بسم الله الرحمن الرحیم

آن چه پیش رو دارید گزیده‌ای از سخنان حضرت آیت الله مصباح یزدی(دامت بركاته) در دفتر مقام معظم رهبری است كه در تاریخ 1386/11/17 ایراد فرموده‌اند. باشد تا این رهنمودها چراغ فروزان راه هدایت و سعادت ما قرار گیرد.

انواع معرفت

معرفت در كلام معصوم(ع)

در ادامه بحث درباره‌ی مناجات عارفین به موضوع «معرفت خدا»؛ اشاره كردیم و گفتیم كه بعضى‌‌؛ از مراتب آن در سطوح عالی است كه ما از درك آن‌ها عاجزیم، ولی در روایات، ادعیه و مناجات‌ها به این مراتب عالی معرفت خدا اشاره شده و جفاست كه ما از پرداختن به آن‌ها غفلت كنیم.
یكى از سوالاتى كه در این زمینه وجود دارد این است كه چه اندازه مى‌‌توان خدا را شناخت. اجمالاً توضیح دادیم كه شناخت‌هاى ما به دو دسته‌‌ى كلى تقسیم مى‌‌شود: شناخت ذهنى یا علم حصولى كه به وسیله‌‌ى مفاهیم ذهنى حاصل مى‌‌شود، و شناخت حضورى. به مناسبت توضیح این مطلب فرازهایی از روایتى كه در تحف العقول از امام صادق(ع) نقل شده را تلاوت كردیم كه از ظاهر این روایت می‌توان استفاده كرد كه درباره‌‌ى خداى متعال، علم حضورى امكان دارد و حتى انتظار اهل‌بیت(ع) این است كه شیعیان خالص و كاملشان داراى چنین علمی باشند.
خلاصه روایت این بود كه شخصى خدمت حضرت امام صادق(ع) آمد و گفت من از محبین شما هستم؛ حضرت در جواب از او سوال كردند: از كدام دسته از محبین؟ راوى این روایت - كه سدیر صیرفى است - مى‌‌گوید: من پرسیدم مگر محبین شما چند دسته‌‌اند؟ حضرت فرمودند: على ثلاث طبقات¹؛ سه دسته هستند. اما كامل‌ترین ایشان كسانى هستند كه خدا به بركت آنها به دیگران روزى مى‌‌دهد و بلاها را از دیگران دفع مى‌‌كند. آن شخص گفت: من از همین دسته - یعنى محبین كامل –؛ هستم. حضرت فرمودند: این دسته علاماتى دارند. اولین علامتشان این است كه توحید كامل دارند؛ عرفوا التوحید حق معرفته.؛ سدیر كه از یاران قدیمی امام صادق(ع) بود، این سخنان برایش تازگی داشت؛ از همین رو با كنجكاوی از امام(ع) سؤال می كند: معرفت كامل به توحید یعنی چه؟ امام در پاسخ مطالب نسبتاً مفصلی را بیان فرمودند كه در جلسه قبل به فرازهایی از آن اشاره شد؛ از جمله این كه : إن معرفة عین الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عینه. در توضیح این فراز عرض كردیم كه حضرت دو نوع معرفت را بیان مى‌‌كنند: معرفت شاهد و معرفت غایب، كه شاید این بیان بر تقسیم علم به حضورى و حصولى منطبق بشود. امام (ع) مى‌‌فرماید معرفت شاهد، معرفت خود چیزی است كه ما نسبت به آن معرفت داریم. شاید بتوانیم بگوییم این همان تعبیر معرفت ذات شیء است. و اگر چنین معرفتی نسبت به موجودی حاصل شد، در مرتبه بعد نوبت به شناختن صفات آن موجود می‌رسد. اما اگر به موجود غایبی معرفت پیدا كنیم، قبل از این كه عین آن موجود را بشناسیم، اول صفاتش را مى‌‌شناسیم؛ و معرفة صفة الغائب قبل عینه.
براى تقریب به ذهن فرض كنید خداوند فرزندى به شما داده، هنوز نمى‌‌دانید وزن این نوزاد چقدر است، رنگ چهره‌‌اش چیست، اوصاف دیگرش چگونه است. فرزند را به شما نشان مى‌‌دهند و مى‌‌گویند این نوزادى است كه خدا به شما عطا كرده است. بعد كم كم دقت مى‌‌كنید كه این نوزاد چه صفاتى دارد.
اما اگر بخواهند كسى را غایبانه براى شما معرفی ‌‌كنند ابتدا صفاتش را بیان می‌كنند و مثلاً می‌گویند: نوه‌‌ى شما كه در فلان شهرى زاده شده چنین و چنان است. در این مورد ابتدا با اوصاف او آشنا می‌شوید و بعد، زمانی كه خودش را دیدید، متوجه می‌شوید كه آن صفات بر او منطبق مى‌‌شود و مى‌‌فهمید كه این همان كسی بود كه مى‌‌گفتند.
پس اگر ما ابتدا شاهد را - یعنى كسى كه حاضر است –؛ بشناسیم، اول ذات و عینش را مى‌‌شناسیم. اما اگر بخواهیم موجودی را كه غایب است بشناسیم، ابتدا نمى‌‌توانیم خودش را بشناسیم، بلكه اول صفاتش را مى‌‌شناسیم.
امام صادق(ع) فرمودند: شیعه‌‌ى خالص ما كسی است كه خدا را به صورت شاهد مى‌‌شناسد؛ چنین كسانی خدا را با خدا و دیگران را هم با خدا مى‌‌شناسند. ما از درك واقعیت چنین معرفتی محروم هستیم؛ اما یك چنین حقیقتى وجود دارد. در دعاى ابوحمزه هم مى‌‌خوانیم: بِكَ عَرَفْتُكَ؛؛ حال كه بحث به اینجا رسید جا دارد كه این سوال طلبگى را مطرح كنیم كه آیا اصلاً معرفت حضورى به خدا امكان دارد؟

