جلسه نوزدهم:ویژگى اسلام در حوزه سیاست و حكومت
جلسه نوزدهم
ویژگى اسلام در حوزه سیاست و حكومت
1. مرورى بر مطالب پیشین
در بحثهاى پیشین بیان شد كه كسانى به حكومت اسلامى اشكال گرفته‌اند كه اجراى حكومت اسلامى مستلزم محدودیّت آزادى‌هاى فردى مى‌باشد و از آنجا كه این آزادى‌ها حقّ طبیعى هر انسانى است، حكومت اسلامى حقّ محدود ساختن آنها را ندارد و در نتیجه چنین حكومتى مقبول نخواهد بود. در پاسخ به این شبهه گفته شد كه قانون در اصل براى محدود ساختن آزادى‌هاست و انسان از آنجا كه از اراده آزاد و انتخابگرى برخوردار است، خواسته‌هاى گوناگون و گاه متفاوت خود را بررسى مى‌كند و از بین آنها یك یا چند خواسته را برمى‌گزیند. ولى گاهى ممكن است این انتخابها به زیان جامعه و حتّى خود شخص تمام شود؛ پس بناچار این آزادى‌ها باید به وسیله مقرّراتى محدود شوند. پس اعتقاد به این كه آزادى مطلقاً و به هر صورتى مطلوب است امرى مردود مى‌باشد و در عرصه فكر و اندیشه كسى را سراغ نداریم كه به آزادى مطلق و بى‌حدّ و مرز معتقد باشد. اندیشمندان بر این باورند كه آزادى‌هاى مطلوب باید مشروع و قانونى باشند، به این دلیل كه اگر محدودیّت وجود نداشته باشد هرج و مرج ایجاد مى‌گردد و این امر به زیان بشریّت تمام مى‌شود.
در قانون اساسى كشور ما نیز آزادى‌هاى مشروع پذیرفته شده‌اند. طبق اصطلاح شرع، آزادى‌هاى مشروع یعنى آزادى‌هایى كه شرع آنها را تجویز كرده است و طبق اصطلاح عرف، به معناى آزادى‌هاى قانونى است و از آنجا كه قانونى در حكومت ما معتبر است كه مطابق موازین اسلامى باشد، آزادى‌هایى نیز در حكومت اسلامى معتبرند كه از نظر اسلام و شرع نیز مُجاز باشند.
این پاسخ براى افرادى مفید و قابل پذیرش است كه نظام اسلامى و قانون اساسى جمهورى اسلامى را قبول داشته باشند. حال ممكن است كسى كه نظام اسلامى و قانون اساسى
را نپذیرفته باشد و صرف نظر از اسلام و قانون اساسى، این سؤال ریشه‌اى و اساسى را مطرح كند كه به چه دلیل آزادى باید محدودیّت‌هایى داشته باشد كه در اسلام پذیرفته شده است؟ چرا انسان نباید بیش از حدّى كه اسلام تجویز كرده است آزاد باشد؟ پاسخ به این سؤال نیاز به طرح یك سلسله مقدّمات دارد كه البته بخشى از آنها را باید به عنوان اصول موضوعه بپذیریم، زیرا به علوم دیگرى نظیر الهیات، فلسفه و كلام مربوط مى‌شوند و باید بر آنها اتفاق داشت؛ اما وارد شدن در آن مقولاتْ ما را از بحث مورد نظر دور مى‌كند. البته بعضى از آنها مقدّمات قریبى است كه مى‌توانیم در اینجا بدانها بپردازیم.
2. سه دیدگاه در تعیین كارویژه حكومت
وقتى مى‌گوییم حكومت براى اجراى قانون در جامعه است، یا به عبارت دیگر دو ركن اصلى حكومت قانونگذارى و اجرا مى‌باشند، این قانون باید معیار و ضوابطى داشته باشد كه بر اساس آن موازین و ضوابطْ وضع شود. نوع معیارها و ضوابطى كه باید در نظر گرفت مربوط مى‌شود به این كه بدانیم هدف از تشكیل حكومت و وضع قانون چه باید باشد؟ از این‌رو، این سؤال ریشه‌اى در فلسفه سیاست مطرح است كه هدف از تشكیل حكومت چیست كه در بحثهاى گذشته اجمالاً بدان اشاره شد و در این بحث به تفصیل این مطلب را بررسى مى‌كنیم. (ابتدا فهرست وار سه نظریه در باب هدف از تشكیل حكومت را طرح مى‌كنم، تا ارتباط منطقى مطالب بهتر باز شناخته شود و سپس به بیان تفصیلى بحث مى‌پردازیم):
1. كسانى چون هابز ، از فلاسفه سیاسى پس از عصر رنسانس ، بر این باورند كه هدف و وظیفه حكومت تنها برقرارى نظم و امنیّت در جامعه است؛ به عبارت جامع‌تر هدف برقرارى امنیّت داخلى و خارجى است. یعنى وظیفه اصلى حكومت این است كه مقرّرات و قوانینى را به اجرا گذارد كه مانع ایجاد هرج و مرج و ناامنى در جامعه شود و در برابر عوامل تهدید كننده بیرونى و خارجى قوّه دفاعى داشته باشد تا بتواند از موجودیّت و كیان كشور صیانت كند.
