جلسه هجدهم: شرایط قانونگذارى و جایگاه آن در اسلام
جلسه هجدهم
شرایط قانونگذارى و جایگاه آن در اسلام
1. مرورى بر مطالب پیشین
در جلسات گذشته عرض شد كه در بحث نظریه سیاسى اسلام باید به دو پرسش پاسخ داد: پرسش اول این است كه قانون براى اداره جامعه چه ضرورتى دارد؟ پرسش دوم عبارت است از این كه قانون مطلوب چه قانونى است و هدف از وضع قانون و اجراى قانون در جامعه چیست؟ در جواب پرسش اول بیان شد كه نظریه تقریبا اتفاقى عقلاى عالم این است كه علاوه بر قوانین اخلاقى، قوانین حكومتى هم براى جامعه ضرورت دارد. اما درباره پرسش دوم و هدف قانونْ نظرات متفاوتى ارائه شده است: از جمله این كه قانون براى برقرارى نظم در جامعه است. نظر دیگر عبارت است از این كه قانون براى حفظ و برقرارى عدالت اجتماعى است. اخیرا مكتب لیبرالیسم
مطرح كرده كه قانون براى حفظ آزادى‌هاى فردى است؛ یعنى، اصل در زندگى انسانها این است كه هر كسى هر كارى كه مى‌خواهد انجام دهد، منتها چون در عمل تزاحم ایجاد مى‌شود و رفتار بعضى افراد موجب مى‌شود كه دیگران نتوانند از آزادى خودشان استفاده كنند، قانون براى این است كه آزادى‌هاى افراد را تضمین كند و جلوى تزاحمات را بگیرد.
در طى بحث درباره محورهاى فوق، گفته شد كه در نظریه سیاسى اسلام حفظ نظم و امنیّت و همچنین برقرارى عدالت و مانند آن همگى اهداف متوسطى هستند و فوق این اهداف، هدف عالى‌ترى در قانونگذارى اسلام در نظر هست كه در یك جمله بیان مى‌شود: هدف از قانون، حفظ مصالح مادّى و معنوى انسانهاست، و بى‌تردید اهمیّت مصالح معنوى بیشتر از مصالح مادّى است و باید قانون به گونه‌اى باشد كه زمینه تكامل انسانها را كه در تقرّب به خداى متعال خلاصه مى‌شود فراهم كند و آنچه مانع از حركت انسانها به سوى خدا مى‌شود، باید از ساحت جامعه زدوده شود. به طور كلى، هدف حفظ مصالح مادّى و معنوى همه انسانهاست.
به دنبال آن، مسأله دیگرى مطرح شد و آن این كه قانونگذار چه كسى باید باشد؟ در این باره نیز نظرهاى مختلفى وجود دارد. اجمالاً اعتبار دو شرط بین فیلسوفان سیاست و حقوق مشترك است: یكى این كه قانونگذار باید كسى باشد كه هدف قانون را خوب بشناسد و دوم این كه مصالح جامعه را فداى مصالح شخصى خودش نكند. این دو مطلب را همه كم و بیش قبول دارند و هر چند اهداف مختلفى را براى قانون مطرح مى‌كنند، ولى به هر حال، هر كسى هر هدف را براى قانون منظور مى‌كند، لازم مى‌داند كه قانونگذار كسى باشد كه این هدفها را خوب بشناسد و راه رسیدن به آنها را بداند، تا با قوانینى كه وضع مى‌كند این هدفها تأمین شود. علاوه بر این كه قانونگذار باید دانشش به گونه‌اى باشد كه بتواند راه رسیدن به هدف قانون را بشناسد و قوانین را براساس آن وضع كند باید صلاحیت اخلاقى نیز داشته باشد تا مصالح جامعه را فداى مصالح خویش نكند.
2. انحصار شرایط قانونگذار به خداوند
در اینجا اسلام علاوه بر این كه دو شرط فوق را بطور كامل ملحوظ مى‌داند، مى‌گوید كه قانونگذار حتما باید به همه مصالح مادّى و معنوى انسان آگاهى داشته باشد و منافع فردى و گروهى را مقدّم بر منافع جامعه نكند. اسلام این نكته را نیز اضافه مى‌كند كه اساسا قانونگذارى حقّ كسى است كه بتواند به انسانها امر و نهى كند. اگر كسانى علم به مصالح جامعه داشته باشند و واقعا هم بتوانند مصالح جامعه را بر مصالح فردى و گروهى مقدّم بدارند، باز هم حقّ قانونگذارى اصالتا از آنِ چنین كسانى نیست؛ چون هر قانونى، خواه ناخواه، متضمن امر و نهى است: در جلسه‌اى كه درباره رابطه حق و تكلیف سخن مى‌گفتیم، توضیح دادیم كه هر قانونى یا صریحا امر و نهى دارد یا تضمُّنا و التزاما. یك وقت مى‌گویند به مال مردم تجاوز نكنید كه این صریحا نهى است و یا مى‌گویند به مال دیگران احترام بگذارید كه این هم صریحا امر است. گاهى لسان قانون امر و نهى نیست، مثلاً مى‌گوید حقّى براى چنین كسى ثابت است؛ اما معناى این كه حقّى براى كسى ثابت است این است كه دیگران باید این حق را رعایت كنند و این امرى است كه قانون متضمن آن است. همچنین دیگران نباید به این حق تجاوز كنند و این نهى‌اى است كه قانون متضمن آن است.