معرفت فلسفی

علماى معقول قرن‌ها معتقد بودند كه علم حضورى فقط یك مصداق دارد و آن معرفت به نفس است؛ و هر علم دیگری علم حصولى است؛ حتى فیلسوفى مثل ابن سینا، با آن دقت نظر، علم الهى نسبت به موجودات را به واسطه‌‌ى صور مُرتَسَم در ذات و از نوع حصولی می‌دانست. بر اساس این دیدگاه كه علم حضورى را مختص علم به نفس معرفی می‌كند؛ جواب این سؤال كه آیا علم ما به خدا مى‌‌تواند حضورى باشد، منفی است. چون ما تنها یك مصداق برای علم حضورى داریم كه متعلق به ذات خود است و به غیر ذات تعلق نمى‌‌گیرد؛ پس هرجا صحبت از علم به خدا، رؤیت خدا، شهود و تعابیری ازاین قبیل است، همه‌ی آن‌ها علوم حصولى است. این یك مبنا كه قائلین آن روایاتى مثل لَا تُدْرِكُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ²؛ را هم به علم حصولى تفسیر مى‌‌كردند؛
این دیدگاه حاكم بود، تا به بركت نور اسلام و فرمایشات اهل بیت(ع) براى حكماى اسلام در فلسفه پیشرفت‌هایی حاصل شد و تدریجاً به این نتیجه رسیدند كه حداقل دو نوع علم حضورى دیگر امكان دارد: علم فاعل به فعلى كه ایجاد مى‌‌كند، و علم معلول به علت ایجاد كننده‌اش.
در این جا لازم است توضیحى درباره‌ی كلمه‌‌ى ایجاد عرض كنم. ما معمولاً فعلى را كه به فاعلى نسبت مى‌‌دهیم، در واقع آن فاعل چیزى را ایجاد نمى‌‌كند؛ مثلاً هنگامی كه مى‌‌گوییم بنّا این ساختمان را ساخته، یعنى با استفاده از مصالح و كنار هم گذاشتن آن‌ها ساختمان را ساخته، نه این كه آن را از عدم به وجود آورده است. این كار، ایجاد نیست. این فاعل، فاعل اِعدادى است؛ یعنى كمك مى‌‌كند كه این اجزاء در كنار هم قرار بگیرند. اما گاهى فاعلى چیزى را كه نیست، ایجاد مى‌‌كند. به عنوان مثال وقتى ما كاری را اراده مى‌‌كنیم ابتدا این اراده وجود ندارد؛ زمانی كه ما تصمیم می‌گیریم اراده به وجود می‌آید؛ اما این اراده از كجا آمد؟ ما اجزاء و مصالحى را برای ایجاد اراده تركیب نكردیم؛ بلكه با قصد ما اراده به وجود آمد. هم چنان كه برای به وجود آمدن صورت ذهنى از یك شیئ مثل سیب، اندازه، قطر و رنگ آن را با هم تركیب نمی‌كنیم؛ بلكه گویا این صورت را در ذهن خود خلق یا ایجاد مى‌‌كنیم.
فاعلى كه فعلی را ایجاد مى‌‌كند از فعلش جدا نیست؛ فعل او برایش حضور دارد. اگر شما اراده‌‌اى كردید امكان ندارد كه بدون شما آن اراده باقی باشد، هم چنان كه صورت ذهنى كه در ذهنتان ایجاد كرده‌اید اگر لحظه‌ای از آن غافل شوید باقی نمى‌‌ماند. تا زمانی كه به آن صورت یا اراده توجه دارید آن‌ها هم هستند و به محض این كه توجه شما از آن‌ها منصرف شود، دیگر آن‌ها هم نیستند. چنین موجودی استقلالاً و بدون حضور ایجاد كننده آن وجود ندارد؛ چون قائم به وجود او است. به همین دلیل علمِ فاعل به چنین فعلى علم حضورى است؛ چون آن را به كمك صورت ذهنى و مفهوم نمى‌‌شناسد؛ بلكه خود آن فعل نزد او حاضر است.