2. برخى گفته‌اند: قانون و حكومت علاوه بر تأمین و حفظ امنیّت، باید عدالت را نیز در جامعه برقرار كند. از اینجا بحث عمیقى در رابطه با قانون، عدالت و آزادى ـ به خصوص در میان جامعه شناسان سیاسى ـ شروع شده است و كتابهاى فراوانى در این باب نوشته‌اند كه رابطه بین آزادى، قانون و عدالت چیست؟
اگر پذیرفتیم كه علاوه بر حفظ امنیّت، وظیفه دولت اجراى عدالت نیز هست، این سؤال مطرح مى‌شود كه عدالت خود به چه معناست؟ درباره حقیقت عدالت و مقوّمات آن تفسیرهاى فراوانى از سوى اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان ارائه شده است و در این بین، مفهوم جامع و مورد توافق عدالت در بین اندیشمندان این است كه حقّ هر كسى به او داده شود. این تعریف را، كم و بیش، همه پذیرفته‌اند؛ اما در تعریف و حدود حق با هم اختلاف دارند. حال كه عنوان «حق» در تعریف عدالت گنجانده شد، بناچار وارد بحث دیگرى مى‌شویم و آن رابطه بین آزادى، حق، قانون و عدالت است كه حق و عدالت با هم چه رابطه‌اى دارند. بالأخره بحث به اینجا منتهى مى‌شود كه حقّ هر كسى در این است كه منافع و مصالح طبیعى او تأمین شود و آن قانونى عادلانه است كه حقوق افراد را ـ یعنى آنچه را كه نیازهاى طبیعى آنها اقتضا مى‌كند ـ در سایه زندگى اجتماعى براى آنها تأمین كند.
اكنون كه سخن از حق به میان آمد، این سؤال مطرح مى‌شود كه چه كسانى در زندگى اجتماعى از حق برخوردارند؟ آیا همه انسانها در زندگى اجتماعى خود از حق برخوردارند، یا كسانى در زندگى اجتماعى حق دارند كه در دستاوردهاى اجتماع سهیم باشند؟ به دیگر سخن، بعضى از انسانهاى معلول كه نمى‌توانند هیچ خدمتى به اجتماع بكنند و در بیمارستان و یا آسایشگاه بسترى‌اند و هیچ نقشى در زندگى اجتماعى و تأمین دستاوردهاى جامعه نمى‌توانند داشته باشند، آیا در جامعه حقّى دارند یا خیر؟ اگر حق ناشى از خدماتى است كه افراد به جامعه ارائه مى‌دهند، چنین كسى هیچ حقى ندارد؛ زیرا غیر از استفاده از دستاورد زحمات دیگران سود دیگرى براى جامعه ندارد. البته ممكن است كه بعضى از افراد معلول بتوانند از نظر فكرى به جامعه كمك كنند، ولى سخن ما در فرد معلولى است كه از ابتدا محروم از همه توانایى‌هاى جسمى و فكرى متولد شده است و توانى براى فعالیت‌ها جسمى و همچنین ارائه خدمات فكرى به جامعه ندارد. آیا چنین كسى در جامعه داراى حق هست؟ یا فردى كه در دوران توانمندى خدماتى را به جامعه ارزانى داشت و سپس از كار افتاده گشت و از ارائه هر گونه خدمتى به جامعه ناتوان شد، آیا حقّى در جامعه دارد یا خیر؟
طبق برخى گرایشهاى جامعه شناختى چنین افرادى هیچ گونه حقّى در جامعه ندارند و در قبال آنها دولت هیچ مسؤولیتى ندارد. در رژیم ماركسیستى حاكم بر شوروى سابق، چنین افرادى را كه هیچ نفعى براى جامعه نداشتند، به بهانه‌اى از میان بر مى‌داشتند. در جوامع دیگر
نیز چنین گرایشهایى وجود دارد. آیا حقّى كه افراد بر جامعه دارند، در ازاى خدمتى است كه به جامعه ارائه مى‌دهند؟ آیا همان معلول و ناتوان از ارائه خدمت به جامعه به این دلیل كه موجودى انسانى است و در میان انسانها متولد مى‌شود و زندگى مى‌كند، حقّى بر جامعه ندارد؟ متأسفانه كسانى كه مى‌گویند حق در ازاى خدمتى است كه به جامعه ارائه مى‌شود، براى این افراد حقّى قائل نیستند و مى‌گویند اگر افرادى از روى ترحّم و عاطفه انسانى بخواهند به این قشر از جامعه خدمت كنند و براى نگهدارى آنها آسایشگاه بسازند، مى‌توانند این كار را انجام دهند؛ در غیر این صورت كسى مسؤول مرگ آنها نخواهد بود!
3ـ دیدگاه سوم در باب هدف از تشكیل حكومت و دولت، دیدگاه اسلامى است كه علاوه بر تأمین امنیّت و عدالت و در كل تأمین نیازهاى مادّى، بر تأمین نیازهاى معنوى و روحانى نیز تأكید دارد.
3. تفاوت كارویژه حكومت اسلامى با سایر حكومت‌ها
در اسلام، علاوه بر این كه امنیّت، دفاع در برابر دشمنان خارجى، برقرارى عدل و اداى حقّ كسى كه خدمتى به جامعه ارائه مى‌دهدْ از وظایف حكومت محسوب مى‌شود، احسان یعنى خدمت به مستمندان و كسانى كه فاقد هر گونه توانایى براى خدمت به اجتماع هستند نیز جزء وظایف حكومت است؛ همان گونه كه خداوند در قرآن مى‌فرماید:
«إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَانِ...»(1)
وظیفه مسلمانان تنها رعایت عدل نمى‌باشد، بلكه بالاتر از آن باید در مواردى احسان نیز بكنند. فقرایى كه توانایى انجام كارى ندارند، از كار افتادگان و معلولینى كه نمى‌توانند خدمتى به اجتماع ارائه بدهند، حتّى معلولین مادرزادى هم از آن جهت كه انسان‌اند حقّى در جامعه انسانى دارند و دولت اسلامى باید نیازهاى اولیه آنها را تأمین كند.
