صوت و فیلم

صوت:
,

فهرست مطالب

جلسه چهل و چهارم: انواع معرفت

تاریخ سخنرانی: 
1386/11/17
تاریخ اثر: 
چهارشنبه, 17 بهمن, 1386

 

بسم الله الرحمن الرحیم

راز و نیاز

انواع معرفت

آن چه پیش رو دارید گزیده‌ای از سخنان حضرت آیت الله مصباح یزدی(دامت بركاته)در دفتر مقام معظم رهبری است كه در تاریخ 17/11/86 ایراد فرموده‌اند. باشد تا این رهنمودها چراغ فروزان راه هدایت و سعادت ما قرار گیرد.

معرفت در كلام معصوم(ع)

در ادامه بحث درباره‌ی مناجات عارفین به موضوع «معرفت خدا»؛ اشاره كردیم و گفتیم كه بعضى‏؛ از مراتب آن در سطوح عالی است كه ما از درك آن‌ها عاجزیم، ولی در روایات، ادعیه و مناجات‌ها به این مراتب عالی معرفت خدا اشاره شده و جفاست كه ما از پرداختن به آن‌ها غفلت كنیم.
یكى از سوالاتى كه در این زمینه وجود دارد این است كه چه اندازه مى‏توان خدا را شناخت. اجمالاً توضیح دادیم كه شناخت‌هاى ما به دو دسته‏ى كلى تقسیم مى‏شود: شناخت ذهنى یا علم حصولى كه به وسیله‏ى مفاهیم ذهنى حاصل مى‏شود، و شناخت حضورى. به مناسبت توضیح این مطلب فرازهایی از روایتى كه در تحف العقول از امام صادق(ع) نقل شده را تلاوت كردیم كه از ظاهر این روایت می‌توان استفاده كرد كه درباره‏ى خداى متعال، علم حضورى امكان دارد و حتى انتظار اهل‌بیت(ع) این است كه شیعیان خالص و كاملشان داراى چنین علمی باشند.
خلاصه روایت این بود كه شخصى خدمت حضرت امام صادق(ع) آمد و گفت من از محبین شما هستم؛ حضرت در جواب از او سوال كردند: از كدام دسته از محبین؟ راوى این روایت - كه سدیر صیرفى است - مى‏گوید: من پرسیدم مگر محبین شما چند دسته‏اند؟ حضرت فرمودند: على ثلاث طبقات1؛ سه دسته هستند. اما كامل‌ترین ایشان كسانى هستند كه خدا به بركت آنها به دیگران روزى مى‏دهد و بلاها را از دیگران دفع مى‏كند. آن شخص گفت: من از همین دسته - یعنى محبین كامل –؛ هستم. حضرت فرمودند: این دسته علاماتى دارند. اولین علامتشان این است كه توحید كامل دارند؛ عرفوا التوحید حق معرفته.؛ سدیر كه از یاران قدیمی امام صادق(ع) بود، این سخنان برایش تازگی داشت؛ از همین رو با كنجكاوی از امام(ع) سؤال می كند: معرفت كامل به توحید یعنی چه؟ امام در پاسخ مطالب نسبتاً مفصلی را بیان فرمودند كه در جلسه قبل به فرازهایی از آن اشاره شد؛ از جمله این كه : إن معرفة عین الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عینه. در توضیح این فراز عرض كردیم كه حضرت دو نوع معرفت را بیان مى‏كنند: معرفت شاهد و معرفت غایب، كه شاید این بیان بر تقسیم علم به حضورى و حصولى منطبق بشود. امام (ع) مى‏فرماید معرفت شاهد، معرفت خود چیزی است كه ما نسبت به آن معرفت داریم. شاید بتوانیم بگوییم این همان تعبیر معرفت ذات شیء است. و اگر چنین معرفتی نسبت به موجودی حاصل شد، در مرتبه بعد نوبت به شناختن صفات آن موجود می‌رسد. اما اگر به موجود غایبی معرفت پیدا كنیم، قبل از این كه عین آن موجود را بشناسیم، اول صفاتش را مى‏شناسیم؛ و معرفة صفة الغائب قبل عینه.
براى تقریب به ذهن فرض كنید خداوند فرزندى به شما داده، هنوز نمى‏دانید وزن این نوزاد چقدر است، رنگ چهره‏اش چیست، اوصاف دیگرش چگونه است. فرزند را به شما نشان مى‏دهند و مى‏گویند این نوزادى است كه خدا به شما عطا كرده است. بعد كم كم دقت مى‏كنید كه این نوزاد چه صفاتى دارد.
اما اگر بخواهند كسى را غایبانه براى شما معرفی ‏كنند ابتدا صفاتش را بیان می‌كنند و مثلاً می‌گویند: نوه‏ى شما كه در فلان شهرى زاده شده چنین و چنان است. در این مورد ابتدا با اوصاف او آشنا می‌شوید و بعد، زمانی كه خودش را دیدید، متوجه می‌شوید كه آن صفات بر او منطبق مى‏شود و مى‏فهمید كه این همان كسی بود كه مى‏گفتند.
پس اگر ما ابتدا شاهد را - یعنى كسى كه حاضر است –؛ بشناسیم، اول ذات و عینش را مى‏شناسیم. اما اگر بخواهیم موجودی را كه غایب است بشناسیم، ابتدا نمى‏توانیم خودش را بشناسیم، بلكه اول صفاتش را مى‏شناسیم.
امام صادق(ع) فرمودند: شیعه‏ى خالص ما كسی است كه خدا را به صورت شاهد مى‏شناسد؛ چنین كسانی خدا را با خدا و دیگران را هم با خدا مى‏شناسند. ما از درك واقعیت چنین معرفتی محروم هستیم؛ اما یك چنین حقیقتى وجود دارد. در دعاى ابوحمزه هم مى‏خوانیم: بِكَ عَرَفْتُكَ؛؛ حال كه بحث به اینجا رسید جا دارد كه این سوال طلبگى را مطرح كنیم كه آیا اصلاً معرفت حضورى به خدا امكان دارد؟