پس قانونگذار باید حق داشته باشد كه به دیگران امر و نهى كند و این حق اصالتا از آنِ
خداست، چه این كه شرط اول كه عبارت بود از این كه قانونگذار باید بیشترین علم و آگاهى را به مصالح انسانها داشته باشد، به نحو اكمل در خدا موجود است؛ چون او بیش از هر كسى مصالح بندگانش را مى‌داند. همچنین شرط دوم كه قانونگذار نباید مصالح فردى را بر مصالح اجتماعى مقدّم بدارد، به نحو اكمل فقط در خدا موجود است؛ براى این كه خدا هیچ نفعى در رفتار بندگانش ندارد. اگر همه مردم مؤمن بشوند، هیچ نفعى به خدا نمى‌رسد؛ و اگر همه مردم هم كافر شوند، هیچ ضررى به خدا نمى‌رسد. اگر همه مردم قوانین را رعایت كنند، نفعى براى خدا ندارد و اگر تمام مردم هم قانون شكن باشند، باز ضررى براى خدا ندارد. اما شرط سوم، هیچ شخص دیگرى بجز خدا این حق را اصالتا ندارد، براى این كه آن كسى كه امر و نهى مى‌كند باید حقّى بر دیگران داشته باشد و مردم بر دیگران چه حقّى دارند؟ همه در پیشگاه الهى یكسان هستند و خداست كه مالك همه انسانهاست و انسانها با همه وجود به او تعلق دارند و اوست كه بر همه انسانها حق امر و نهى دارد.
به عبارت دیگر، انسانها باید خدا را به ربوبیّت بشناسند و حقّ ربوبیّت او را ادا كنند. این ربوبیّت در دو بخش تجلّى مى‌كند: یكى در بخش تكوین، یعنى تدبیر جهان را اصالتا از آنِ خدا بداند و معتقد باشد كه خداوند قوانین تكوینى را در عالم برقرار كرده است. ماه و خورشید به دستور او و به امر او در چرخش‌اند و تحولات عالم بر طبق اراده او تحقق پیدا مى‌كند. پس ربِّ تكوینى عالم، صاحب اختیار، گرداننده و كارگردان عالم اوست. همچنین معتقد باشد كه خداوند ربوبیّت تشریعى نیز دارد. در جلسه گذشته درباره این موضوع بحث كردیم كه ربوبیّت تشریعى از آنِ خداست و توحید در ربوبیّت تشریعى اقتضاء مى‌كند كه انسان احكام را فقط از خدا بگیرد، قانون را از او بگیرد و مجرى قانون هم آن را به اذن خدا در جامعه اجرا كند.
3. شبهه ضرورت تعدد مراجع قانونى
در اینجا شبهاتى مطرح مى‌شود: (در بحثهاى گذشته اشاراتى به این شبهات شده است، ولى با توجه به این كه در مطبوعات و احیانا در بعضى از سخنرانى‌ها و یا میزگردها راجع به این بحثها نكته‌هایى گفته مى‌شود كه حاكى از آن است كه یا به آن بحثها توجه نكرده‌اند و یا آن كه بحثها برایشان درست هضم نشده است، لذا جا دارد كه بیشتر در این زمینه توضیح داده شود.) یكى از شبهات این است كه شما مى‌گویید قانون را خدا باید وضع كند و این مقتضاى توحید
در ربوبیّت تشریعى است، اما ما مى‌بینیم در جامعه به قوانینى احتیاج داریم كه خدا وضع نكرده است و مردم خودْ این قوانین را وضع مى‌كنند و اگر وضع نكنند كار جامعه مختل مى‌شود؛ مثل بسیارى از قوانینى كه در جامعه اسلامى ما به وسیله مجلس شوراى اسلامى وضع مى‌شود. این قوانینى كه مورد حاجت جامعه است، از طرف خدا و پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) وضع نشده است و نمونه خیلى بارزش كه همه با آن سروكار دارند، قوانین راهنمایى و رانندگى است كه اگر این قوانین نباشد، در عالم تصادفات زیاد مى‌شود، جان مردم به خطر مى‌افتد و اموالشان از بین مى‌رود.
پس از یك طرف جامعه نیاز به چنین قوانینى دارد و از طرف دیگر خدا قوانینى در این زمینه وضع نكرده است، نه در قرآن قانونى درباره راهنمایى و رانندگى وجود دارد و نه در كلمات پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و امامان علیهم‌السلام . پس چگونه شما ملتزم‌اید به این كه قوانین باید الهى و خدایى باشد و خدا باید این قوانین را وضع كند؟ و اگر قوانین عادى كه از طرف قانونگذاران انسانى وضع مى‌شود هم معتبر باشد، لازمه‌اش این است كه دو مرجع براى قانونگذارى داشته باشیم، یكى خدا و دیگرى مردم كه طبق بیان شما لازمه‌اش شرك در تشریع است. این شبهه‌اى است قابل توجه كه بارها به صورت‌هاى مختلف مطرح شده است، البته بدان پاسخ نیز داده شده، اما متأسفانه جواب آن چنانكه باید و شاید درك و هضم نشده است.