فرق دیگرى كه گرایش اسلامى با برخى گرایشها و مكتبها دارد این است كه در گرایش اسلامى نیازهاى انسانها تنها به نیازهاى مادّى و بدنى منحصر نمى‌شود و نیازهاى روانى و بالاتر از آن، نیازهاى معنوى و اخروى هم مدّ نظر است؛ از این جهت بار دولت اسلامى بسیار سنگین‌تر از دولت‌هاى لیبرال مى‌شود: دولت‌هاى لیبرال منطقا جز تأمین نیاز مادّى افرادى كه
1. نحل / 90.
به جامعه خدمت مى‌كنند وظیفه دیگرى ندارند، اما دولت اسلامى علاوه بر تأمین نیازهاى افراد خدمتگزار در جامعه، باید به افراد معلول و ناتوان نیز كمك كند. علاوه بر آن، باید نیازهاى معنوى، روحانى و اخروىِ انسانها را نیز فراهم كند، به همین دلیل است كه بار دولت اسلامى خیلى سنگین مى‌شود و از همین جاست كه قوانینى باید در دولت اسلامى وضع و به اجرا گذاشته شود كه بتواند همه مصالح فردى، اجتماعى، مادّى، معنوى، دنیوى و اخروى انسانها را تأمین كند، نه این كه فقط از منافع مادّى افراد فعّال جامعه حمایت كند.
حال این سؤال مطرح مى‌شود كه چه دلیلى بر درستى نظریه اسلام وجود دارد و از كجا كه سایر نظریه‌ها صحیح نباشد؟ ـ باید توجه داشت كه بحث فعلى ما یك بحث درون دینى نیست كه ما به آیات و اخبار استناد جوییم، هر چند در جاى خودش بر اساس آیات و اخبار نیز بحث كرده‌ایم ـ آیا واقعا در جوامع انسانى باید همه مصالح مادّى و معنوى تأمین شود و یا تأمین مصالح مادّى كفایت مى‌كند؟ به دیگر سخن، چنانكه در سؤال از هدف تشكیل دولت و تنظیم قانون مطرح شد، آیا هدف از تشكیل دولت و قانون صرفا برقرارى امنیّت و جلوگیرى از هرج و مرج است و یا دولت باید مصالح معنوى را نیز وجهه نظر خود قرار دهد؟ براى حلّ این مسأله و پاسخ به سؤال فوق، ضرورت دارد كه یك قدم به عقب برگردیم و این سؤال را طرح كنیم كه اساسا هدف از تشكیل جامعه انسانى چیست؟
4. ماهیت جامعه انسانى از دیدگاه اسلام
قبل از بررسى هدف از تشكیل جامعه انسانى، باید این بحث مطرح شود كه آیا انسان ذاتا یك موجود اجتماعى مثل موریانه یا زنبور عسل است؟ یا این كه زندگى اجتماعى چیزى است كه انسان خود برگزیده و انتخاب كرده است؟ در این زمینه نیز بحثهاى زیادى وجود دارد كه نمى‌خواهیم به تفصیل به آنها بپردازیم و در كل به دو نظر اساسى كه در این زمینه وجود دارد اشاره مى‌كنیم: یكى این كه براى زندگى اجتماعى مى‌توان هدفى انسانى و اختیارى در نظر گرفت، نظر دوم این كه زندگى اجتماعى هدفى ندارد، چنانكه نمى‌شود گفت كه چرا زنبور عسل زندگى اجتماعى دارد و هدفش از این زندگى اجتماعى چیست. طبعا زنبور عسل یك هدف طبیعى و غریزى دارد و آن این است كه عسلى تهیه كند و عمرى را بگذراند و هدف دیگرى وراى آن براى زندگى اجتماعى زنبور عسل نیست. البته خداى متعال از آفرینش این
موجودات اهدافى دارد كه از جمله آنها خدمت به انسانهاست، ولى صرف نظر از آن مسأله متافیزیكى و الهى، خود زنبور عسل در زندگى اجتماعى‌اش هدفى اختیارى را دنبال نمى‌كند. آیا زندگى اجتماعى انسان هم یك جریان طبیعى است كه براى انسانها، خود به خود، پیش آمده است و هدفى را دنبال نمى‌كند؟ یا نه، زندگى اجتماعى هدفى دارد و مستلزم روابطى است و این روابط ضوابطى را اقتضاء مى‌كند؟
از دیدگاه الهى، براى زندگى اجتماعى انسان هدفى وجود دارد و آن این است كه انسانها در سایه زندگى اجتماعى رشد كنند و به هدف انسانى خودشان نزدیكتر شوند. آن وقت سؤال مى‌شود كه هدف از آفرینش انسان چیست؟ بر اساس بینش الهى و بخصوص با بیاناتى كه حضرت امام (رحمه‌الله) و علماى دیگر، در آستانه انقلاب و پس از انقلاب، به مردم ارائه كردند و ما را با معارف اسلامى بیشتر آشنا كردند، این مطلب براى جامعه ما روشن شده كه هدف نهایى انسان قرب به خداست و این نهایت كمالِ انسانى است. البته مفهوم این قضیه قدرى ابهام دارد و محتاج به توضیح است كه ما فعلاً در مقام بیانش نیستیم، اما اجمالاً این مسأله مورد پذیرش است و اگر ما پذیرفتیم هدف از آفرینش انسان تكاملى است كه در سایه قرب به خدا حاصل مى‌شود، زندگى اجتماعى وسیله‌اى است براى این كه این هدف هر چه بیشتر و بهتر براى انسان فراهم بشود. یعنى اگر زندگى اجتماعى نباشد، انسانها به معرفت‌هاى لازم دست نمى‌یابند و نمى‌توانند عبادت‌هاى لازم را انجام دهند و در نتیجه، به كمالِ نهایى نیز نخواهند رسید. بنابراین، در سایه اجتماع است كه تعلیم و تعلّم انجام مى‌گیرد و انسانها راه زندگى را بهتر مى‌شناسند و شرایطى براى پیمودن آن راه فراهم مى‌شود و در نتیجه بیشتر به كمال انسانى نایل مى‌شوند. اگر این مقدمات برهانى را ـ كه در جاى خود از آنها بحث شده است و براهینى كافى براى آنها داریم ـ پذیرفتیم، مى‌توانیم نتیجه بگیریم كه هدف از زندگى اجتماعى این است كه زمینه رشد و تكامل انسانى نه تنها در بعد مادّى، بلكه در همه ابعاد وجودى انسان فراهم شود.