معرفت فلسفی

علماى معقول قرن‌ها معتقد بودند كه علم حضورى فقط یك مصداق دارد و آن معرفت به نفس است؛ و هر علم دیگری علم حصولى است؛ حتى فیلسوفى مثل ابن سینا، با آن دقت نظر، علم الهى نسبت به موجودات را به واسطه‏ى صور مُرتَسَم در ذات و از نوع حصولی می‌دانست. بر اساس این دیدگاه كه علم حضورى را مختص علم به نفس معرفی می‌كند؛ جواب این سؤال كه آیا علم ما به خدا مى‏تواند حضورى باشد، منفی است. چون ما تنها یك مصداق برای علم حضورى داریم كه متعلق به ذات خود است و به غیر ذات تعلق نمى‏گیرد؛ پس هرجا صحبت از علم به خدا، رؤیت خدا، شهود و تعابیری ازاین قبیل است، همه‌ی آن‌ها علوم حصولى است. این یك مبنا كه قائلین آن روایاتى مثل لَا تُدْرِكُهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ لكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ2؛ را هم به علم حصولى تفسیر مى‏كردند؛
این دیدگاه حاكم بود، تا به بركت نور اسلام و فرمایشات اهل بیت(ع) براى حكماى اسلام در فلسفه پیشرفت‌هایی حاصل شد و تدریجاً به این نتیجه رسیدند كه حداقل دو نوع علم حضورى دیگر امكان دارد: علم فاعل به فعلى كه ایجاد مى‏كند، و علم معلول به علت ایجاد كننده‌اش.
در این جا لازم است توضیحى درباره‌ی كلمه‏ى ایجاد عرض كنم. ما معمولاً فعلى را كه به فاعلى نسبت مى‏دهیم، در واقع آن فاعل چیزى را ایجاد نمى‏كند؛ مثلاً هنگامی كه مى‏گوییم بنّا این ساختمان را ساخته، یعنى با استفاده از مصالح و كنار هم گذاشتن آن‌ها ساختمان را ساخته، نه این كه آن را از عدم به وجود آورده است. این كار، ایجاد نیست. این فاعل، فاعل اِعدادى است؛ یعنى كمك مى‏كند كه این اجزاء در كنار هم قرار بگیرند. اما گاهى فاعلى چیزى را كه نیست، ایجاد مى‏كند. به عنوان مثال وقتى ما كاری را اراده مى‏كنیم ابتدا این اراده وجود ندارد؛ زمانی كه ما تصمیم می‌گیریم اراده به وجود می‌آید؛ اما این اراده از كجا آمد؟ ما اجزاء و مصالحى را برای ایجاد اراده تركیب نكردیم؛ بلكه با قصد ما اراده به وجود آمد. هم چنان كه برای به وجود آمدن صورت ذهنى از یك شیئ مثل سیب، اندازه، قطر و رنگ آن را با هم تركیب نمی‌كنیم؛ بلكه گویا این صورت را در ذهن خود خلق یا ایجاد مى‏كنیم.