4. پاسخ شبهه مذكور
در پاسخ به شبهه فوق باید به دو نكته توجه داشته باشیم، نكته اول این است كه قانون اصطلاحات متعددى دارد: گاهى قانون فقط به قواعد كلّى گفته مى‌شود و شامل قوانین جزیى و دستورالعملها و آیین‌نامه‌هاى اجرایى نمى‌شود؛ و گاهى اصطلاح قانون چنان توسعه داده مى‌شود كه حتّى شامل بخش‌نامه‌اى كه رئیس یك اداره به كارمندان زیر دستش ابلاغ مى‌كند نیز مى‌شود، این اطلاق نیز نادرست نیست. به عبارت دیگر، قانون یك اصطلاح عام دارد و یك اصطلاح خاص و هر دو صحیح است. نكته دوم این است كه در اسلام یك دسته قوانین ثابت وجود دارد كه تحت هیچ شرایطى تغییر نمى‌كند و براى همه مردم و در همه زمانها ثابت است و یك دسته قوانین متغیّر وجود دارد كه تابع شرایط زمانى و مكانى است و مجتهدین و دین شناسان و فقها، با توجه به اصول كلّى كه در اسلام تبیین شده است، باید این مقررات متغیّر را وضع و قانونگذارى كنند.
آنچه كه ما بر آن تكیه داریم این است كه قوانین ثابت از طرف خدا باشد و براى قوانین متغیر چارچوبهاى كلّى تعیین شود و الاّ ممكن نیست كه همه قوانین ثابت و متغیر یكجا و یكپارچه به وسیله قانونگذار وضع و به انسانها ابلاغ شود. قوانین متغیر لازم براى همه زمانها و مكانها میل به بى‌نهایت دارد و از حدّ و حصر خارج است و ظرفیّت ذهنى و فكرى انسان گنجایش همه قوانین متغیرى را كه از آغاز تا پایان عالمْ مورد حاجت است ندارد؛ بناچار هر بخش از این قوانین باید در زمان خاصى وضع شود. فرض كنید اگر در صدر اسلام كه اصلاً هیچ اثرى از اتومبیل و خودرو نبود، مى‌گفتند كه رانندگان اتومبیل باید از سمت راست حركت كنند، اصلاً مردم چیزى از آن قانون سر در نمى‌آوردند و مفهوم این قانون را درك نمى‌كردند. لذا بناچار این قوانین باید در هر زمانى طبق مقتضیات و شرایط خاص خود وضع شود، منتها این قوانین چارچوبهایى دارد كه از قبل توسط خداوند معیّن شده‌اند و كسانى كه این قوانین را وضع مى‌كنند باید آن چارچوبها را رعایت كنند و یك سرى ارزش‌هایى وجود دارند كه باید آنها را از نظر دور نداشت و بى‌تردید كسانى مى‌توانند از عهده این مهم برآیند كه بهتر از دیگران آن قوانین ثابت و آن چارچوبهایى را كه براى امور متغیر بیان شده است بدانند.
پس اولاً منظور ما از این كه مى‌گوییم قوانین باید الهى و از طرف خدا باشد، قوانین ثابت و همیشگى است، ثانیا چارچوبهایى براى قوانین متغیّر از طرف خداى متعال تعیین شده است كه میزانى براى تشخیص صلاحیت قوانین متغیّر مى‌باشد؛ قرآن در این باره تعبیر رسایى دارد:
«وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ أَلاَّ تَطْغَوْا فِى الْمِیزَانِ»(1)
و میزان (در بین بندگان) بنهاد، تا در میزان از حد مگذرید.
آنچه بینش الهى و توحیدى بر آن تأكید دارد و اقتضاء مى‌كند، نكته سومى است كه در باب وضع قانون عرض كردیم و آن این بود كه چون قانون مشتمل بر امر و نهى است، كسى حق دارد قانون وضع كند كه حقّ امر و نهى به انسانها را داشته باشد و او جز خدا كسى نیست. انسانها ذاتا حقّ امر و نهى بر یكدیگر را ندارند تا قانونى وضع و اجرا كنند. لذا اگر بناست قوانین متغیّر متناسب با شرایط زمانى و مكانى وضع بشود، اذن وضع قانون باید از طرف خدا داده شود؛ چون اوست كه اصالتا حقّ امر و نهى دارد و باید دیگران را نیز از چنین حقّى برخوردار كند، تا قوانینى كه وضع مى‌كنند اعتبار پیدا كند.
1. الرحمن / 7ـ8.