پس هدف از زندگى اجتماعى تأمین مصالح مادّى و دنیوى و مصالح معنوى و اخروى همه انسانهاست و چون این هدف براى همه انسانهاست، پس همه انسانها در این زندگى حق دارند. پس از آن كه ثابت شد كه هدف از زندگى اجتماعى تنها تأمین مصالح مادّى نیست و هدف از قانون هم تنها نمى‌تواند تأمین امنیّت باشد، باید فراتر از امینّتْ اهداف دیگرى را نیز تحقق
بخشید. بنابراین، فراهم كردن زمینه‌هاى امنیّت و آسایش و تأمین رفاه و نیازمندى‌هاى مادّى مقدمه‌اى است براى رسیدن به آن هدف نهایى كه تكامل انسان و تقرّب به خداى متعال است.
به هر حال، بر اساس این دیدگاه و بینشْ هدف از آفرینش انسان رسیدن به تكامل و تقرّب به خدا در همه ابعاد وجودى‌اش مى‌باشد. انسان موجودى چند بُعدى است كه داراى لایه‌ها و بُعدهاى گوناگون است و این مجموعه انسان را تشكیل مى‌دهد. بنابراین، تكامل همه ابعادْ تكامل حقیقى انسان را تشكیل مى‌دهد، نه فقط تكامل مادّى، تكامل صنعتى، تكامل اجتماعى و رفاه اقتصادى. پس با توجه به این كه مجموعه ابعاد مادّى به اضافه ابعاد معنوى و اخروى حقیقت انسان را شكل مى‌دهد و هدف از زندگى اجتماعى فراهم شدن مقدّمات تكامل انسان در همه این ابعاد است، قانونى بهترین قانون است كه زمینه رشد انسان را در همه این ابعاد فراهم كند و اولویت را به آن هدف نهایى كه تقرّب به خداست بدهد.
5. ویژگى‌هاى ضرورى قانونگذار
دولت اسلامى نمى‌تواند بگوید ما وظیفه‌اى جزء تأمین امنیّت جامعه نداریم، این نظریه هابز
است كه مى‌گوید: انسانها مثل گرگ هستند كه به جان هم مى‌افتند و باید قدرتى وجود داشته باشد كه آنها را مهار كند. باید آنها اختیار خودشان را به دست یك فرد و یا هیأتى بدهند كه بتواند آنها را كنترل و از تجاوزات آنها جلوگیرى كند. پس هدف دولت چیزى جز تأمین امنیّت و جلوگیرى از هرج و مرج نیست. بى‌تردید این یك گرایش یكسونگرانه مادّى انسان ناشناسانه است و متناسب با زندگى جمعى وحوش است، نه جامعه انسانى كه افراد آن از نظر وجودى از شریف‌ترین آفریدگانند و داراى استعدادهاى فراوان مى‌باشند و هدفشان بسیار متعالى است.
حكومت اسلامى باید قانونى را به اجرا گذارد كه همه ابعاد وجود انسان را فرا گیرد و بتواند مصالح انسان را در همه ابعاد تأمین كند و این جز در سایه اسلام عملى نمى‌شود؛ براى این كه چنین قانونى احتیاج به آگاهى كامل از همه جوانب وجود انسان دارد. انسانهایى را كه ما مى‌شناسیم، هر كدام فقط در بخشى از ابعاد وجود انسان در حدّ تخصص آگاهى دارند. در بین انسانهاى عادى، كسى نیست كه بر همه شؤون انسانى احاطه داشته باشد. اگر سابقا در میان فلاسفه كسانى پیدا مى‌شدند كه چنین ادعاهایى داشتند، اما امروزه جهل انسان، بیش از آنچه
فكر مى‌شد، براى او آشكار گشته است. آن قدر ابعاد و زوایاى وجود انسان پیچیده و نهفته است كه هیچ كس نمى‌تواند ادعا كند كه من احاطه كامل بر همه این زوایا دارم و تمام نیازمندى‌هاى انسان را مى‌توانم شناسایى كنم. علاوه بر این، مسأله دیگر این است كه گاهى تأمین این نیازمندى‌ها با هم تزاحم پیدا مى‌كنند. گاهى ممكن است، در مواردى، پیشرفت اقتصادى با پیشرفت معنوى یا الهى تزاحم پیدا كند. البته ما معتقدیم كه نظام احسن الهى همه مصالح انسانى را تأمین مى‌كند، ولى ممكن است براى یك جامعه، در مقطع زمانى یا محدوده مكانى خاصّى، نوعى تزاحم بین مصالح انسانها پدید آید و بناچار باید این مصالح را طبقه بندى كرد و اولویّت‌هایى قایل شد، تا اگر مصلحتى با مصلحتى دیگر تزاحم پیدا كرد، متولّیان امر بدانند كدام را باید مقدّم شمرد؟ لذا وظیفه قانونگذار است كه این اولویّت‌ها را هم تشخیص دهد و اینجاست كه ناتوانى انسان براى تشخیص چنین قانونى بیشتر ظاهر مى‌شود.
