. بیان این نكته از
آن روست كه گاهى در گوشه و كنار شنیده مى‌شود كه مى‌گویند شما این مطالب را بر اساس مبانىِ خودتان مى‌گویید، در حالى كه دیگران قبول ندارند، لذا باید عرض شود كه مخاطب ما حتما باید در چند اصل و در چند قضیّه با ما موافق باشد، تا براساس آن بتوان قضیّه‌هاى دیگر را اثبات كرد. اگر اصول مقدّماتى را قبول ندارد، باید برگردیم و در علم دیگرى آن مقدّمات را اثبات كنیم.
لازم است اشاره كنم كه برخى اعتراض كرده‌اند كه ما در یكى از مباحث، فرهنگ غربى را بر اومانیسم و لیبرالیسم مبتنى و آن را یك فرهنگ الحادى معرّفى كرده‌ایم در حالى كه در كشورهاى غربى هم مردمان معتقد به خدا زیاد هستند. این جانب بارها عرض كرده‌ام كسانى كه مى‌گویند فرهنگ غرب، منظورشان غرب جغرافیایى نیست؛ منظور این نیست كه همه كسانى كه در غرب زندگى مى‌كنند بدین صورت فكر مى‌كنند. البته در آنجا نیز افراد متدین، قائل به خدا و پایبند به ارزش‌هاى اخلاقى هم هستند و ما به آنها احترام مى‌گذاریم، ولى آنچه عملاً در جوامع غربى رواج دارد مبتنى بر این اصول است. گاهى آگاهانه فرهنگ خویش را بر این اصول مبتنى نمى‌سازند، یعنى خودشان هم آگاهى ندارند كه بر اساس چه منطقى صحبت مى‌كنند. كسانى كه اهل بحث و استدلال هستند متوجه مى‌شوند كه زیربناى آن طرز تفكر چیست. همچنین در مباحث گذشته راجع به التقاط گفته شد: كسانى هستند كه از مكاتب مختلف مطالبى را بر مى‌گیرند و به هم ضمیمه مى‌كنند، بدون این كه مبانى استدلالى هر یك را قبلاً اثبات كرده باشند و احیانا این مطالب با یكدیگر سازگار و هماهنگ نیستند. در كل، ذكر این مطلب را لازم مى‌دانم كه اگر كسى مجموعه مطالب ما را ملاحظه كند این اشكالات براى او پیش نمى‌آید.
به هر حال، براى اثبات این كه این نظام سیاسى كه اسلام پیشنهاد مى‌كند عاقلانه‌ترین و حكیمانه‌ترین نظام است به استدلال مى‌پردازیم. در اینجا طبعا اصل وجود خدا و صفات الهى را مسلّم مى‌گیریم و سپس براساس آنها این مسأله را اثبات مى‌كنیم. اگر كسانى هستند كه وجود خدا را قبول ندارند و یا به پاره‌اى از صفات او معتقد نیستند، باید به علم كلام مراجعه كنند؛ چون بحث فعلى ما یك بحث كلامى نیست، بلكه مربوط به فلسفه سیاسى است و بالطبع در اینجا نمى‌توانیم مباحث كلامى را مطرح كنیم.
3. حاكمیّت خدا و ربوبیّت تشریعى
اشاره داشتیم به این كه نظام سیاسى حكومت اسلام بر پایه حاكمیّت خداوند استوار است و در واقع منشأ این نگرش التزام به ربوبیّت تشریعى خداوند است. در توضیح این مطلب متذكر مى‌شویم كه بى‌تردید نه تنها شعار اسلام، بلكه شعار همه ادیان آسمانى توحید است. كلمه «لا اله الاّ اللّه» كه شعار اصلى پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) بوده است، در همه ادیان دیگر هم این شعار مطرح مى‌شده؛ گر چه كم‌وبیش در آن تحریفاتى صورت گرفته است. حالْ این پرسش مطرح مى‌شود كه معناى لا اله الاّ اللّه چیست؟ برخى فكر مى‌كنند كه معناى توحید این است كه انسان معتقد باشد كه خالق و آفریننده این جهان یكى است، ولى آیا توحید تنها به این معناست؟ یعنى لا خالق الاّ اللّه، آیا تنها یگانگى در خلق كردن و آفریدن ملاك توحید در اسلام است؟ در سلسله مباحثى كه چندین سال قبل، تحت عنوان «توحید در نظام عقیدتى و نظام ارزشى اسلام» در همین مكان مطرح كردیم، گفتیم كه حدّ نصاب توحید این نیست كه انسان تنها اعتقاد به یگانگى خالق عالم داشته باشد. توحید پذیرفته شده در اسلام محدود به این معنى نیست، مشركین مكّه هم به توحید در خالقیت اعتقاد داشتند؛ چنانكه خداوند به این نكته اشاره دارد:
«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّموَاتِ وَ الاْءَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ...»(1)
و هرگاه از آنان سؤال كنى: «چه كسى آسمانها و زمین را آفریده است؟» مسلمامى‌گویند: اللّه.