5. شبهه دوم، عدم تأثیر اذن خداوند در قانونگذارى
شبهه دیگرى كه مطرح شده است این است كه معتبر دانستن اذن خدا در قانونگذارى، فراتر از لفظ تأثیرى ندارد و چنان نیست كه با این شرط در واقعیّت و جریان قانونگذارى تغییر و تحوّل ایجاد شود و صرفا بازى با لفظ صورت گرفته است. مثلاً در مجلس شوراى اسلامى عده‌اى جمع مى‌شوند و مشورت مى‌كنند كه در این زمان در مورد فلان امر اجتماعى متغیّر چه قانونى وضع كنند و سرانجام قانون خاصى را وضع مى‌كنند. حال چه فرق مى‌كند كه بگوییم خدا اذن داده است یا نداده است. این صرفا یك لفظى است كه به كار مى‌بریم و بیش از آن تأثیرى ندارد. پس ملاك اعتبار قانون این است كه عده‌اى كارشناس مصالح و مفاسد را بررسى كنند و پس از تشخیص مصالح قانونى را وضع كنند. حال چه فرق مى‌كند كه این قانون از طرف كسانى وضع شود كه به اصطلاح اذن قانونگذارى دارند یا از طرف سایر كارشناسان وضع گردد. این شبهه نیز در حدّ خود قابل توجّه است.
6. پاسخ شبهه دوم
پاسخ شبهه این است كه هر چند اذنى را كه ما معتبر مى‌دانیم، به اصطلاح، یك امر اعتبارى است و این كه كسى به دیگرى اجازه بدهد تا كارى را انجام دهد واقعیّت كار را تغییر نمى‌دهد؛ اما مگر زندگى اجتماعى انسان بدون این اعتبارات سامان مى‌یابد؟ فرض كنید كسى اتومبیل‌اش را پارك كرده است و براى شما كارى پیش آمده كه نیاز دارید سوار آن اتومبیل شوید و بروید و كارتان را انجام دهید و برگردید، آیا شما مى‌توانید بدون اجازه سوار آن اتومبیل شوید و بروید و كارتان را انجام دهید؟ چه بسا اگر به صاحب ماشین مى‌گفتید اجازه مى‌داد، اما آیا هنوز كه اجازه او را كسب نكرده‌اید، شما حق دارید پشت آن ماشین بنشینید؟ بى‌تردید اگر اجازه داد حقّ استفاده از آن را دارید، امّا تا او اجازه نداده است، اگر شما سوار آن شوید خلاف قانون عمل كرده‌اید و حق دارد كه از شما شكایت كند و دادگاه تشكیل بشود و شما را محكوم كنند؛ براى این كه او به شما اجازه نداده بود.
مثال دیگر، مرد و زنى را در نظر بگیرید كه مى‌خواهند با هم ازدواج كنند. سالها با هم آشنایى دارند، مثلاً سالها در یك اداره با هم كار كرده‌اند، با اخلاق هم آشنا هستند، خانواده یكدیگر را مى‌شناسند، افراد متدیّنى هم هستند و همه مقدّمات ازدواج را هم فراهم كرده‌اند؛ اما
تا عقد ازدواجى صورت نگرفته، یا هر مراسمى كه در هر عرفى معتبر است انجام نگرفته روابط آنها مشروع نخواهد بود. درست است كه عقد ازدواج چیزى جز لفظى نیست كه با رضایت طرفین اجرا مى‌شود، اما یك لفظى است كه هزاران حرام به دنبال آن حلال مى‌شود و هزاران حلال به دنبال آن حرام مى‌شود. زندگى اجتماعى انسان تابع همین اعتبارات است و اساسا زندگى اجتماعى به همین اذن دادن، اجازه دادن، امضا كردن و یا رد كردن قوام مى‌یابد. مثال دیگر، فرض كنید كه قرار است كسى به عنوان فرماندار شهر شما معرفى شود، ولى هنوز حكم او ابلاغ نشده است و جلسه معارفه صورت نگرفته است، آیا او حق دارد به فرماندارى برود و پشت میز فرماندار بنشیند و مشغول كار شود؟ بدیهى است كه چنین حقّى ندارد و كارمندان او را بیرون مى‌كنند و مى‌گویند اینجا میز فرماندار است! اگر او گفت كه با من صحبت شده است و بناست كه از یك ماه دیگر فرماندار شما بشوم، به او خواهند گفت كه هر وقت ابلاغت آمد، شما فرماندار خواهى بود. او مى‌گوید چه فرقى مى‌كند، فقط یك امضاء و اجازه مانده كه باید از وزیر صادر شود، مى‌گویند بله همان امضاست كه دلیل اعتبار شماست. همه كارهاى اجتماعى با یك امضاء رسمیّت مى‌یابد، قانونگذارى نیز چنین است. وقتى قانونگذارى حقّ خداست، تنها با اجازه او مقرّراتى كه دیگران وضع مى‌كنند معتبر مى‌شود و در غیر این صورت، آن مقررات مشروع و معتبر نخواهد بود:
«قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ».(1)
اگر خدا اذن نداده است، شما چه حق دارید كه بگویید این كار جایز است یا جایز نیست، حلال است یا حرام؟ قانون وضع كردن یعنى همین، یعنى این كار مُجاز است یا آن كار مُجاز نیست. به لسان شرع، حلال است یا حرام است. آیا تا خدا به شما اجازه نداده است، مى‌توانید چنین احكامى صادر كنید؟ فرق مجلس شوراى اسلامى با مجلس ملّى رژیم سابق در همین یك كلمه است كه این مجلس از طرف كسى است كه او مأذون از طرف خداست؛ یعنى، ولىّ فقیه اجازه وضع قوانین متغیّر را دارد و اذن او به مقرّرات مجلس شوراى اسلامى اعتبار مى‌دهد. وقتى ولىّ فقیه از طرف امام زمان، عجل الله فرجه الشریف، حق داشت، دیگران حق ندارند؛ چنانكه وقتى امام زمان، عجل الله فرجه الشریف، از طرف خدا حق داشت، دیگران حق ندارند. آن كسى كه بطور مستقیم و یا با واسطه از طرف خداوند اذن دارد، مى‌تواند در امور
1. یونس / 59.
