فصل سوم: روش‌شناسی دین‌پـژوهی

 

فصل سوم

روش‌شناسی دین‌پـژوهی

 

همان‌گونه‌که در بخش اول توضیح داده‌ شد، هر شاخه‌ای از علوم مختلف نیازمند روش و شیوه خاصی است که بتوان مطابق آن روش، در علم یادشده پژوهش کرده، مسائل آن را مطالعه و بررسی کرد و سرانجام به اهداف مورد نظر آن علم دست یافت. ازاین‌رو، کاملاً طبیعی است که دین‌پژوهی نیز نیازمند روش خاصی باشد. بااین‌حال، متأسفانه در این زمینه، در مقایسه با دیگر رشته‌های علوم، به‌ویژه علوم تجربی، کار چندانی صورت نگرفته است؛ ولی به‌هرحال همیشه این نیاز وجود داشته است و دارد؛ زیرا کسی که می‌خواهد در قلمرو علوم دینی به پژوهش بپردازد، باید بداند این کار را بر پایه چه اصول و قواعدی انجام دهد و از قواعد موجود به چه شیوه‌ای بهره‌برداری کند. نکته شایان توجه این است که گرچه این نیاز همیشه وجود داشته است، امروز به‌دلیل آمیختگی با فرهنگ غربی و طرح شبهاتی همچون بحث قرائت‌های متعدد و مباحث هرمنوتیکی ـ که از این ناحیه به جوامـع و محافل علمی ما سرایت کرده است‌ـ نیاز به طرح چنین مباحثی بیشتر احساس می‌شود.

با توجه به آنچه پیش از این درباره تعدد عرصه‌ها و شاخه‌های دین‌پژوهی گفتیم، یادآوری این نکته نیز لازم است که روش‌شناسی دین‌پژوهی را در دو قسمت می‌توان پی گرفت: یکی روش‌شناسی عام که عبارت است از بیان شیوه‌ها، پیش‌فرض‌ها، قواعد، و ابزارهای دین‌پژوهی، بدون توجه به یک شاخه و قلمرو خاص؛ و دیگری روش‌شناسی مربوط به هر یک از گستره‌های

دین‌پژوهی. هدف این نوشتار، در اصل، تبیین روش‌شناسی عام دین‌پژوهی است؛ مگر اینکه در مواردی ضرورت داشته باشد که به بیان برخی از مباحث روش‌شناختی ناظر به قلمرو خاصی از دین‌پژوهی بپردازیم.

مباحث مربوط به روش‌شناسی دین‌پژوهی را می‌توان در قالب سه بحث مطرح کرد:

الف) اصول موضوعه و پیش‌فرض‌ها؛

ب) اصول و قواعد راهبردی؛

ج) روش‌های پژوهش در دین.

 

اصول موضوعه و پیش‌فرض‌ها

شاید برای دین‌پژوهی با توجه به تعریف عامی که از آن ارائه کردیم، اصول موضوعه و پیش‌فرض‌هایی کلی که همه شاخه‌ها و عرصه‌های آن را دربرگیرد، وجود نداشته باشد. بنابراین بهتر است که این مسئله را به‌طور جزئی و در ارتباط با بخش خاصی از دین‌پژوهی بررسی کنیم. از سوی دیگر، مهم‌ترین و بیشترین آموزه‌ها و معارف دینی، به‌ویژه دین اسلام، در قالب متن ـ ‌در زمینه اسلام، متون قرآن و روایات‌ـ ارائه شده‌اند. راه استفاده از متن نیز فهم و تفسیر آن است؛ اما این تفسیر باید درست و روشمند باشد؛ در غیر این صورت، به بدفهمی و تباه کردن دین خواهد انجامید. بنابراین می‌توان گفت مهم‌ترین پیش‌فرض‌ها و اصول موضوعه دین‌پژوهی، پیش‌فرض‌های ناظر به تفسیر متون دینی است. در میان متون دینی هم اصلی‌ترین منابع، منابعی‌اند که مستند به خدایند که در خصوص اسلام، قرآن است. در ادامه، به تبیین مهم‌ترین پیش‌فرض‌های فهم و تفسیر قرآن می‌پردازیم.