فاعلى كه فعلی را ایجاد مى‏كند از فعلش جدا نیست؛ فعل او برایش حضور دارد. اگر شما اراده‏اى كردید امكان ندارد كه بدون شما آن اراده باقی باشد، هم چنان كه صورت ذهنى كه در ذهنتان ایجاد كرده‌اید اگر لحظه‌ای از آن غافل شوید باقی نمى‏ماند. تا زمانی كه به آن صورت یا اراده توجه دارید آن‌ها هم هستند و به محض این كه توجه شما از آن‌ها منصرف شود، دیگر آن‌ها هم نیستند. چنین موجودی استقلالاً و بدون حضور ایجاد كننده آن وجود ندارد؛ چون قائم به وجود او است. به همین دلیل علمِ فاعل به چنین فعلى علم حضورى است؛ چون آن را به كمك صورت ذهنى و مفهوم نمى‏شناسد؛ بلكه خود آن فعل نزد او حاضر است.
علم علت به معلولى هم كه ایجاد مى‏كند - نه معلولی كه با تركیب اجزاء یا تغییر آن را مى‏سازد- علم حضورى است. این هم نوع دیگری از علم حضورى است كه ملاصدرا آن را اثبات كرد. مصداق دیگر علم حضوری عكس این است. معلولی كه توسط علتی ایجاد شده، اگر شعور داشته باشد، نمى‏تواند خود را جداى از علت خود ببیند. علم معلول به علتِ ایجاد كننده‏اش هم علم حضورى است. بنابراین علم خدا به مخلوقاتش حضورى است؛ چون إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ3،؛ هر موجودى نسبت به خداى متعال حكم اراده و صورت ذهنی را نسبت به ذات شما دارد. موجودی كه بااراده خدا موجود و با عدم اراده خدا معدوم می‌شود نمى‏تواند از خدا مستقل و بى‌نیاز شود. اگر این موجود شعور داشته باشد، او هم نمى‏تواند خود را جداى از خدا درك كند. این موجود هرگاه وجود خودش را درك كند، خواهد دید كه فاعلى او را ایجاد مى‏كند. این هم علم حضورى معلول به علت ایجادى خود است.
بر اساس این دیدگاه بسیارى از آیات و روایاتى كه از متشابهات شمرده می‌شد توجیه پیدا مى‏كند. مثلاً در قرآن هست كه همه‏ى موجودات تسبیح خدا مى‏گویند، یعنى از نوعی شعور برخوردارند. در جای دیگری درباره‌ی پرندگان مى‏گوید: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ4؛ پرندگان تسبیح خدا مى‏گویند و نمازشان را بلدند؛ البته در آیه دیگری مى‏گوید: وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ5؛؛ تسبیح پرندگان را شما نمى‏فهمید. بسیاری از مفسرین در تفسیر این آیات در مانده‌اند. بعضی گفته‌اند این قبیل آیات كنایه از این است كه وجود موجودات به وجود خدا شهادت مى‏دهد. ولى این توجیهات چندان قابل قبول نیست. اگر ثابت شود كه هر معلولى علم حضورى به علت خود دارد، این آیات و روایات هم معناى روشن‌ترى خواهد یافت. البته كسی مثل من قادر به درك حقیقت آن نیست. ما فقط می‌دانیم بزرگانى از حكماى اسلام گفته‌اند علم فاعل ایجادى به معلولش و علم معلول هم به علتش حضورى است. بنابراین نه تنها علم حضورى به خدا امكان دارد، بلكه هر موجودى علم حضورى به خدا دارد، هر چند این علم در اغلب موارد آگاهانه نیست.