دیگران تصرف كند و به دیگران امر و نهى كند؛ اما آن كسى كه اذن ندارد حقّ امر و نهى ندارد و امر و نهى او بى‌اثر است.
(بنده در بحثهاى نظرى و تئوریك خود نمى‌خواهم به كلمات اشخاص استناد كنم، ولى امام را در ردیف سایر اشخاص نمى‌شود قرار داد. بیانات ایشان متَّخذ از كتاب و سنّت بود، از این‌رو به سخنان ایشان استناد مى‌جویم.) ایشان در یكى از بیاناتشان صریحا فرمودند: «حتى اگر رئیس جمهور از طرف ولىّ فقیه منصوب نباشد، طاغوت است و اطاعت او جایز نیست.»(1)
رئیس جمهور را مردم با آراء خودشان انتخاب مى‌كنند، اما اگر اجازه از طرف ولىّ فقیه نداشته باشد، امام فرمود طاغوت است و امر و نهى او هیچ اعتبارى ندارد و اطاعت از او نیز جایز نیست. امام در تمام احكامشان براى تنفیذ رؤساى جمهور فرمودند كه من شما را نصب مى‌كنم. (در بعضى موارد تصریح كردند كه من از باب ولایت الهى كه دارم شما را به ریاست جمهورى منصوب مى‌كنم.) با این كه مردم رأى داده بودند، رأى آنها هم صحیح بود و تأیید نیز شده بود.
البته مردم مى‌بایست در كارهاى اجتماعى مشاركت داشته باشند و وظیفه شرعى آنهاست كه در انتخابات شركت كنند، از این‌رو هنگام انتخابات كه مى‌شد، امام مى‌فرمود: شركت در انتخابات وظیفه شرعى است و همه باید شركت كنند؛ اما نهایتا اعتبار شرعى كار هر قانونگذار و هر صاحب منصبى باید به خدا برگردد، چرا كه او صاحب اختیار عالم است. خدا به پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و به امام معصوم (علیه السلام) اجازه حكومت و قانونگذارى داده است و از طرف پیغمبر و امام معصوم شخص دیگرى مثل ولىّ فقیه، به صورت عام، یا مثل عمّال زمان خودشان و والیانى كه به صورت خاص نصب مى‌شدند با اذن معصوم مشروعیّت پیدا مى‌كردند و وقتى كه به آنها اجازه داده مى‌شد، آنها اعتبار پیدا مى‌كردند.
پس جواب این شبهه كه اذن دادن یا ندادن، یا امضا كردن یا امضا نكردن چه فرقى دارد؟ این است كه همان فرقى را دارد كه در تمام مسائل اجتماعى وجود دارد. فرماندارى كه هنوز به او ابلاغ نشده است چه فرقى با دیگران دارد؟ رئیس آموزش و پرورشى كه هنوز حكمى به او ابلاغ نشده است چه فرقى با دیگران دارد؟ گر چه بناست بزودى ابلاغش بیاید، اما امروز حقّ هیچ گونه فعالیتى را ندارد. هر وقت ابلاغش به او رسید آن وقت رسما مأمور مى‌شود و با یك
1. صحیفه نور، ج 9، ص 251.
امضاء مى‌تواند در اموال مردم تصرف كند. ممكن است كسى میلیون‌ها ثروت خود را در اختیار شما قرار دهد و به شما ببخشد و اجازه دهد كه هر تصرفى را كه خواستید در آن انجام دهید، یا اموالش را وقف عموم كند و یا به شخص خاصى ببخشد؛ به هر حال با گفتن یك كلمه «من اموالم را بخشیدم» كار تمام مى‌شود و تصرف در اموال او حلال و جایز مى‌گردد. اما اگر اجازه نداد و نبخشید، تصرف در اموال او حرام است و اگر كسى در اموال او تصرف كند مجرم شناخته مى‌شود. در كل، همه مسائل اجتماعى تابع این گونه اعتبارات است و تا این اذن و اجازه‌ها نباشد، در امور اجتماعى چیزى رسمیّت پیدا نمى‌كند. آن وقت چطور گفته مى‌شود كسى كه مى‌خواهد از طرف خدا بر همه انسانها حكومت و امر و نهى كند احتیاج به اذن ندارد؟ مگر بى‌اذن خدا هم مى‌شود بر بندگان خدا حكومت كرد؟ مردم بنده ما كه نیستند تا حقّ حكومت بر آنها را داشته باشیم، آنها بنده خدا هستند. حاكم و محكوم در پیش خدا مساوى هستند، رئیس و مرئوس، رهبر و امّت تا وقتى كه خدا اجازه نداده یكسان هستند. از وقتى كه خدا به كسى اجازه داد، امر و نهى‌اش به دیگران معتبر مى‌شود.