غیر از داشتن احاطه كامل بر همه ابعاد وجود انسان، نكته مهمتر براى قانونگذار این است كه بتواند خود را از خواسته‌هاى شخصى و گروهى خالى سازد و مصالح جامعه را بر مصالح فرد، گروه و یا جناحى كه به آن وابسته است مقدّم بدارد و این كار هر كسى نیست. انسان بسیار وارسته‌اى مى‌خواهد كه بتواند آنجایى كه تزاحمى بین منفعت خود با منفعت دیگران و مصلحت گروهشان با مصلحت سایر انسانها و گروهها پیدا مى‌شود از مصالح فردى و گروهى چشم پوشى كند و آزادانه مصالح جامعه را بر مصالح خودش مقدّم بدارد. پیدا كردن چنین انسانهایى، از بین افراد جامعه، بسیار مشكل است و شاید نزدیك به محال باشد. پس علاوه بر این كه قانونگذار باید همه مصالح را بداند، باید این توان را داشته باشد كه مصالح جامعه را بر مصالح خودش ترجیح دهد.
اینجاست كه برترى قانون الهى بر همه قوانین بشرى كاملاً روشن مى‌شود، چون اولاً خداوند متعال بهتر از دیگران به همه مصالح انسانها آگاه است، ثانیا خدا تنها مصالح انسانها را رعایت مى‌كند و نیازى به رفتار انسانها ندارد، تا از رفتار انسانها مصلحت و منفعتى را براى خود در نظر گیرد و در نتیجه تزاحمى پیدا شود: خدا از كار انسانها و از زندگى انسانها نفعى نمى‌برد تا نفع او با نفع دیگران تزاحم پیدا كند. ولى همه اینها در زمینه‌اى است كه ما منافع و مصالح انسانها را جداى از حقّ ربوبیّت الهى در نظر مى‌گیریم، اما در دیدگاه اسلامى فراتر از همه اینها كمال برترى وجود دارد و بر اساس آن مى‌گوییم: بر فرض كه مصالح انسانها در
زندگى مادّى آنها و در روابط اجتماعى‌شان و حتّى مصالح روانى و معنوى‌شان هم تأمین بشود، باز هم این جامعه مطلوب و ایده‌آل نیست. چنین انسانى و جامعه‌اى نمى‌تواند به هدف نهایى برسد، زیرا كمال نهایى و برتر در سایه قرب به خداست كه این قرب در پرتو عبادت، بندگى، پرستش و اطاعت خدا حاصل مى‌شود.
اگر سلامتى بدن، نظم و آرامش جامعه، دفاع در مقابل دشمنان و عدالت، یا به عبارت دیگر همه حقوق اجتماعى افراد تأمین شد اما در زندگى سهمى براى بندگى خدا در نظر نگرفتند؛ چنین انسانهایى به كمال مطلوب نرسیده‌اند و مرضىِّ خداوند نیستند. از نظر اسلام، همه آن امور مقدمه ارتباط انسان با خداست. حقیقت جوهر انسانیّت در همان رابطه‌اى است كه با خدا برقرار مى‌شود و تا آن رابطه نباشد انسان واقعى تحقق پیدا نمى‌كند. بنابراین، در مى‌یابیم كه كمال انسان در سایه قرب به خداست. قرب به خدا شعار نیست، بلكه یك حقیقت و ارتباط معنوى است كه بین انسانها و خدا برقرار مى‌شود و انسانها مراتبى از وجود را مى‌گذرانند و سیر مى‌كنند و صعود مى‌كنند تا به آن مقام راه پیدا مى‌كنند. شناخت این مقام در حدّ انسانهاى عادى نیست و آنها نمى‌فهمند كه براى انسان چنین مقامى وجود دارد، تا علاوه بر تأمین خواسته‌هاى مادّى و دنیوىْ به چنین مقام روحانى و معنوى نایل شوند.
حال كه خداوند احتیاجى به عبادت ما ندارد، چرا انسان را براى پرستش آفرید و فرمود: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ.»(1) پاسخ این است كه كمال نهایى انسان جز از طریق پرستش خدا حاصل نمى‌شود، پس باید خدا را شناخت و از او اطاعت كرد، تا انسان بتواند مسیر كمال حقیقى‌اش را طى كند. با توجه به این مقدّمات است كه ما مى‌توانیم بگوییم قانونى مطلوب است كه علاوه بر تأمین نیازمندى‌هاى مادّى افراد فعّال جامعه، نیاز كسانى را كه حتّى سهمى در دستاوردهاى جامعه ندارند ـ مثل انسانهاى ناتوان، انسانها فلج و انسانهاى معلولى كه نمى‌توانند هیچ گونه خدمتى، حتّى خدمت فكرى و هنرى هم به جامعه ارائه بدهند ـ تأمین كند؛ زیرا آنها نیز حقوقى دارند. دولت اسلامى باید حقّ آنها را تأمین كند و باید نیازهاى فقرا، مساكین و زمینگیران را كه توان كارى ندارند تأمین كند؛ چرا كه آنها بنده خدا هستند و در جامعه انسانى متولد شده‌اند و باید تا زنده هستند و نفس مى‌كشند در جامعه انسانى حقوق و نیازهاى آنها تأمین شود. لذا قانونى كه در این جامعه اجرا مى‌شود باید حقّ آنها را تأمین كند.