مراتب معرفت

قبلاً عرض شد كه علم گاهی آگاهانه و گاهی ناآگاهانه است. توجه دارید كه علم مراتبی دارد. بعضى از مراتب علم به حدی ضعیف و كمرنگ است كه گویا چیزى نیست؛ بعضى‏؛ از مراتب آن‏؛ هم مثل علم حضرت امیر(ع) به خدا به قدری قوی است كه حضرت می‌فرماید: لَوْ كُشِفَ الْغِطاءُ ما ازْدَدْتُ یَقیناً؛؛ اگر پرده هم برداشته شود چیزى بر علم او افزوده نمى‏شود؛ هر دو مرتبه، علم حضورى است. هر موجودی بر حسب مرتبه وجودی خود نسبت به فاعل ایجادیش علم حضوری پیدا می‌كند؛ اما گاهی در مرتبه‌ا‏ى بسیار كمرنگ، مثل نور یك شمع و گاهی مثل نور خورشید.
كسانى كه قایل بودند علم حضورى به خدا معنى ندارد و منحصر در علم به نفس است، علاوه بر این اعتقاد قائلند كه نه تنها علم ما به خدا حصولی است، بلكه علم حصولى كامل به خدا هم نمى‏توان پیدا كرد. علم حصولى گاهی به كنه و تمام حقیقت معلوم است و گاهی علم به وجه است. كسانى كه با منطق آشنا هستند، می‌دانند كه ما ماهیات را گاهی به حد تام مى‏شناسیم، و گاهی به وسیله‏ى رسم و اعراض و حد ناقص. اگر ماهیتى را با حد تام و تمام اجناس و فصول قریبه‏اش شناختیم توانسته‌ایم ماهیت آن را كاملاً بشناسیم و نسبت به كنه آن معرفت پیدا كنیم. اما اگر اعراض را -مخصوصاً اعراض عامه‏اش- شناختیم، این نوع شناخت، معرفت به وجه است. برای تقریب به ذهن و به عنوان تشبیه فرض كنید اگر شما تمام جهات شخصیت دوستتان را بشناسید، گویا كنه او را شناخته‌اید. اما اگر فقط بدانید كه فرد درس خوانی است، یا آدم بامحبتى است، ولی خصوصیات دیگرش را نمى‏دانید، این شناخت علم به وجه است؛ یعنى یك جهت از ویژگی‌هایش را مى‏دانید، ولی كاملاً او را نمى‏شناسید.
كسانی كه قائلند كه علم حضورى به خدا حاصل نمى‏شود، گفته‌اند علم حصولى به كنه خدا هم نمى‏شود و ما فقط مى‏توانیم علم ناقصِ حصولى به خدا پیدا كنیم. پس هر جا صحبت از معرفت خدا است، یعنى معرفت به یك سلسله مفاهیم ذهنى كه نمی‌توانند كنه خدا را نشان دهند. برای این ادعا هم این گونه استدلال كرده‌اند - البته قابل مناقشه است - كه معرفت به كنه درباره‏ى چیزى میسر است كه ماهیتى داشته باشد، یعنی مركب از جنس و فصل باشد و ما بتوانیم جنس و فصلش را بشناسیم؛ در این صورت ما كنه ماهیت آن موجود را شناخته‌ایم. اما خدا چون ماهیت ندارد، جنس و فصل هم ندارد؛ بنابراین طبق این دیدگاه معرفت بالكنه به صورت حصولی نسبت به او امكان پذیر نخواهد بود.
اما بر اساس دیدگاه گروه دوم كه قائلند می‌توان علم حضوری به خدا پیدا كرد - و ظاهراً این دیدگاه با آیات و روایات و براهین عقلى موافق است - آیا می‌توان علم حضورى به كنه خدا پیدا كرد یا نه؟ بر این مطلب هم اتفاق نظر هست كه علم به كنه خدا –؛ اعم از حضورى و یا حصولى - امكان ندارد. چون برای علم به كنه یك موجود باید همه‌ی جهات وجودش را شناخت و این به معناى احاطه‏ى بر آن موجود است، و هیچ مخلوق محدودى بر موجود نامحدود احاطه پیدا نمى‏كند؛ پس خدا را به علم حضوری بالكنه نمى‏توان شناخت؛ چون ما ناقصیم و احاطه بر كامل نداریم.
مطلب دقیقتر دیگرى هم اینجا مطرح است كه بعضى‏؛ از حكما گفته‌اند علم حضورى به ذات خدا امكان ندارد. تعبیر «علم حضورى به ذات خدا»، تعبیری با تسامح است، و علم فقط بوجه الله تعلق مى‏گیرد نه به ذات الله. چون ذات خداوند حقیقتى است كه «لا اسم له و لا رسم»؛ و فوق تصور و درك ماست. آنچه ما از خداوند درك مى‏كنیم چیزى است كه در تعبیرات قرآنى به «وجه الله»؛ و وَجْهُ رَبِّك از آن؛ یاد شده است. ذات خدا درك كردنى نیست. هیچ كس، حتى اقرب ملائكه، و وجود مقدس پیغمبر اكرم و ائمه‏ى طاهرین(ع) نمی‌توانند نسبت به ذات خدا معرفت حضورى پیدا كنند. در مقابل، گروهی دیگر از حكما معتقدند چون معلول از ذات علت انفكاك ندارد و نمی‌تواند از حضور او غایب شود، پس علم معلول به علت، علم به ذات علت است؛ هر چند علم آگاهانه نیست. پس هر موجودی به ذات علت ایجادى خود كه خداى متعال است هرچند ناآگاهانه علم حضورى دارد.