7. حاكمیّت انسان بر سرنوشت خویش
مسأله دیگر عبارت است از مفهوم حاكمیّت انسان بر سرنوشت خویش. گر چه ما قبلاً به این موضوع رسیدگى كرده‌ایم، اما از آنجا كه ملاحظه مى‌شود كه این مطلب در روزنامه‌ها و مطبوعات و حتّى در سخنان برخى از فرهیختگان مطرح مى‌شود، و حتّى در بعضى از میز گردهایى كه توسط صدا و سیما پخش مى‌شود، مطرح مى‌گردد كه آزادى‌هاى افراد محترم است، چون بر طبق قانون اساسى، آنها حاكم بر سرنوشت خودشان هستند؛ ضرورت دارد كه توضیح فزونترى درباره این موضوع ارائه شود:
واژه «حاكمیّت» در دو بخش از حقوق قابل طرح است (البته چون الفاظ مشابه‌اند، كسانى كه اطلاع كافى ندارند آنها را جابجا به كار مى‌برند.): یكى در حقوق بین‌الملل عمومى است كه گفته مى‌شود هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خویش است. این اصطلاح به عنوان یك اصل در حقوق بین‌الملل عمومى، ناظر به روابط بین كشورها و موضع آنها در قبال یكدیگر و مقابله با كشورهاى استعمارگر است. در قرن 18 و 19 میلادى، بخصوص در دنیاى غرب، بساط استعمارگرى گسترده شد و هر كسى كه از زور و قدرتى برخوردار بود، یا به زور اسلحه و یا با
حیله و نیرنگ سرزمینى را تصرف مى‌كرد و یا در آنجا یك دولت دست نشانده سرِكار مى‌آورد و یا خودش نماینده مى‌فرستاد و در آنجا حكومت مى‌كرد. یعنى سرنوشت یك ملّت را دیگران به دست مى‌گرفتند و یا كشور دیگرى قیّم آنها مى‌شد. اصلاً عنوان «قیمومیّت» یكى از موضوعاتى است كه در حقوق بین‌الملل مطرح مى‌شود. پس از آن كه مردم بر ظلم جهانى واقف شدند و در صدد اعاده حقوقشان برآمدند، اصل حاكمیّت ملّت‌ها مطرح شد و كم‌كم در حقوق بین‌الملل جا افتاد كه هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خویش است؛ یعنى، دیگران حقّ استعمار و حقّ قیمومیّت بر هیچ ملّتى را ندارند. «حاكمیّت ملّى»؛ یعنى، هر ملّتى در مقابل ملّت دیگر استقلال دارد و خودش حاكم بر سرنوشت خویش است و هیچ ملّتى حق ندارد خود را قیّم سایر ملّت‌ها بداند، هیچ دولتى حق ندارد خود را قیّم فلان كشور بداند. این یك اصطلاح است كه جایگاه و بسترش روابط بین‌الملل است.
اصطلاح دوم حاكمیّت افراد در درون یك جامعه است، این اصل مربوط به حقوق اساسى است؛ یعنى، در درون یك جامعه كه متشكل از اصناف و گروههایى است (صرف نظر از این كه آن جامعه با جوامع دیگر و با كشورهاى دیگر چه ارتباطى دارد)، هیچ صنفى بر صنف دیگر و هیچ گروهى بر گروه دیگر از پیش خود حقّ حاكمیّت ندارد. بر خلاف دیدگاههاى طبقاتى كه در بسیارى از كشورهاى دنیا وجود داشت و طبقه حاكم مشخص و تعریف شده بود و مثلاً هزار فامیل حقّ حاكمیت داشتند و همیشه هر كس مى‌خواست حاكم شود، مى‌باید از این طبقه مى‌بود. حاكمان از طبقه اشراف، زمین داران و یا از نژاد خاصى بودند. این اصل كه مبیّن حاكمیّت هر فردى بر سرنوشت خویش است، حاكمیّت طبقه خاص، یا حاكمیّت فرد خاصى را نفى مى‌كند. پس در درون جامعه، فردى خود به خود نمى‌تواند بگوید كه من حاكم بر دیگر افرادم و گروهى یا طبقه‌اى یا نژادى حق ندارد خود را حاكم بر گروههاى دیگر و نژادهاى دیگر بداند؛ این هم یك اصل است.
آنچه ذكر كردیم براى توجه دادن به این مطلب بود كه بستر این اصول روابط انسانها با یكدیگر است. چه آن اصل اوّلى كه مربوط به حقوق بین‌الملل عمومى است و رابطه ملّت‌ها، كشورها و دولت‌ها را با همدیگر تعیین مى‌كند و تصریح دارد كه هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خویش است و هیچ كشور دیگرى حقّ حاكمیّت بر آن را ندارد؛ و بر این اساس، ناظر است به مجموعه انسانهاى دیگرى كه در جامعه‌هاى دیگرى زندگى مى‌كنند. چه اصل دومى كه مربوط
به حقوق اساسى افراد كشور است و طبق آن هر فردى حاكم بر سرنوشت خویش است؛ یعنى، انسان دیگرى حقّ حاكمیّت بر او را ندارد.