علم علت به معلولى هم كه ایجاد مى‌‌كند - نه معلولی كه با تركیب اجزاء یا تغییر آن را مى‌‌سازد- علم حضورى است. این هم نوع دیگری از علم حضورى است كه ملاصدرا آن را اثبات كرد. مصداق دیگر علم حضوری عكس این است. معلولی كه توسط علتی ایجاد شده، اگر شعور داشته باشد، نمى‌‌تواند خود را جداى از علت خود ببیند. علم معلول به علتِ ایجاد كننده‌‌اش هم علم حضورى است. بنابراین علم خدا به مخلوقاتش حضورى است؛ چون إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ³،؛ هر موجودى نسبت به خداى متعال حكم اراده و صورت ذهنی را نسبت به ذات شما دارد. موجودی كه بااراده خدا موجود و با عدم اراده خدا معدوم می‌شود نمى‌‌تواند از خدا مستقل و بى‌نیاز شود. اگر این موجود شعور داشته باشد، او هم نمى‌‌تواند خود را جداى از خدا درك كند. این موجود هرگاه وجود خودش را درك كند، خواهد دید كه فاعلى او را ایجاد مى‌‌كند. این هم علم حضورى معلول به علت ایجادى خود است.
بر اساس این دیدگاه بسیارى از آیات و روایاتى كه از متشابهات شمرده می‌شد توجیه پیدا مى‌‌كند. مثلاً در قرآن هست كه همه‌‌ى موجودات تسبیح خدا مى‌‌گویند، یعنى از نوعی شعور برخوردارند. در جای دیگری درباره‌ی پرندگان مى‌‌گوید: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ⁴؛ پرندگان تسبیح خدا مى‌‌گویند و نمازشان را بلدند؛ البته در آیه دیگری مى‌‌گوید: وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ⁵؛؛ تسبیح پرندگان را شما نمى‌‌فهمید. بسیاری از مفسرین در تفسیر این آیات در مانده‌اند. بعضی گفته‌اند این قبیل آیات كنایه از این است كه وجود موجودات به وجود خدا شهادت مى‌‌دهد. ولى این توجیهات چندان قابل قبول نیست. اگر ثابت شود كه هر معلولى علم حضورى به علت خود دارد، این آیات و روایات هم معناى روشن‌ترى خواهد یافت. البته كسی مثل من قادر به درك حقیقت آن نیست. ما فقط می‌دانیم بزرگانى از حكماى اسلام گفته‌اند علم فاعل ایجادى به معلولش و علم معلول هم به علتش حضورى است. بنابراین نه تنها علم حضورى به خدا امكان دارد، بلكه هر موجودى علم حضورى به خدا دارد، هر چند این علم در اغلب موارد آگاهانه نیست.