1. ذاریات / 56.
از این روست كه قرآن علاوه بر عدلْ مسأله احسان را نیز مطرح مى‌كند: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَانِ»(1)
دستور خداوند تنها یك دستور اخلاقى نیست، بلكه فرمانى است واجب كه باید رعایت شود و اگر تنها رعایت عدل لازم بود، لزومى نداشت كه احسان را اضافه كند؛ پس همان طور كه رعایت عدل در جامعه واجب است، رعایت احسان نیز واجب است. به این معنا كه نه تنها حقوقى در ازاء خدمت افراد ثابت مى‌شود، بلكه یك سرى حقوق وجود دارد كه خداوند براى هر كسى در نظر گرفته است و حتّى كسى كه بدترین شرایط را دارد و از چشم، گوش و از تكان دادن دست و پا محروم است، همین كه نفس مى‌كشد و موجود زنده‌اى است حق دارد و دولت اسلامى باید این حقوق را تأمین كند. پس چنین قانونى باید مورد توجه دولت اسلامى باشد و نباید فكر كنیم كه وظایف دولت فقط همان مطالبى است كه هابز، یا روسو و یا دیگر اندیشمندان غربى گفته‌اند. چرا كه آنها یا به مراتب عالیه وجود انسانى توجه نداشته‌اند، یا انسان را موجودى گرگ صفت و یا حیوانى در حدّ زنبور عسل و موریانه مى‌پنداشتند. اما انسان از دیدگاه اسلام، فراتر از حدّ این گونه حیوانات ـ هر چند داراى زندگىِ اجتماعى باشند ـ مى‌باشد.
پس قانون باید همه نیازمندى‌هاى مادّى و معنوى انسان را كه در راستاى دستیابى او به كمال نهایى قرار دارد، در نظر گیرد. حال اگر بایسته بود كه قانون همه مصالح را رعایت كند، آیا مى‌تواند هر گونه آزادى‌اى به انسان بدهد؟ انسان براى این كه بتواند به تكامل دست یابد، باید اراده‌اش محدود و كانالیزه شود، باید در یك مسیر خاص حركت كند تا به این هدف برسد. مگر انسان مى‌تواند از هر راهى حركت كند و به این هدف برسد؟ آن كسانى كه خدا را نشناخته‌اند و انكار كرده‌اند و آن كسانى كه در مقام مبارزه با خدا و خداپرستان برآمده‌اند، مگر مى‌توانند به كمال انسانى برسند؟ مگر راه رسیدن به كمال انسانى پرستش خداى یگانه نبود، پس چگونه كسانى كه با خدا و خداپرستى مبارزه مى‌كنند مى‌توانند به تكامل واقعى انسانى برسند؟ اگر وظیفه دولت اسلامى این است كه شرایط تكامل انسانى را در همه ابعاد، بخصوص بُعد معنوى و الهى، فراهم كند ناچار باید اراده‌ها به نحوى كانالیزه، محدود و قالب بندى شود و براى آنها چارچوبى تعیین بشود كه منافاتى با این مصالح عالیه انسانى نداشته باشد.
1. نحل / 90.
6. اختلاف قوانین اسلامى با قوانین لیبرالیستى
با توجه به آنچه ذكر كردیم، تفاوت و اختلافى كه قوانین اسلام با قوانین خود ساخته بشر بخصوص قوانین جوامع لیبرال كه براى افراد در مقابل خدماتى كه به جامعه ارائه مى‌دهند حق قائل است ـ مى‌تواند داشته باشد در چند نكته قابل بررسى است.
الف) جوامع لیبرال ، به مقتضاى نگرش خود، براى انسانهایى كه در اثر معلولیّت و محرومیت‌هاى طبیعى یا اجتماعى نمى‌توانند نفعى به جامعه برسانند، حقّى قائل نمى‌شوند؛ ولى اسلام براى آنها نیز حقوقى قائل است. بدیهى است براى این كه حقّ این افراد تأمین شود، ناچار باید منابعى در نظر گرفته شود؛ چون اگر بناست كه مصالح افراد محروم جامعه و كسانى كه نمى‌توانند نیازمندى‌هاى خودشان را تأمین كنند و یا خدمتى به جامعه ارائه دهند تأمین شود، باید منابع آنها در نظر گرفته شود. در نتیجه، باید اراده دیگران محدود بشود، یعنى باید بخشى از اموال جامعه به این افراد اختصاص یابد، و این خواست سایر مردم نیست؛ پس آن خواست باید محدود شود.
ب) در زندگى اجتماعى، حقوقى براى جامعه در نظر گرفته مى‌شود كه اگر با حقوق افراد تضاد پیدا كند، حقوق جامعه مقدّم مى‌شود. این كه در تعارض حقوق جامعه با حقوق فرد، حقوق جامعه مقدّم است یا حقوق فردْ مبتنى است بر گرایشهاى مختلفى از فردگرایى و جامعه گرایى كه امروز هم، كم و بیش، در جوامع غربى وجود دارد. البته‌گرایش غالب و مسلّط در دنیاى غرب فردگرایى است، اما گرایشهاى سوسیالیستى = جامعه‌گرایانه هم، كم و بیش، وجود دارد و چنانكه مى‌نگرید امروز در جوامع غربى بعضا حكومت‌هاى سوسیالیستى و حكومت‌هاى سوسیال دمكرات بر دیگر شیوه‌هاى حكومتى پیشى مى‌گیرند.