بستر همه این حقوق و اصول روابط انسانها با یكدیگر است، نه رابطه انسان با خدا. كسانى كه این اصول را مطرح كرده‌اند ـ چه این كه معتقد به دینى بوده‌اند یا نبوده‌اند ـ هیچ گاه رابطه بین انسان و خدا را در نظر نگرفته‌اند، تا بگویند كه خدا هم حقّ حاكمیّت بر انسان را ندارد. آنها در این مقام نبودند، بلكه در مقام تعیین روابط بین انسانها بودند كه آیا كشورى، به عنوان قیّم یا استعمارگر، حقّ حاكمیّت بر كشور دیگرى را مى‌تواند داشته باشد یا نه؟ یا در درون كشور، گروهى، یا صنفى، یا طبقه‌اى و یا فردى، خود به خود، حق دارد بر دیگران حاكمیّت داشته باشد و تعیین سرنوشت آنها را به عهده گیرد یا نه؟
معناى این كه هر انسانى حاكم بر سرنوشت خویش است؛ یعنى، انسانهاى دیگر حق ندارند بر او آقایى كنند، نه این كه خدا هم حق ندارد. حال فرض كنید همه كسانى كه این قوانین را نوشتند و این اصول را تبیین كردند، بى‌دین بودند و اعتقادى هم به خدا نداشتند، امّا وقتى در قانون اساسى جمهورى اسلامى نوشته شده است: انسانها حاكم بر سرنوشت خویش هستند، آیا اینجا هم خدا را نادیده گرفته‌اند؟ یعنى خدا هم حق ندارد به انسان دستورى بدهد؟ یا این كه این اصل بر همان روال روابط عرفى است كه در دنیا حاكم است و بر اساس آن انسانها، خود به خود، حقّ حكومت بر دیگرى را ندارند و حاكم بر سرنوشت دیگران نیستند؟ اصلاً نمى‌خواستند بگویند كه خدا هم حقّ حاكمیّت ندارد. شاهد آن دهها اصل دیگرى است كه در قانون اساسى آمده است و در آنها تصریح شده است كه حتما باید قوانین الهى اجرا شود. با وجود آن اصول، چگونه ممكن است كسى توهم كند كه این حقّ حاكمیّت كه براى افراد تعیین شده است، حاكمیّت خدا را نفى مى‌كند! آیا هیچ عاقلى مى‌تواند از قانون اساسى جمهورى اسلامى چنین برداشتى داشته باشد؟
8. عدم تعارض حاكمیّت انسان با خداوند
براى این كه مطلب بیشتر روشن شود به مثالى از علم و رشته دیگرى اشاره مى‌كنم تا یك مقدار این مفاهیم بیشتر آشكار گردد و زمینه‌اى براى القاء شبهات شیطانى و سوء استفاده باقى نماند: یكى از مسائلى كه امروزه همه مردم ما و همه مردم دنیا با آن آشنا هستند ـ تا آنجا كه این مفهوم
جزء فرهنگ جهانى شده است ـ مسأله «اعتماد به نفس» است كه به علم روان‌شناسى مربوط مى‌شود و گفته مى‌شود انسان باید اعتماد به نفس داشته باشد. این جمله فراوان شنیده مى‌شود و فراوان آن را در كتابها مى‌خوانید. یكى از محورها و ابعاد برجسته بسیارى از بحثهایى كه هر روزه در رادیو و تلویزیون طرح مى‌شود، بخصوص بحثهاى تربیتى و مباحث خانواده، به مسأله اعتماد به نفس مربوط مى‌گردد. مثلاً گفته مى‌شود كه كودك را چنان باید تربیت كرد تا «اعتماد به نفس» پیدا كند. برخورد با جوانان باید به گونه‌اى باشد كه اعتماد به نفس پیدا كنند و همچنین در بیان مسائل اخلاقى تكیه فراوانى روى این است كه افراد باید اعتماد به نفس داشته باشند و سربار دیگران بار نیایند. از سوى دیگر، در اسلام ما مفهوم دیگرى داریم به نام «توكّل و اعتماد به خدا»، یعنى انسان نباید خودش را در برابر خداوند چیزى به حساب آورد و همه چیز را باید از او بخواهد و فقط او را همه كاره بداند.
«وَ إِنْ یَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ یُرِدْكَ بِخَیْرٍ فَلاَ رَآدَّ لِفَضْلِهِ یُصِیببِهِ مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»(1)
و اگر خدا گزندى به تو رساند، آن را جز او هیچ باز دارنده‌اى نیست؛ و اگر براى تونیكى بخواهد، پس فضل او را هیچ بازگرداننده‌اى نیست؛ آن را به هر كس ازبندگانش بخواهد مى‌رساند و اوست آمرزگار و مهربان.
سود و زیان از طرف اوست و اراده انسان در مقابل اراده خداوند قابل عرضه نیست و او در برابر عظمت آفریدگان خداوند بسیار كوچك است. در تعالیم اسلام و قرآن سعى شده است كه انسان چنان تربیت شود كه همواره خود را مقابل خدا بسیار كوچك، حقیر و ذلیل بنگرد و اساس تربیت اسلام بر اساس ربوبیّت اللّه و عبودیّت انسان است.