جمع بین دو دیدگاه

این دو دیدگاه در ظاهر متناقض به نظر می‌رسند؛ گرچه بعضى‏؛ از بزرگان گاهی قایل به دیدگاه اول شده‌؛ و در بعضى كلماتشان قول دوم را گفته‌اند. آنچه برای جمع این دو قول به نظر مى‏رسد این است كه اصطلاح «ذات»؛ به دو معنی به كار رفته است. یكی از بحث‌هایی كه در كلام و فلسفه مطرح شده _ كه تقریبا مخصوص شیعه است و اصل آن هم از فرمایشات امیرالمؤمنین(ع) است‌_ این است كه صفات خدا عین ذات اوست. در نهج‌البلاغه آمده است كه: كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ6؛ این فراز چنین تفسیر شده كه نمی‌توان صفات زائد بر ذات براى خدا اثبات كرد. نسبت دادن اوصاف علم، قدرت، حیات یا سایر صفات به خدا به این معنا نیست كه خدا یك موجود است و علم یا قدرت او هم چیز دیگرى در كنار اوست. خود او عین علم است؛ همه صفات ذاتى عین ذات الهى هستند. در مقابل، اشاعره قایل به قدماى ثمانیه هستند و مى‏گویند ذات، یك قدیم است، در كنار آن هم هفت صفت علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، اراده و قول براى خدا ثابت است كه غیر ذات و قدیم هستند. در نهج‌البلاغه به رد این مطلب این‌؛ گونه اشاره شده كه: كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوف.
بنا بر این قول كه صفات خدا عین ذات اوست، آیا ممكن است صفات خدا را بدون ذات او شناخته باشیم؟ گفتیم خداوند یك موجود بسیط است كه هم ذات است و هم علم و قدرت و حیات. همه این مفاهیم متعدد فقط یك مصداق دارند. پس اگر كسى صفات را بشناسد، ذات را هم شناخته است. این تفسیر برای «ذات»؛ به اصطلاح فلسفه است.
معنای دیگری هم برای «ذات»؛ شده كه اصطلاح عرفا است. آنها مى‏گویند: مقام ذات كه مقام غیب الغیوب است، غیر از مقام اسماء و صفات است و اصلاً قابل هیچ‌گونه اشاره‏ى عقلى، حسى و خارجى نیست. ما هرچه از صفات بشناسیم مرتبه‏اى بعد از ذات است. بر اساس این اصطلاح منظور از معرفت ذات، ذاتِ عین صفات نیست؛ بلكه ذاتى است كه مقدم بر صفات و در مرتبه‏اى فوق مرتبه‏ى اسماء و صفات است و دست هیچ موجودى به آنجا نمى‏رسد. طبق این مبنا علم حضورى به ذات امكان ندارد. البته ممكن است كسی در اصل این مبنا مناقشه كند كه آیا اختلاف ذات و صفات، و تقدم آن بر صفات در سطح مفاهیم است یا واقعیت خارجىِ آن‌ها هم ذومراتب است؟ این سؤالى است كه قایلان این مبنا باید به آن جواب بدهند.
پس سخن بعضى از بزرگان را كه تصریح كرده‌اند علم به ذات لازمه‏ى وجود هر معلولى است، و عقیده بعضی دیگر را كه گفته‌اند اصلاً علم به ذات امكان ندارد، این‌گونه می‌توان جمع كرد كه مقصود گروه اول، ذات به اصطلاح فلسفی است، كه عین صفات است، و هیچ تعدد، و تقدم و تأخرى بین آنها فرض نمى‏شود، مگر در مفاهیم عقلى، اما كسانی كه مى‏گویند علم به ذات حاصل نمى‏شود، مگر علم به وجه، منظورشان اصطلاح عرفانى است.