در مقابل گرایش فردگرایى در جوامع لیبرال ، اسلام براى جامعه حقوقى فراتر از حقوق افراد قائل است. یعنى آنجایى كه حقوق و منافع فردى با منافع جامعه تضاد پیدا كند، مخصوصا اگر این تضاد اساسى و بنیادى باشد، حقوق جامعه را مقدّم مى‌داند. حكومت‌هاى لیبرال براى این كه نرخ بازار نشكند و سرمایه داران زیان نبینند، حاضرند میلیون‌ها تُن مواد غذایى را بسوزانند و یا در دریا غرق كنند. حاضرند میلیون‌ها انسان از گرسنگى بمیرند، اما منافع مادّى آنها لطمه نخورد. ولى اسلام هرگز چنین چیزى را اجازه نمى‌دهد، یعنى معتقد است كه خواسته چنین افرادى باز هم باید محدودتر شود. پس چنین نیست كه آزادى
اقتصادى باید در هر شكل و به هر صورتى تأمین شود، بلكه آزادى باید محدود شود. پس همان طور كه در جهت منافع قشر محروم جامعه و افراد معلول، منافع جامعه مى‌بایست محدود شود، در جهت تأمین مصالح كلّى جامعه باید اراده‌هاى فردى محدود گردد تا مصالح كلّ جامعه تأمین شود.
ج) در جامعه اسلامى مسائلى هست كه اساسا به خود شخص مربوط است، ولى بدان جهت كه آثارى در جامعه باقى مى‌گذارد، جزو مسائل اجتماعى به حساب مى‌آید. به عنوان مثال، اگر كسى در درون خانه خودش و در خلوت كه هیچ كس نبیند و متوجه نشود، گناهى انجام دهد، مسلما گناه او فردى است و قوانینى كه این نوع رفتار را محدود مى‌كند «قواعد اخلاقى» است (صرف نظر از این كه آیا این تعبیر «اخلاقى» در اینجا صحیح است یا نه).
منظور این است كه اگر كسى در خلوت گناهى مرتكب شود و ارتباطى به دیگران پیدا نكند، دولت حقّ دخالت ندارد. این مسأله، كم و بیش، در همه فلسفه‌هاى سیاسى پذیرفته شده است؛ یعنى، قلمرو دولت به جامعه مربوط مى‌شود، نه به فرد. اما یك مسأله مورد اختلاف وجود دارد و آن این است كه اگر كار فردى به گونه‌اى انجام بگیرد كه كم و بیش به دیگران سرایت كند، لااقل دیگران را به ارتكاب آن گناه ترغیب كند، آیا جنبه اجتماعى پیدا مى‌كند یا نه؟ اگر كسى گناهى را در خیابان یا جلوى افراد خانواده انجام مى‌دهد، جایى كه دیگران مى‌بینند و در اثر دیدن قبح آن گناه كم مى‌شود و مردم به ارتكاب آن گناه جرى مى‌شوند و تمایل به انجام آن گناه پیدا مى‌كنند، از این جهت رفتار او از یك حالت فردى خارج است؛ آیا ما حق نداریم دخالت كنیم‌به این دلیل كه ضررش به خودش متوجه مى‌گردد؟ دیدگاه اسلام چنین نیست و از آن دیدگاه، تظاهر به فسق یك امر اجتماعى محسوب مى‌شود. اگر كسى گناهى را در انظار دیگران انجام بدهد، این گناه جُرم حقوقى (در برابر لغزش اخلاقى) است و دولت مى‌تواند دخالت كند. قانونى كه چنین گناهى را منع كند، قانون حكومتى است كه ضامن اجراى دولتى دارد.
پس اگر گناهى در خلوت انجام گیرد و كسى از آن اطلاعى پیدا نكند، به دولت مربوط نمى‌شود و هیچ محكمه‌اى حق ندارد چنین كسى را محاكمه كند. همین كه گناه جنبه اجتماعى پیدا كرد و باعث تجرّى دیگران شد، جنبه حقوقى و اجتماعى پیدا مى‌كند و دولت باید جلوى چنین گناهى را بگیرد.
د) گناه و ضرر زدن به جامعه تنها به ضرر مادّى منحصر نمى‌شود، ضررهاى حیثیتى و آبرویى هم گناه و جُرم محسوب مى‌شوند. در هر جامعه‌اى، تجاوز به عِرض و آبروى دیگران ولو تجاوز فیزیكى نباشد (گفتن كلامى كه بى‌احترامى، توهین و مسخره باشد) هم گناه محسوب مى‌گردد، و چون مربوط به دیگران مى‌شود، دولت حقّ مجازات و تعقیب دارد و در این گونه موارد ضامن اجراى قانون است. در جامعه اسلامى، توهین به مقدّسات مذهبى بالاترین تجاوز به حقوق انسانهاى مسلمان است و كسى كه چنین توهینى را انجام بدهد مستحق بالاترین مجازات‌هاست؛ چون در جامعه اسلامى چیزى ارزشمندتر از مقدّسات دینى نیست. مردم مسلمان حاضرند همه هستى خود را فداى مقدّسات دینى كنند. پس توهین به مقدّسات دینى بالاترین جرم است و مجازاتى كه براى چنین جرمهایى تعیین مى‌شود باید بالاترین مجازات‌ها باشد. بر این اساس است كه احكام ارتداد و احكام توهین به مقدّسات مذهبى قابل توجیه و قابل فهم است. چرا در اسلام كسى كه توهین به وجود مقدّس پیامبر اكرم (صلى‌الله‌علیه‌و‌آله) و سایر مقدّسات مذهبى كند محكوم به اعدام است؟ براى این كه بالاترین جُرم را مرتكب شده است. چیزى مقدّس‌تر از این مقدّسات براى انسانهاى مسلمان نیست و توهین به این مقدّسات بالاترین جُرم است، پس بالاترین مجازات؛ یعنى، اعدام را خواهد داشت. این هم یك اختلاف اساسى است كه بین گرایشهاى اسلامى و گرایشهاى لیبرال وجود دارد.