1. قرآن کلام خداست

یکی از اصولی که به‌منزله پیش‌فرض‌های تفسیر در نظر می‌گیریم این است که قرآن، کلام خدای

حکیم است. البته این مطلب را یک اصل موضوع در نظر می‌گیریم، نه اصل متعارف و بدیهی؛ زیرا ممکن است کسانی درباره وجود خدا شک داشته باشند و حتی اگر وجود خدا را پذیرفته باشند، ممکن است در اسناد قرآن به خدا تردید داشته باشند. این مسئله‌ای است که امروزه در بین دگراندیشان به‌صورت جدی مطرح شده است و البته بحث تازه‌ای نیست، بلکه از اوایل انقلاب اسلامی مطرح بود و گروهی ادعا می‌کردند که قرآن کلام خدا نیست، بلکه کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله) است و از خود قرآن هم برای اثبات این موضوع دلیل می‌آوردند! بحث درباره این موضوع که آیا قرآن کلام خداست یا پیامبر(صلی الله علیه و آله)، از قلمرو روش‌شناسی فهم قرآن بیرون است و در جای دیگری باید به آن پرداخت. به همین دلیل ما در اینجا این مطلب را که قرآن کلام خداست، پیش‌فرض دانسته‌ایم.

2. نزول قرآن دارای هدف است

دومین پیش‌فرض این است که خداوند متعال از نزول این کتاب، هدفی داشته است که با فهم آیات آن باید تحقق بیابد. مقتضای حکمت الهی این است که نقص معرفت انسان در زمینه شناخت راه زندگی و سعادت را با فرستادن پیامبران و نازل کردن کتاب‌های آسمانی تکمیل کند و انجام ندادن این کار، نقض غرض بوده، مخالف حکمت اوست. بر پایه این مطلب که در الهیات و کلام ثابت می‌شود، هدف خداوند متعال این بوده است که به‌وسیله کلام، انسان‌ها را هدایت کند و اموری را که با عقل نمی‌توان دریافت، ولی برای تشخیص راه سعادت مورد نیازند، از راه وحی و قرآن به آنها منتقل کند. البته این به آن معنا نیست که هر آنچه در قرآن آمده، از قلمرو درک عقل بیرون است؛ بلکه خداوند متعال در قرآن، حتی بر بعضی از حقایقی که با عقل می‌توان دریافت، از باب تفضل تأکید کرده است؛ برای نمونه، قرآن می‌فرماید: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاحْسَانِ؛(1) اگر این آیه در قرآن نیز نبود، باز می‌فهمیدیم که عدل و نیکوکاری خوب است؛ یعنی افزون بر اینکه این حقیقت دلیل عقلی دارد، قرآن هم بر آن تأکید کرده است.


1. نحل(16)، 90

3. زبان قرآن زبان محاوره عقلایی است

اصل موضوع سوم این است که خدای حکیمی که این کتاب را برای هدایت ما فرو فرستاده است، به زبان عقلا صحبت کرده و طبق اصول محاوره عقلایی سخن گفته است. یکی از مسائل جدیدی که در قلمرو دین مطرح شده، این است که آیا زبان دین زبان واقع‌نماست یا زبان نمادین و اسطوره‌ای. امروزه این مسئله، مسئله مهمی شده است؛ گو اینکه در طول تاریخ هزاروچهارصدساله اسلام هیچ‌گاه به‌صورت مسئله‌ای جدی در بین مفسران، صاحب‌نظران و دین‌شناسان مطرح نبوده است؛ این مسئله ابتدا در اروپا، به‌ویژه پس از رنسانس، درباره کتاب مقدس‌ ـتورات و انجیل‌ـ مطرح شد که آیا آنچه در این کتاب‌ها آمده، در مقام کشف حقیقت است یا نه؛ سپس به کشور ما هم سرایت کرد و این مسئله درباره قرآن نیز مطرح شد. از جمله پاسخ‌هایی که در غرب به این مسئله داده شد این بود که برای تفاهم، زبان‌های مختلفی وجود دارد و تنها برخی از آنها ناظر به واقعیت بوده‌اند و می‌توان با آنها واقعیت نفس‌الامری را برای مخاطب و شنونده بیان کرد؛ اما زبان‌های دیگری هم هستند که در مقام نشان دادن واقعیت نیستند، مانند زبان قصه، اسطوره و شعر؛ به‌ویژه برخی از اشعار عرفانی که زبان خاصی دارند و در آنها صحبت از می و مطرب و... است و دست‌کم برخی از شعرا تصریح می‌کنند که منظور از می، میِ عرفی نیست و اینها رمزهایی برای بیان مطالب دیگری‌اند.