مناجات عارفین

در ادامه توضیح مناجات عارفین به اینجا رسیدیم كه هیچ كس نمى‏تواند حق ثناى تو را انجام دهد و هیچ كس نمى‏تواند تو را آن‌طور كه هستى و صفات تو را آن‌گونه كه هست، بشناسد؛ و اصلاً راهى براى شناخت تو، جز عجز از معرفت وجود ندارد. امام صادق(ع) هم فرمودند: شیعیان خالص ما كسانى‌اند كه به معرفت عین، قبل از معرفت صفات رسیده‌اند. عرض كردیم «معرفت عین»؛ یعنى علم حضورى و فرمایش آن حضرت بر این مبناست كه علم حضورى به ذات خدا امكان‌پذیر است و «ذات»؛ به اصطلاح فلسفی آن منظور است كه عین صفات است.

بر این مبنا هرگاه ما صفات را شناختیم، ذات را هم شناخته‌ایم؛ چون تعددى ندارند. این علم هم از دو راه حاصل مى‏شود: علم حصولى و علم حضورى. حال آیا علم حضورى به ذات خدا امكان دارد یا نه؟ جواب این است كه علم به كنه ذات فقط براى خود خدا امكان دارد؛ چون لازمه علم حضورى‏؛ به كنه ذات احاطه‏ى بر ذات است و هیچ كس احاطه‏ى بر ذات خدا ندارد. البته معرفت به ذات را با اختلاف در روشنى و خفا، و شدت و ضعف، همه‏ى حیوانات، بلكه جمادات دارند. قرآن در این زمینه به نمونه‌های عجیبى اشاره دارد؛ از جمله این كه: إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ... لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ7؛ سنگى كه از كوه به پایین هبوط مى‏كند، از ترس خدا مى‏افتد؛ وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خِیفَتِهِ8؛ رعد و غرّش ابرها تسبیح خداست. آیات متعدد عجیب دیگری هم در قرآن آمده كه ما حقیقت آنها را نمى‏فهمیم و فقط باید بگوییم: آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا؛ در باره‌ی حیوانات تصریح شده است كه: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ؛؛ پرندگان؛ نسبت به خدا معرفت دارند، نمازشان را بلدند و تسبیح او را مى‏گویند. این معرفت حضورى است، لكن در ادنى مراتب آن؛ معرفت اولیای خدا هم معرفت حضورى است، در عالى‏ترین مراتب ممكن. البته عالی‌ترین مرتبه علم حضورى اختصاص به ذات خدا دارد كه برای هیچ موجودی غیر از خود او امكان ندارد؛ چون احاطه بر ذات خدا برای چیزی غیر از او امكان‌پذیر نیست.
اما آیا علم حصولى به كنه خدا امكان دارد؟ اصلاً هیچ علم حصولى، معرفت به كنه نیست؛ چون حتی اگر موجودی جنس و فصل داشته باشد، با كمك جنس و فصل، كنه آن شناخته نمى‏شود. علم حصولى در واقع یك سرى حركت در مفاهیم ذهنى و نمادى از حقیقتى است كه ممكن است به آن نائل بشویم. البته ذات باری‌تعالی ماهیتی ندارد تا جنس و فصل داشته باشد و این مباحث درباره معرفت به كنه ذات او قابل طرح باشد.


1. تحف‏العقول، ص 325.

2. نهج‏البلاغه، ص 258، خطبه 179.

3. بقره / 117.

4. نور / 41.

5. اسراء / 44.

6. نهج‏البلاغه، ص 39، خطبه 1.

7. بقره / 74.

8. رعد / 13.