آنها مى‌گویند اگر كسى فحش داد، شما هم فحش بدهید، این كه جُرم نیست؛ زبان در گفتن آزاد است! مثلاً اگر او به پیغمبر شما بد گفت، شما هم به پیغمبر او بد بگویید. ولى دیدگاه اسلام چنین نیست، در اسلام توهین به مقدّسات اسلامى بالاترین جُرمى است كه باید مجازاتى سخت براى آن در نظر گرفت و تنها بُعد حقوقى ندارد، بلكه بُعد جزایى و كیفرى نیز دارد. چنین توهینى تنها بى‌احترامى به یك فرد نیست، بلكه بى‌حرمتى به جامعه اسلامى است. مسائل حقوقى مربوط به روابط افراد با یكدیگر است: اگر كسى به صورت دیگرى سیلى زد، او هم مى‌تواند قصاص كند، مى‌تواند به دادگاه برود و شكایت كند. در نتیجه، براى مدّتى او را زندان مى‌كنند و یا براى او جریمه مالى قرار مى‌دهند؛ اما اگر عفو كرد موضوع دیگر تمام مى‌شود و دادگاه هم حقّ تعقیب او را ندارد. اما مسائل كیفرى چنین نیست، حتّى اگر شاكى خصوصى از حقّ خودش بگذرد، مدعى‌العموم حق دارد آن را پیگیرى كند. این بى‌احترامى و تجاوز به حقوق جامعه است و مدعى‌العموم (یعنى كسى كه مدافع حقوق جامعه است) علیه او شكایت مى‌كند.
تجاوز به مقدّسات اسلامى تجاوز به یك فرد نیست تا نیاز به شاكى خصوصى داشته باشد و اگر شاكى خصوصى عفو كرد و رضایت داد مسأله تمام شود و دیگر دادگاه حقّ تعقیب نداشته باشد. كسى كه در روزنامه، یا در سخنرانى به مقدّسات اسلامى توهین كند، از نظر قانون اسلام محكوم است. قاضى اسلامى باید او را تعقیب كند؛ زیرا تجاوز به حقوق مسلمین و جامعه اسلامى كرده است و مسأله شخصى و فردى نیست، بلكه كیفرى و جزایى است. هیچ كس هم نمى‌تواند این جُرم را ببخشد، چون حقّى است كه به همه مسلمانان تعلق دارد، بلكه بالاتر حقّى است مربوط به خدا.
اینها مسائلى است كه باید اندیشمندان مسلمان، بخصوص دانشجویان عزیز، به آنها توجه یابند و خیال نكنند كه مسائل سیاسى و حقوقى اسلام تابع چارچوب محدود و یكسونگرانه غربى است و فقط به مسائل مادّى، دنیوى و فردى این جهان توجّه دارد. از نظر اسلام، حقوق جامعه بر حقوق فرد مقدّم است و تنها در ازاى خدمت، حقّى براى كسى ثابت نمى‌گردد، بلكه هر كسى كه در جامعه اسلامى زندگى مى‌كند حق دارد و این حق مربوط به قشر خاصى نیست؛ و چنانكه گفتیم جامعه نیز حقوقى دارد كه بر حقوق افراد مقدّم است و این حقوق منحصر به حقوق مادّى نیست، بلكه شامل حقوق معنوى نیز مى‌شود و نهایتا تنها مربوط به منافع و مصالح دنیوى نمى‌گردد، بلكه شامل مصالح و منافع معنوى و اخروى و الهى نیز مى‌شود.
با توجه به آنچه گفته شد، ما مى‌توانیم ویژگى‌هاى قانون اسلام و جهت امتیاز آن بر سایر قوانین را ارزیابى كنیم. آن وقت مى‌فهمیم كه چرا در جامعه اسلامى اراده‌هاى فردى باید بیش از آن كه در جوامع سكولار و لائیك و در جوامع لیبرال محدود است، محدود شود؟ این بدان جهت است كه در آن جوامع تنها چیزى كه آن اراده‌ها را محدود مى‌كند، منافع مادّى و فردى است. اما در اینجا ابعاد روحانى و اخروى نیز مطرح است و هر كدام از این مصالح محدودیت‌هاى خاصى را مى‌طلبد كه لازمه‌اش این است كه آزادى‌هاى فردى، در جامعه اسلامى، كمتر از آزادى فردى، در جوامع لائیك و لیبرال، باشد و این چیزى است كه طبیعت حكومت اسلامى مبتنى بر اعتقادات مذهبى اقتضاء مى‌كند و ما با كمال صراحت و شهامت از این اعتقادات دفاع مى‌كنیم.