همچنین با این كه شیطان معتقد به وجود خداوند بود و توحید در خالقیّت را قبول داشت باز خداوند او را در زمره كافران مى‌شمارد(2)، چنانكه از مكالمه ابلیس با خداوند كه در قرآن
كریم ذكر شده بر مى‌آید كه او، هم به توحید در خالقیّت و ربوبیّت تكوینى معتقد است و هم به معاد و قیامت اعتقاد دارد:
«قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنىِ إِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ. قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ. إِلى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ.قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغْوَیْتَنىِ لاَءُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فىِ الاْءَرْضِ وَ لاَءُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ.»(3)
گفت: پروردگارا، مرا تا روز رستاخیز مهلت ده (و زنده نگه‌دار.) فرمود: تو از مهلت یافتگانى، (اما نه تا روز رستاخیز، بلكه) تا روز و وقت معیّنى. گفت: پروردگارا،
1. لقمان / 25.
2. بقره / 34.
3. حجر / 36 ـ 39.
چون مرا گمراه ساختى، من (نعمت‌هاى مادّى را) در زمین در نظر آنها زینت مى‌دهم و همگى را گمراه خواهم ساخت.پس شیطان هم به توحید در خالقیّت و ربوبیّت تكوینى خداوند معتقد بود و هم به معاد اعتقاد داشت، حال باید دید چه عاملى موجب كفر او گردید. براى این كه منشأ كفر شیطان را بشناسیم ضرورت دارد كه ابتدا نصاب توحید در اسلام، یعنى اولین مرتبه‌اى را كه یك انسان از دیدگاه اسلامى موحّد شناخته مى‌شود بشناسیم و آن عبارت است از اعتقاد به وحدت خالق و وحدت ربّ تكوینى و ربّ تشریعى و وحدت معبود، یعنى انسان هم خالق را یگانه بداند و هم او را كردگار و صاحب اختیار جهان و قانون گذار اصیل بداند و بعلاوه، معتقد به توحید در الوهیّت و عبودیّت باشد و تنها خداوند را شایسته پرستش بداند. با توجه به معرفت حدّ نصاب توحید روشن مى‌گردد كه منشأ كفر شیطان انكار ربوبیّت تشریعى بود، نه انكار ربوبیّت تكوینى.
همچنین خداوند متعال به رسولش فرمان مى‌دهد كه در هنگام بحث با اهل كتاب آنها را به عقیده مشترك بین خود و آنها دعوت كند كه همان اعتقاد به وحدانیّت خداوند و پرستش ذات بى‌همتاى اوست و سپس خداوند جمله‌اى را ذكر مى‌كند كه مفاد آن بازداشتن اهل كتاب از اعتقاد به ربوبیّت تشریعى غیر خداوند است كه بواقع همین اعتقاد اخیر موجب كفر آنها گردیده بود:
«قُلْ یَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَنُشْرِكَ بِهشَیْئا وَ لاَیَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِنْ دُونِ اللَّهِ...»(1)
بگو: اى اهل كتاب، بیایید به سوى سخنى (گراییم) كه میان ما و شما یكسان است:این كه جز خداى یكتا را نپرستیم و چیزى را با او شریك نسازیم و برخى از مابرخى را به جاى خداى یكتا به ربوبیّت نگیرد.
مضمون برخى از روایاتى كه در تفسیر آیه فوق وارد شده است این است كه اهل كتاب انسانهایى چون خود را آفریدگار خود نمى‌دانستند، بلكه آنها احبار و راهبان خویش را به منزله ربّ تشریعى خود قرار داده بودند و حكم آنها را حكم خدا مى‌دانستند و قرآن اطاعت بى‌قید و شرط از احبار و راهبان را به اتّخاذ ارباب تعبیر مى‌كند: «و لا یتّخذ بعضنا بعضا اربابا من دون
1. آل عمران / 64.