مراتب معرفت

قبلاً عرض شد كه علم گاهی آگاهانه و گاهی ناآگاهانه است. توجه دارید كه علم مراتبی دارد. بعضى از مراتب علم به حدی ضعیف و كمرنگ است كه گویا چیزى نیست؛ بعضى‌‌؛ از مراتب آن‌‌؛ هم مثل علم حضرت امیر(ع) به خدا به قدری قوی است كه حضرت می‌فرماید: لَوْ كُشِفَ الْغِطاءُ ما ازْدَدْتُ یَقیناً؛؛ اگر پرده هم برداشته شود چیزى بر علم او افزوده نمى‌‌شود؛ هر دو مرتبه، علم حضورى است. هر موجودی بر حسب مرتبه وجودی خود نسبت به فاعل ایجادیش علم حضوری پیدا می‌كند؛ اما گاهی در مرتبه‌ا‌‌ى بسیار كمرنگ، مثل نور یك شمع و گاهی مثل نور خورشید.
كسانى كه قایل بودند علم حضورى به خدا معنى ندارد و منحصر در علم به نفس است، علاوه بر این اعتقاد قائلند كه نه تنها علم ما به خدا حصولی است، بلكه علم حصولى كامل به خدا هم نمى‌‌توان پیدا كرد. علم حصولى گاهی به كنه و تمام حقیقت معلوم است و گاهی علم به وجه است. كسانى كه با منطق آشنا هستند، می‌دانند كه ما ماهیات را گاهی به حد تام مى‌‌شناسیم، و گاهی به وسیله‌‌ى رسم و اعراض و حد ناقص. اگر ماهیتى را با حد تام و تمام اجناس و فصول قریبه‌‌اش شناختیم توانسته‌ایم ماهیت آن را كاملاً بشناسیم و نسبت به كنه آن معرفت پیدا كنیم. اما اگر اعراض را -مخصوصاً اعراض عامه‌‌اش- شناختیم، این نوع شناخت، معرفت به وجه است. برای تقریب به ذهن و به عنوان تشبیه فرض كنید اگر شما تمام جهات شخصیت دوستتان را بشناسید، گویا كنه او را شناخته‌اید. اما اگر فقط بدانید كه فرد درس خوانی است، یا آدم بامحبتى است، ولی خصوصیات دیگرش را نمى‌‌دانید، این شناخت علم به وجه است؛ یعنى یك جهت از ویژگی‌هایش را مى‌‌دانید، ولی كاملاً او را نمى‌‌شناسید.
كسانی كه قائلند كه علم حضورى به خدا حاصل نمى‌‌شود، گفته‌اند علم حصولى به كنه خدا هم نمى‌‌شود و ما فقط مى‌‌توانیم علم ناقصِ حصولى به خدا پیدا كنیم. پس هر جا صحبت از معرفت خدا است، یعنى معرفت به یك سلسله مفاهیم ذهنى كه نمی‌توانند كنه خدا را نشان دهند. برای این ادعا هم این گونه استدلال كرده‌اند - البته قابل مناقشه است - كه معرفت به كنه درباره‌‌ى چیزى میسر است كه ماهیتى داشته باشد، یعنی مركب از جنس و فصل باشد و ما بتوانیم جنس و فصلش را بشناسیم؛ در این صورت ما كنه ماهیت آن موجود را شناخته‌ایم. اما خدا چون ماهیت ندارد، جنس و فصل هم ندارد؛ بنابراین طبق این دیدگاه معرفت بالكنه به صورت حصولی نسبت به او امكان پذیر نخواهد بود.
اما بر اساس دیدگاه گروه دوم كه قائلند می‌توان علم حضوری به خدا پیدا كرد - و ظاهراً این دیدگاه با آیات و روایات و براهین عقلى موافق است - آیا می‌توان علم حضورى به كنه خدا پیدا كرد یا نه؟ بر این مطلب هم اتفاق نظر هست كه علم به كنه خدا –؛ اعم از حضورى و یا حصولى - امكان ندارد. چون برای علم به كنه یك موجود باید همه‌ی جهات وجودش را شناخت و این به معناى احاطه‌‌ى بر آن موجود است، و هیچ مخلوق محدودى بر موجود نامحدود احاطه پیدا نمى‌‌كند؛ پس خدا را به علم حضوری بالكنه نمى‌‌توان شناخت؛ چون ما ناقصیم و احاطه بر كامل نداریم.
مطلب دقیقتر دیگرى هم اینجا مطرح است كه بعضى‌‌؛ از حكما گفته‌اند علم حضورى به ذات خدا امكان ندارد. تعبیر «علم حضورى به ذات خدا»، تعبیری با تسامح است، و علم فقط بوجه الله تعلق مى‌‌گیرد نه به ذات الله. چون ذات خداوند حقیقتى است كه «لا اسم له و لا رسم»؛ و فوق تصور و درك ماست. آنچه ما از خداوند درك مى‌‌كنیم چیزى است كه در تعبیرات قرآنى به «وجه الله»؛ و وَجْهُ رَبِّك از آن؛ یاد شده است. ذات خدا درك كردنى نیست. هیچ كس، حتى اقرب ملائكه، و وجود مقدس پیغمبر اكرم و ائمه‌‌ى طاهرین(ع) نمی‌توانند نسبت به ذات خدا معرفت حضورى پیدا كنند. در مقابل، گروهی دیگر از حكما معتقدند چون معلول از ذات علت انفكاك ندارد و نمی‌تواند از حضور او غایب شود، پس علم معلول به علت، علم به ذات علت است؛ هر چند علم آگاهانه نیست. پس هر موجودی به ذات علت ایجادى خود كه خداى متعال است هرچند ناآگاهانه علم حضورى دارد.