حال اگر سؤال كنند كه چطور ممكن است انسان هم اعتماد به نفس داشته باشد و هم تا این حد خودش را در مقابل خدا كوچك ببیند؟ آیا كوچك دیدن خود در برابر خدا با آن اعتماد به نفس و احساس شخصیت كردن و رشد دادن شخصیت و امثال این مفاهیمى كه در روان‌شناسى، بخصوص روان‌شناسى تربیتى، مطرح مى‌شود، سازگار است؟ این نظیر شبهه‌اى است كه در حاكمیّت مطرح مى‌كنند و در زمره مسائل سیاسى و مربوط به مسأله حاكمیّت بر شخص است و آن شبهه در مسائل روان‌شناسى، اخلاقى و تربیتى مطرح مى‌گردد. این دو
1. یونس / 107.
مقوله را با هم مقایسه كردم، براى این كه، با اشتراكى كه این دو مقوله با هم دارند، ذهنها براى درك حقیقت آماده‌تر گردند. در آن مسأله روان‌شناسى، تأكید بر اعتماد به نفس در مقابل اعتماد به انسانهاى دیگر است و مى‌گویند: بچه را طورى تربیت كنید كه بر پدر و مادر، یا به دوستان، یا به همسایگان و یا خویشاوندان تكیه نداشته باشد و بتواند روى پاى خودش بایستد. یعنى بر انسانهاى دیگر تكیه نكنید و سربار انسانهاى دیگر نشوید، نه این كه خود را محتاج خدا هم نبینید.
اصلاً بستر بحث مربوط به رابطه انسانى با انسانهاى دیگر است. مفهوم «اعتماد به نفس» این است كه طورى رفتار كن و طورى به تقویت روحى خودت بپرداز كه تكیه به دیگران نداشته باشى، و این دستورى است كه در اسلام هم مورد تأكید واقع شده است. در سیره پیغمبر (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و ائمه اطهار علیهم‌السلام روى این مسأله تكیه و تأكید شده است، امّا متأسفانه به این چیزها كمتر توجه مى‌كنیم و فكر مى‌كنیم این گونه مطالب از نوآورى‌هاى غرب است. در زمان پیغمبر اكرم (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) اصحاب آن چنان تربیت شده بودند كه اگر كسى سوار اسبى بود و تازیانه‌اى در دست داشت و تازیانه‌اش مى‌افتاد، به رفیقش كه در كنار اسب مشغول حركت بود نمى‌گفت كه تازیانه را از روى زمین بردار و به من بده. خودش از اسب پیاده مى‌شد، تازیانه‌اش را بر مى‌داشت و دوباره سوار مى‌شد! این تربیت اسلامى است كه ما را وا مى‌دارد كه روى پاى خودمان بایستیم، خودمان بارمان را برداریم، خود را محتاج دیگران نبینیم و طمعى به دیگران نداشته باشیم؛ اما نه این كه در مقابل خدا هم خود را بى‌نیاز ببینیم:
«یَا أَیُهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِیدُ.»(1)
اى مردم، شمایید نیازمندان به خدا و خداست بى‌نیاز و ستوده.
مگر مى‌شود انسان سر تا پا فقیر و نیازمند، خود را بى‌نیاز از خدا بداند؟ اظهار بى‌نیازى در برابر خدا شرك است. پس معناى اعتماد به نفس این نیست كه به خدا هم اعتماد نداشته باشید. این سخن كه به خدا هم اعتماد نكنید، درست مخالف روح اسلام و پیام سراسر قرآن است. صدها آیه و روایت در این زمینه وارد شده كه انسان خودش را در مقابل خدا هیچ ببیند و همه چیز را از خدا بخواهد و این ربطى به مسأله اعتماد به نفس ندارد؛ چون مسأله اعتماد به نفس براى تعیین رابطه‌اى است بین انسانها كه به انسانهاى دیگر اتّكا نكنند، چون كسى بر دیگرى امتیازى ندارد.
1. فاطر / 15.
پس پاسخ این سؤال كه چگونه اعتماد به نفس با توحید و توكّل بر خداوند سازگار است، این است كه مسأله اعتماد به نفس براى تعیین نوع رابطه انسانها با یكدیگر است كه به یكدیگر تكیه و اعتماد نكنند و كسى را بى‌جهت فراتر از دیگران نشناسند، نه این كه به خداوند نیز اعتماد نداشته باشند. همچنین در حوزه مسائل سیاسى، مثل مسأله حاكمیّت فرد و حاكمیّت ملّى، قضیه از همین قرار است. حاكمیّت ملّى؛ یعنى، هر ملّتى روى پاى خود بایستد و دیگران نباید بر او قیمومیّت داشته باشند. حاكمیّت فرد بر خویش؛ یعنى كسى، خود به خود، حقّ حاكمیّت و سلطه بر دیگرى ندارد؛ نه این كه خداوند هم حقّ حاكمیّت ندارد. به تعبیر دیگر، حقّ حاكمیّت فردى و ملّى در طول حاكمیّت خداست. در اصل حاكمیّت از آنِ خداست و در طول آن، كسى كه خداوند به او اجازه حاكمیّت داده، در همان سطح و محدوده‌اى كه خداوند براى او معیّن كرده، حقّ حاكمیّت خواهد داشت و اگر خدا اجازه ندهد هیچ انسانى حقّ حاكمیّت بر انسان دیگرى را نخواهد داشت.