اللّه» یعنى بى‌قید و شرط از بزرگانتان اطاعت نكنید كه این یك نوع شرك است. اما این شرك از مقوله شرك در خالقیّت و ربوبیّت تكوینى نیست. همچنین شرك در الوهیّت و عبودیّت نیست؛ چون آنها احبار و راهبان را عبادت نمى‌كردند. بلكه شرك در ربوبیّت تشریعى است؛ یعنى، در كنار خدا به وجود قانون گذاران دیگرى نیز معتقد بودند. مى‌گفتند كه افراد دیگرى، از جمله خود ما، حق دارند كه قانون وضع كنند، یعنى چنان نیست كه فقط قانون خدا معتبر باشد و از هر چه او بگوید باید اطاعت كرد؛ چنانكه ابلیس كه منكر ربوبیّت تشریعى شد، مى‌گفت «انا خیرٌ منه» من نباید آدم را سجده كنم. با این كه خدا فرمود آدم را سجده كن، گفت: من به آدم سجده نمى‌كنم چون بهتر از او (انسان) هستم؛ یعنى، این حكم و دستور خدا مورد قبول شیطان قرار نگرفت. به عبارت دیگر، حقّ حاكمیّت را مخصوص خدا نمى‌دانست. همین امر منشأ كفر ابلیس بود والاّ چنانكه گفتیم او منكر خدا و ربوبیّت و معاد نبود. منشأ كفر ابلیس انكار حاكمیّت مطلق خدا بود. آن كفرى كه اسلام به بعضى از اهل كتاب نسبت مى‌دهد و دستور مى‌دهد این كفر را رها كنند و به توحید برگردند، شرك تشریعى است؛ چنانكه قرآن مى‌فرماید:
«إِتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَابا مِنْ دُونِ اللَّهِ و الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مَا أُمِرُوا إِلالِیَعْبُدُوا إِلها وَاحِدا...»(1)
دانشمندانشان و راهبانشان (صومعه داران ترسا) و مسیح پسر مریم را به جاىخداى یكتا به خدایى گرفتند و حال آن كه جز این فرمان نداشتند كه خداى یگانه رابپرستند.
آنها هیچ وقت در مقابل بزرگانشان به خاك نیفتادند و آنها را سجده و عبادت نكردند و منظور از به خدایى گرفتن احبار و راهبان اطاعت كوركورانه و بى‌قید و شرط از آنها و بواقع، منحصر ندانستن قانوگذارى به خداوند است.
4. مفهوم توحید خالص
بنابراین، توحید خالص، توحیدى است كه مشوب و آمیخته به این شركها نباشد، نه شرك ابلیسى و نه شرك اهل كتاب. حدّ نصاب توحید در اسلام، علاوه بر اعتقاد به یگانگى خالق،
1. توبه / 31.
ربّ تكوینى و معبود، اعتقاد به وحدت ربّ تشریعى نیز هست. این چهار امر اركان توحید اسلام به شمار مى‌روند كه اگر هر یك از آنها خدشه‌دار شود، توحید واقعى تحقق نخواهد یافت. اگر كسى معتقد باشد كه در كنار خدا خالق دیگرى و یا ربّ تكوینى دیگرى وجود دارد كه استقلالاً عالم را اداره مى‌كند یا حقّ حاكمیت و یا حقّ عبادت دارد، از توحید اسلام خارج شده است. پس توحید در ربوبیّت تشریعى یكى از اركان توحید اسلام است و بدون اعتقاد به توحید در ربوبیّت تشریعى توحید اسلامى تحقق نمى‌یابد. ممكن است شخصى در ظاهر شهادتین بگوید و حتى محكوم به طهارت هم باشد، امّا این احكام ظاهرى است و تنها در همین حد اثر دارد كه او در این جهان از زمره مسلمانان شمرده شود.
اگر در رساله عملیه مى‌نویسند: كسى كه شهادتین را گفت مسلمان است و حكم به طهارت او مى‌شود و ازدواج با او جایز است و ذبیحه وى نیز حلال است، بدان معنا نیست كه هر كس شهادتین را گفت حتما بهشتى است و از عذاب جهنم نجات مى‌یابد، بلكه علاوه بر آن، باید ضروریات دین را بپذیرد و به آنها ملتزم باشد و الاّ با گفتن شهادتین مسأله تمام نمى‌شود. آیا اگر كسى منكر معاد باشد مسلمان است؟ و یا اگر منكر نماز و زكات باشد مسلمان است؟ پس گفتن شهادتین تنها نشانه و اماره این است كه به «ما انزل اللّه» اعتقاد پیدا كرده است و به ظاهر مسلمان به حساب مى‌آید، امّا اگر قلبا به خدا ایمان نداشت، یا معاد را قبول نداشت و یا ضروریات اسلام را قلبا نپذیرفت، در باطن كافر است هر چند در ظاهر مسلمان است و احكام اسلام نیز بر او جارى است. پس اسلام ظاهرى یك مطلب است و ایمان واقعى كه موجب نجات از عذاب اخروى است مطلب دیگر است. وقتى گفته مى‌شود كه یكى از ملاكهاى توحید، توحید در ربوبیّت تشریعى است منظور آن توحیدى است كه منشأ سعادت اخروى و موجب نجات از عذاب ابدى مى‌شود و الاّ براى اثبات احكام ظاهرى گفتن شهادتین كافى است.