جمع بین دو دیدگاه

این دو دیدگاه در ظاهر متناقض به نظر می‌رسند؛ گرچه بعضى‌‌؛ از بزرگان گاهی قایل به دیدگاه اول شده‌؛ و در بعضى كلماتشان قول دوم را گفته‌اند. آنچه برای جمع این دو قول به نظر مى‌‌رسد این است كه اصطلاح «ذات»؛ به دو معنی به كار رفته است. یكی از بحث‌هایی كه در كلام و فلسفه مطرح شده _ كه تقریبا مخصوص شیعه است و اصل آن هم از فرمایشات امیرالمؤمنین(ع) است‌_ این است كه صفات خدا عین ذات اوست. در نهج‌البلاغه آمده است كه: كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ⁶؛ این فراز چنین تفسیر شده كه نمی‌توان صفات زائد بر ذات براى خدا اثبات كرد. نسبت دادن اوصاف علم، قدرت، حیات یا سایر صفات به خدا به این معنا نیست كه خدا یك موجود است و علم یا قدرت او هم چیز دیگرى در كنار اوست. خود او عین علم است؛ همه صفات ذاتى عین ذات الهى هستند. در مقابل، اشاعره قایل به قدماى ثمانیه هستند و مى‌‌گویند ذات، یك قدیم است، در كنار آن هم هفت صفت علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، اراده و قول براى خدا ثابت است كه غیر ذات و قدیم هستند. در نهج‌البلاغه به رد این مطلب این‌؛ گونه اشاره شده كه: كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوف.
بنا بر این قول كه صفات خدا عین ذات اوست، آیا ممكن است صفات خدا را بدون ذات او شناخته باشیم؟ گفتیم خداوند یك موجود بسیط است كه هم ذات است و هم علم و قدرت و حیات. همه این مفاهیم متعدد فقط یك مصداق دارند. پس اگر كسى صفات را بشناسد، ذات را هم شناخته است. این تفسیر برای «ذات»؛ به اصطلاح فلسفه است.
معنای دیگری هم برای «ذات»؛ شده كه اصطلاح عرفا است. آنها مى‌‌گویند: مقام ذات كه مقام غیب الغیوب است، غیر از مقام اسماء و صفات است و اصلاً قابل هیچ‌گونه اشاره‌‌ى عقلى، حسى و خارجى نیست. ما هرچه از صفات بشناسیم مرتبه‌‌اى بعد از ذات است. بر اساس این اصطلاح منظور از معرفت ذات، ذاتِ عین صفات نیست؛ بلكه ذاتى است كه مقدم بر صفات و در مرتبه‌‌اى فوق مرتبه‌‌ى اسماء و صفات است و دست هیچ موجودى به آنجا نمى‌‌رسد. طبق این مبنا علم حضورى به ذات امكان ندارد. البته ممكن است كسی در اصل این مبنا مناقشه كند كه آیا اختلاف ذات و صفات، و تقدم آن بر صفات در سطح مفاهیم است یا واقعیت خارجىِ آن‌ها هم ذومراتب است؟ این سؤالى است كه قایلان این مبنا باید به آن جواب بدهند.
پس سخن بعضى از بزرگان را كه تصریح كرده‌اند علم به ذات لازمه‌‌ى وجود هر معلولى است، و عقیده بعضی دیگر را كه گفته‌اند اصلاً علم به ذات امكان ندارد، این‌گونه می‌توان جمع كرد كه مقصود گروه اول، ذات به اصطلاح فلسفی است، كه عین صفات است، و هیچ تعدد، و تقدم و تأخرى بین آنها فرض نمى‌‌شود، مگر در مفاهیم عقلى، اما كسانی كه مى‌‌گویند علم به ذات حاصل نمى‌‌شود، مگر علم به وجه، منظورشان اصطلاح عرفانى است.