5. مراجع صالح قانونگذارى و حاكمیّت در اسلام
پس بر اساس بینش اسلامى و ربوبیّت تشریعى باید گفت كه قانونگذار در اصل باید خدا باشد و در كنار خدا كسى حقّ قانونگذارى ندارد. حال سؤال این است كه آیا هیچ نوع قانونگذارى دیگرى مشروع نیست؟ به جواب آن قبلاً اشاره شد كه در طول قانونگذارىِ خدا و نه در عرض
او كسانى حق دارند به اذن خدا قانون وضع كنند و آن قانون در صورتى معتبر و لازم الاجرا مى‌باشد كه به اذن خدا باشد.
«وَ لاَتَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمْ الْكَذِبَ هذَا حَلاَلٌ وَ هذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ،إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لاَ یُفلِحُونَ.»(1)
و با دروغى كه بر زبانتان مى‌رود مگویید: این حلال است و آن حرام، تا بر خدادروغ بندید. همانا كسانى كه بر خدا دروغ ببندند رستگار نخواهند شد.
پس نباید از پیش خود گفت فلان چیز حلال است و فلان چیز حرام، حلال و حرام تابع نظر و سلیقه شما نیست، این یك نوع شرك است؛ باید ببینید كه خدا چه گفته است. در جاى دیگر مى‌فرماید:
«... قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُم أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفتَرُونَ»(2)
بگو آیا خدا به شما اذن داده است، یا به خدا دروغ مى‌بندید؟
بله خدا به پیامبرش اجازه قانونگذارى و امر و نهى به مردم را داد و فرمود:
«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»(3)
و فرمود: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ»(4)
البته رسول اللّه (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) هم به دلخواه خود عمل نمى‌كرد، بلكه عمل او بر اساس الهام و وحى الهى بود. گاهى كه آیه‌اى نازل نمى‌شد با الهام الهى و با وحى غیر قرآنى به اراده تشریعى خدا دست مى‌یافت: «وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ یُوحَى»(5)
بنابراین، اگر كسى از طرف خدا مأذون است كه قانون وضع كند، قانونى كه او وضع مى‌كند محترم و لازم الاجرا است. شیعیان معتقدند كه نظیر چنین مجوّزى كه به پیغمبر اكرم (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) داده شده بود، به ائمه معصومین نیز داده شده بود. البته در علم كلام دلایل روشنى براى این مطلب آورده شده است كه یكى از آنها حدیث ثَقلین است كه ائمه اطهار علیهم‌السلام را عِدْل قرآن قرار داده است:
«اِنّى تارِكٌ فیكُمُ الثَقَلَیْنِ ما اِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا بَعْدى، كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى»
1. نحل / 116.
2. یونس / 59.
3. نساء / 59.
4. همان / 80.
5. نجم / 3ـ4.
ما در اینجا در صدد طرح و اثبات اعتقادات شیعه نیستیم و به اشاره عرض مى‌كنیم، كسانى كه به این اصل پذیرفته شده نزد شیعه معتقد هستند غیر از پیغمبر اكرم (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) امامان معصوم را نیز برخوردار از چنین اذنى مى‌دانند. در مقابل، كسانى هم مى‌گویند كه فقط رسول اللّه (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) معصوم و واجب الاطاعه بود. اما این اختلاف نظر براى بحث ما چندان تفاوتى ایجاد نمى‌كند. اگر فرض كنیم كه در زمان خود رسول اكرم (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) بودیم و ایشان حاكمى را براى شهرى تعیین مى‌كردند و مى‌فرمودند از این حاكم اطاعت كنید، آیا اطاعت از آن حاكم در سایه اطاعت پیامبر اكرم (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) واجب بود یا خیر؟ آیا اطاعت او منافاتى با اطاعت پیامبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و خدا و حاكمیّت اللّه داشت؟ جواب منفى است، براى این كه آن شخص فرستاده و نماینده پیغمبرى است كه خود از طرف خدا تعیین شده است. اعتقاد ما بر این است كه ائمه معصومین علیهم‌السلام نیز همین اختیار را داشتند و آنها براى زمان حاضر نیز كسانى را به صورت نوعى ـ نه شخصى نصب كرده‌اند و آن كسى كه اشبه به معصومین و اصلح افراد است در حاكمیّت از طرف آنها مأذون است. حال خواه این اعتقاد با مقبوله عمربن حنظله و یا با مرفوعه ابوخدیجه و سایر روایات ثابت شود و خواه با ادلّه عقلیه ثابت گردد كه فقهاء با بیانات گوناگون به اثبات آن پرداخته‌اند.
پس اصل تئورى عبارت است از این كه همان طور كه پیغمبر اكرم (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) در زمان حیات خویش كسى را براى امارت و حكمرانى بر یك منطقه‌اى از بلاد اسلامى تعیین مى‌فرمودند و اطاعت از او براى مردم آن دیار واجب مى‌گشت، یا همان طور كه امیرالمؤمنین (علیه السلام) در زمان خلافت خویش كسانى را به عنوان عامل و والى در بلاد اسلامى از جمله بحرین، اهواز، مصر و سرزمین‌هاى دیگر تعیین مى‌كردند و اطاعت از این افراد واجب بود، در زمان غیبتْ كسانى كه در فقاهت و سیاست مثل مالك اشتر هستند و صلاحیت و شایستگى و توانایى براى فرماندارى و اداره جامعه اسلامى را دارند، براساس ادلّه ولایت فقیه در حكومت مأذون هستند و اطاعت از آنها بر ما واجب است و این منافاتى با ربوبیّت تشریعى خدا ندارد؛ بلكه حاكمیّت آنها شأنى از شؤون ربوبیّت الهى است. چون خدا به پیغمبرش دستور داده است و پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) نیز به آن والى دستور مى‌دهد و یا امام معصوم به جانشین خاص و یا عامش اذن مى‌دهد، اطاعت آنها بر ما واجب مى‌شود. به عبارت دیگر، اطاعت از والى، اطاعت از پیغمبر و اطاعت از خداست، مخالفت با آن والى نیز مخالفت با پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) است و مخالف پیغمبر مخالف خداست.
همچنین اطاعت از ولىّ فقیه، اطاعت از امام معصوم و اطاعت از پیغمبر و در نتیجه اطاعت از خداست و مخالفت با او مخالفت با معصوم و مخالفت با خداوند است. این معنا بوضوح در مقبوله عمربن حنظله بیان شده است، آنجا كه امام صادق (علیه السلام) مى‌فرمایند:
«یَنْظُرُ اِلى مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوى حَدیثَنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَكَما فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْكُمْ حاكِما. فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنّما اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّهِ و عَلَیْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَیْنا الرّادُّ عَلَى اللّهِ وَ هُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّه.»(1)
بنگرد از بین شما به كسى كه روایت ما را نقل مى‌كند و به حلال و حرام ما نظر مى‌كند و احكام ما را مى‌شناسد، پس به حكم او رضایت دهند كه من او را بر شما حاكم قرار دادم. پس اگر بر طبق حكم ما حكم كرد و از او نپذیرد، حكم خدا را سبك شمرده است و ما را رد كرده است و كسى كه ما را رد كند خداوند را رد كرده است و این در حدّ شرك به خداوند است.
این كه امام فرمود: «على حدّ الشّرك» از آن روست كه شرك در برابر توحید قرار دارد و یكى از اركان توحید، توحید در ربوبیّت تشریعى است، حال اگر ما حاكمیّت خدا و در سایه او، حاكمیّت پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و امام (علیه السلام) و كسانى را كه از طرف خدا و امام (علیه السلام) منصوب مى‌شوند پذیرفتیم، توحید در ربوبیّت تشریعى را پذیرفته‌ایم و اگر آن را رد كردیم، به شرك در ربوبیّت تشریعى مبتلا شده‌ایم. پس منظور از «الرّاد علیهم» این است كه اگر كسى فقهاى مأذون براى حكومت بر مردم را رد كند، گویا ائمه را رد كرده است؛ یعنى اگر كسى بگوید من ولایت فقیه را قبول ندارم، مثل این است كه بگوید من امام معصوم را قبول ندارم و اگر كسى امام (علیه السلام) را قبول نداشته باشد، به نوعى به خداوند شرك ورزیده است، چون منكر شأنى از ربوبیّت تشریعى خداوند شده است. البته این شرك معنوى و باطنى است و موجب نجاست فرد نمى‌شود.