مناجات عارفین

در ادامه توضیح مناجات عارفین به اینجا رسیدیم كه هیچ كس نمى‌‌تواند حق ثناى تو را انجام دهد و هیچ كس نمى‌‌تواند تو را آن‌طور كه هستى و صفات تو را آن‌گونه كه هست، بشناسد؛ و اصلاً راهى براى شناخت تو، جز عجز از معرفت وجود ندارد. امام صادق(ع) هم فرمودند: شیعیان خالص ما كسانى‌اند كه به معرفت عین، قبل از معرفت صفات رسیده‌اند. عرض كردیم «معرفت عین»؛ یعنى علم حضورى و فرمایش آن حضرت بر این مبناست كه علم حضورى به ذات خدا امكان‌پذیر است و «ذات»؛ به اصطلاح فلسفی آن منظور است كه عین صفات است.

بر این مبنا هرگاه ما صفات را شناختیم، ذات را هم شناخته‌ایم؛ چون تعددى ندارند. این علم هم از دو راه حاصل مى‌‌شود: علم حصولى و علم حضورى. حال آیا علم حضورى به ذات خدا امكان دارد یا نه؟ جواب این است كه علم به كنه ذات فقط براى خود خدا امكان دارد؛ چون لازمه علم حضورى‌‌؛ به كنه ذات احاطه‌‌ى بر ذات است و هیچ كس احاطه‌‌ى بر ذات خدا ندارد. البته معرفت به ذات را با اختلاف در روشنى و خفا، و شدت و ضعف، همه‌‌ى حیوانات، بلكه جمادات دارند. قرآن در این زمینه به نمونه‌های عجیبى اشاره دارد؛ از جمله این كه: إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ... لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ⁷؛ سنگى كه از كوه به پایین هبوط مى‌‌كند، از ترس خدا مى‌‌افتد؛ وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خِیفَتِهِ⁸؛ رعد و غرّش ابرها تسبیح خداست. آیات متعدد عجیب دیگری هم در قرآن آمده كه ما حقیقت آنها را نمى‌‌فهمیم و فقط باید بگوییم: آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا؛ در باره‌ی حیوانات تصریح شده است كه: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ؛؛ پرندگان؛ نسبت به خدا معرفت دارند، نمازشان را بلدند و تسبیح او را مى‌‌گویند. این معرفت حضورى است، لكن در ادنى مراتب آن؛ معرفت اولیای خدا هم معرفت حضورى است، در عالى‌‌ترین مراتب ممكن. البته عالی‌ترین مرتبه علم حضورى اختصاص به ذات خدا دارد كه برای هیچ موجودی غیر از خود او امكان ندارد؛ چون احاطه بر ذات خدا برای چیزی غیر از او امكان‌پذیر نیست.
اما آیا علم حصولى به كنه خدا امكان دارد؟ اصلاً هیچ علم حصولى، معرفت به كنه نیست؛ چون حتی اگر موجودی جنس و فصل داشته باشد، با كمك جنس و فصل، كنه آن شناخته نمى‌‌شود. علم حصولى در واقع یك سرى حركت در مفاهیم ذهنى و نمادى از حقیقتى است كه ممكن است به آن نائل بشویم. البته ذات باری‌تعالی ماهیتی ندارد تا جنس و فصل داشته باشد و این مباحث درباره معرفت به كنه ذات او قابل طرح باشد.

1. تحف‌‌العقول، ص 325.

2. نهج‌‌البلاغه، ص 258، خطبه 179.

3. بقره / 117.

4. نور / 41.

5. اسراء / 44.

6. نهج‌‌البلاغه، ص 39، خطبه 1.

7. بقره / 74.

8. رعد / 13.