بدین ترتیب، ثابت گردید كه اگر كسى قبول داشته باشد كه حاكمیّت اصالةً مخصوص خداست، در مرتبه بعد باید بپذیرد كه مخصوص رسول اللّه است و در سایه حاكمیّت خداست كه حاكمیّت رسول اللّه و حاكمیّت ائمه و جانشینان آنها تحقق و مشروعیّت پیدا مى‌كند. اگر ما مشروعیّت حاكمیّت را از راه دیگرى تلقى كنیم، در واقع به نوعى شرك در حاكمیّت قائل شده‌ایم. بنابراین، دلیل عقلى بر این كه نظام اسلامى باید بر اساس قوانین الهى و به دست
1. كافى، ج 1، ص 67.
حاكمى كه مأذون از طرف خداست باشد، ربوبیّت تشریعى الهى است. اگر توحید را درست بفهمیم به همین نتیجه خواهیم رسید و اگر كسانى این نتیجه را انكار كنند، در اصل اعتقاداتشان ضعف هست و توحیدشان خالص نیست و آمیخته با شرك است.
ممكن است كسى سؤال كند كه چه سرّى در این است كه باید قوانین جامعه قوانین خدایى باشد؟ آیا اگر كسانى خدا و قانونش را قبول نداشتند و خودشان قانون وضع و اجرا كردند جامعه اصلاح نمى‌شود؟ پس چرا جوامعى در جهان بدون تن دادن به قانون خدا زندگى خود را به سامان رسانده‌اند؟ این شبهه‌اى است كه بسیارى از روشنفكران مطرح مى‌كنند و مى‌گویند چه لزومى دارد كه قانون از طرف خدا باشد؟ عقیده دارند كه مردم مى‌توانند با عقل خود قانونى را وضع و بدان عمل كنند و هیچ مشكلى هم پیش نمى‌آید.
6. دلایل انحصار قانونگذارى به خداوند
براى روشن شدن پاسخ این شبهه باید توجه كرد به این كه انسان موجود واحدى است، ولى داراى ارگانها، اندامها و ابعاد گوناگون است و این ابعاد به هم پیوسته و در هم تنیده است. انسان تنها بُعد اقتصادى ندارد، تا وقتى كسى قانونى براى اقتصاد وضع كند و بُعد اقتصادى جامعه‌اش را اداره كند كارش سامان پذیرد. اقتصادش با سیاستش مربوط است، سیاستش با احكام اجتماعى و مدنى‌اش مربوط است، احكام مدنى‌اش با احكام جزایى‌اش مرتبط است و همه آنها با احكام بین‌المللى ارتباط دارند و مجموع آنها با بُعد معنوى، روحى و اخلاقى انسان ارتباط وثیق مى‌یابند. انسان ده موجود نیست و ده روح ندارد، انسان یك روح الهى دارد كه داراى ابعاد گوناگون و شؤون مختلف است، امّا همه به هم مربوط‌اند. پس اگر نقصى در یك بُعدى پیدا شود، به نوبه خود، در سایر ابعاد تأثیر مى‌گذارد. خدایى كه انسان را آفریده است و زندگى اجتماعى را براى انسان مقرّر فرموده، عواملى براى سامان گرفتن زندگى اجتماعى در فطرت انسان قرار داده است كه انسان بطور طبیعى و فطرى به زندگى اجتماعى گرایش پیدا كند. بنابراین، خدا از آفرینش انسان هدفى داشته است و آن هدف این است كه انسان در سایه زندگى اجتماعى به كمالات انسانى برسد و همه ابعاد وجودى‌اش كه در خدمت بُعد روحى و معنوى است، در جهت تكامل پیش برود و در نهایت انسان به سر حدّ كمال مطلوب برسد كه:
«وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»(1)
1. ذاریات / 56.
آنچه گفته شد، باید در سایه عبادت كه پیوند ناگسستنى با توحید و ربوبیّت دارد صورت پذیرد و گرنه كمال انسانى به وجود نمى‌آید. البته در غیر این صورت ممكن است بظاهر نظمى در جامعه پیدا شود كه آن هم جاى تأمل دارد، نظیر نظمى كه امروز در كشورهایى كه سَمبل آنها آمریكاست وجود دارد و ملاحظه مى‌شود كه در تمام دبیرستانهاى آمریكا كه الگوى كشورهاى متمدّن دنیاست، باید پلیس مسلّح حضور داشته باشد و با وجود حضور نیروى مسلّح، هر روز در این دبیرستانها قتل و جنایت واقع مى‌شود. این همان نظمى است كه بشر برقرار كرده است و همچنین سایر مفاسد و جنایاتى كه چندش آورتر است.
حتّى اگر فرض شود كه بدون اِعمال قوانین الهى و توجه به بُعد معنوى انسانْ نظم ظاهرى و مدنى در جامعه‌اى برقرار بشود، باز هم هدف نهایى زندگى او تأمین نشده است. مگر زندگى انسان چون زندگى موریانه است؟ یا جامعه انسانى مانند جامعه زنبور عسل است كه با یك نظم ظاهرى كارش به سامان برسد؟ همه این نظامها، امنیّت‌ها، تكاملها، رشدها، علوم، صنایع و تكنولوژى‌ها مقدمه‌اى است براى این كه روح انسانى تعالى پیدا كند و به خدا نزدیك شود. چه كسى این روابط را بخوبى درك مى‌كند؟ چه كسانى مى‌توانند بگویند كه اگر انسان چه نوع غذایى بخورد و چگونه زندگى كند در قرب الهى‌اش مؤثر است؟ چه كسى باید مشخص كند كه آیا خوردن گوشت خوك و نوشیدن شراب، در سعادت ما مؤثر است یا خیر؟ پزشكان دنیا هر چند در علم طب پیشرفت كنند، به این نتیجه مى‌رسند كه زیاده روى در نوشیدن الكل ممكن است به سلولهاى مغز صدمه بزند، اما نمى‌دانند كه آیا به سعادت نهایى انسان صدمه مى‌رساند یا خیر؛ زیرا تجربه‌اى در آن زمینه ندارند و اساسا آن مسأله تجربه بردار نیست.
قوانین زندگى انسان باید طورى تنظیم شود كه همه ابعاد زندگى وى را تأمین كند و تنها به بهداشت جسمانى و بهبود وضع اقتصادى و سیاسى وى اكتفا نكند و نباید آنها را جدا از سایر ابعاد در نظر بگیرد، بلكه ارتباط همه ابعاد را با هم در یك نظام منسجم و هماهنگ برقرار كند و چنین اطلاع جامعى را، براى برقرار كردن ارتباط بین این ابعاد و جهت دادن به آنها به سوى كمال نهایى، كسى جز خداى آفریننده ندارد. از این روست كه قانون را خدا باید وضع كند. به علاوه، كدام قانونگذارى است كه در موقع قانونگذارى بتواند خود را از گرایش به منافع شخصى تخلیه كند. آشكار است كه هر گروهى كه به قدرت مى‌رسد، سعى مى‌كند قوانینى وضع و پیاده كند كه به نفع خودش باشد. به عنوان مثال، در همین كشورهاى اسلامى، به محض این
كه دولتى بر سر قدرت مى‌آید مقرّرات و بخشنامه‌هاى جدیدى وضع مى‌كند كه غالبا به نفع گروهى مى‌باشد كه سركار آمده است، تفاوت نمى‌كند كه چپ باشد یا راست؛ این خاصیّت طبیعت انسان است و به هر حال همه انسانها كه معصوم نیستند.
كسى مى‌تواند از گرایشهاى فردى و گروهى مبرّى باشد كه این مسائل نفعى براى او نداشته باشد و او خداست. اگر هر كس دیگرى قانونى وضع كند، ممكن است به نفع یا به ضرر وى باشد، اما قوانین خدا نفع و ضررى براى او ندارد و او تنها نفع و ضرر انسانها را ملاحظه مى‌كند. پس از یك طرف، علم او بى‌نهایت است و از طرف دیگر نفعى از وضع قوانین نمى‌برد؛ علاوه بر این كه حقّ ربوبیّت بر انسانها را داراست و اگر انسان بخواهد به كمال برسد باید حقّ ربوبیّت الهى را ادا كند. البته این یك بحث دیگرى است و احتیاج به توضیحات بیشترى دارد و در این فرصت كوتاه امكان بررسى آن نیست.
انسانها حقوقى بر گردن هم دارند و حقوقهاى عرْضى را مى‌شناسند، مانند حقّى كه كشاورز بر كارگر و كارگر بر كشاورز دارد و یا حقّى كه فرماندار بر مردم و مردم بر فرماندار دارند. مردم این حقوق را مى‌شناسند، اما آیا حقّى را كه خدا بر مردم دارد و راه اداى آن را مى‌شناسند؟ اساس بینش اسلامى این است كه رأس همه حقوق، حقّ خداست. بنابراین، ابتدا باید آن را ادا كرد تا حقوق مردم در سایه حقّ خدا شكل گیرد. پس آیا مى‌توان در قوانین موضوعه حقوق انسانها را لحاظ كرد، اما حقّ خدا را در نظر نگیریم؟ اساسا اگر حقّ خدا در نظر گرفته نشود، آیا نسبت به حقوق خداى متعال ستم و جفا نشده است؟ و آیا با این ناسپاسى مى‌توان به كمال انسانى دست یافت؟
كدام ناسپاسى بالاتر از ناسپاسى نسبت به خدا مى‌باشد كه آیه قرآن به آن اشاره دارد: «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظیمٌ»(1) بالاترین ظلمها، ظلم به ساحت ربوبیّت الهى است. بنابراین، اگر حقّ
الهى را در نظر نگیریم مرتكب ظلم بزرگى شده‌ایم. آن وقت چگونه مى‌توانیم نسبت به دیگران عدالت داشته باشیم؟ چگونه انسان مى‌تواند عادل باشد، در حالى كه نسبت به آفریننده خود ظلم مى‌كند؟ و چنانكه گفتیم از جمله شركها اعتقاد به حقّ قانونگذارى براى غیر خداست.
پس هم بدان جهت كه خدا نسبت به همه مصالح ما آگاهى كامل دارد و هم بدان جهت كه خدا نفعى در قانونگذارى ندارد و هم از آن‌رو كه حقّ ربوبیّت تشریعى بر انسان دارد، باید در
1. لقمان / 13.
مرحله اوّل قانون خدا رعایت شود، سپس مقررات كسانى كه از طرف خدا مأذون هستند؛ آن هم در محدوده‌اى كه او اجازه مى‌دهد، تا انسان مشمول این آیه نگردد:
«قُلْ أَرَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاما وَ حَلالاً قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمعَلَى اللَّهِ تَفْتَرُون.»(1)
بگو آیا روزى‌هایى را كه خداوند بر شما نازل كرده دیده‌اید كه بعضى از آنها را حلالو بعضى را حرام قرار داده‌اید؟ بگو آیا خداوند به شما اجازه داده، یا بر خدا افترامى‌بندید (و از پیش خود حلال و حرام مى‌كنید؟)
و در آیه دیگر مى‌فرماید:
«وَ لاَ تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمْ الْكَذِبَ هذَا حَلاَلٌ وَ هذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهالْكَذِبَ، إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لاَ یُفلِحُونَ.»(2)
و با دروغى كه بر زبانتان مى‌رود مگویید: این حلال است و آن حرام، تا بر خدادروغ بندید. همانا كسانى كه بر خدا دروغ ببندند رستگار نخواهند شد.
بنابراین، براى اداىِ حقّ ربوبیّت تشریعى الهى ابتدا باید سراغ قانون خدا رفت، سپس بررسى كرد كه او به چه كسى اجازه داده است كه قانون وضع كند و یا چه كسى اجازه دارد كه قوانین را اجرا كند. چون اگر اجراى آن قوانین هم به دستور او نباشد، باز تصرف در بندگان خدا، بدون اذن مولایشان، صورت گرفته است. در بینش الهى تصرف در وجود خود هم، اگر برخلاف رضاى خدا باشد، جایز نیست؛ چه رسد به تصرف در دیگران. از این‌رو، انسان حقّ خودكشى ندارد. ممكن است در نظام لیبرال غربى گفته شود كه چون انسان مالك خودش است، حقّ خودكشى دارد، اما در نظام الهى چنین نیست. انسان بر خویش مالكیّت ندارد، بلكه از آنِ خداست؛ پس حقّ خودكشى نیز ندارد، زیرا خدا به او چنین اجازه‌اى نداده است. روح و حیاتى كه خداوند به انسان واگذار كرده اختیارش به دست خداست و نه به دست دیگرى. پس كسى كه حق ندارد جان خود را تلف كند، چگونه مى‌تواند به دیگرى اجازه دهد كه جان او را بگیرد؟
كسى كه اجازه ندارد دست خود را قطع كند و یا چشم خود را نابینا كند، زیرا مالك آنها
1. یونس / 59.
2. نحل / 116.
خداست و او چنین اجازه‌اى نداده است، چگونه مى‌تواند به دیگرى اجازه دهد كه دست دزدى را قطع كند و یا شخصى را زندانى كند؟ هیچ كس چنین حقّى ندارد، زیرا دیگران بندگان خدا هستند و بدون اجازه خداوند نمى‌توان در آنان تصرف كرد. پس در قانونگذارى و نیز در اجراى قانونْ اذن خدا معتبر است، كوتاه سخن این كه نظریه سیاسى اسلام در این باب بر این اساس مبتنى است كه ربوبیّت تشریعى الهى ركن توحید است و اگر كسى این ركن را رعایت نكند، مرتكب كفرى چون كفر ابلیس شده است.