این نظریه، در واقع به دنبال طرح مسئله ناسازگاری آموزه‌های تورات و انجیل با عقل و علم،(1) و در نتیجه بی‌اعتبار بودن آنها مطرح شد. مدافعان کتاب مقدس در مقام پاسخ به این اشکال، این نظریه را پیش کشیدند که زبان کتاب مقدس غیر از زبانی است که عقلا معمولاً در محاوره‌های خود برای کشف واقعیت به کار می‌برند. این زبان، زبان ویژه‌ای است که مانند کتاب‌های داستان، فقط پیامش مورد نظر است؛ مانند کلیله و دمنه که وقتی آن را می‌خوانید،


1. برخی از این آموزه‌ها عبارت‌اند از: تثلیث، تجسم خداوند در فرزندش عیسی?، گناه فطری انسان، مرگ فدیه‌وار عیسی?، شراب‌خواری پیامبران، کشتی گرفتن خدا با یعقوب پیامبر? و زمین خوردنش به دست یعقوب?.

هرگز گمان نمی‌کنید که بحث درباره شیر و روباه واقعی است؛ یعنی اصلاً برای بیان واقعیت نیست، بلکه زبانی رمزی است و برای فهم آن نیاز به تفسیری ویژه است.

اکنون درباره قرآن چه باید گفت؟ آیا آیات قرآن از سنخ اساطیر و زبان آن نمادین و رمزی است یا زبان واقع‌نماست؛ همان‌گونه که عقلا برای بیان مقاصد خود از این زبان استفاده می‌کنند؟ پیش‌فرض سوم ما این است که زبان قرآن واقع‌نماست. البته این سخن به آن معنا نیست که در قرآن، کنایه، استعاره و مجاز وجود ندارد؛ همان‌گونه‌که عقلا در محاوره‌های خود برای فهم حقایق و بیان واقعیت‌ها از چنین صناعات ادبی استفاده می‌کنند، در قرآن نیز به مقتضای بلاغت، از این صناعات استفاده شده است؛ زیرا بلاغت موجب رسایی و کمال سخن است و وقتی از صنایع ادبی استفاده شود، کلام رساتر و گویاتر شده، گوینده می‌تواند مقاصد خود را بهتر بیان کند.

4. روش بیان مطالب، همان روش تفاهم عقلایی است

اصل موضوع چهارم که ریشه در اصل موضوع سوم دارد این است که خداوند متعالی برای بیان مقاصد خود از این آیات، از همان روشی استفاده کرده است که عقلا در مقام تفاهم استفاده می‌کنند. به‌عبارت‌دیگر، روش ویژه‌ای که مخالف روش عقلا باشد به کار نگرفته است. البته ممکن است نکته‌های خاص و شیوه‌های بسیار لطیفی در قرآن به کار گرفته شده باشند که عموم مردم توان درک آنها را نداشته باشند، اما این به آن معنا نیست که شیوه بیان قرآن، بیان حقایق بدون سابقه است که برای فهم آن و دانستن اصول و قواعد آن باید به دیگران مراجعه کنیم؛ بلکه از همان شیوه عقلایی استفاده می‌کنیم. اما همان‌گونه‌که فهماندن مطالب در بین عقلا دارای مراتب است، در قرآن نیز چنین است و مفسر هرچه بیشتر به حقایق قرآن و زبان آن آشنا و سطح فهم او بالاتر باشد، ممکن است نکته‌های دقیق‌تر و لطیف‌تری را از قرآن استفاده کند.

5. فهم قرآن برای غیرمعصوم امکان‌پذیر است

آخرین پیش‌فرض را در واقع می‌توان نتیجه و برآیند پیش‌فرض‌های گذشته دانست و آن اینکه مقصود خداوند متعال از به‌کارگیری شیوه عقلایی، القای این مطلب بوده است که خود مردم کلام الهی را فهمیده، از آن استفاده کنند. این اصل در برابر دیدگاه برخی از گروه‌های شاذ است که در بین شیعیان هم سابقه دارد. دسته‌ای که کج‌سلیقه بودند، چنین می‌پنداشتند که فهم قرآن و تفسیر آن، ویژه امامان معصوم(علیهم السلام) است و هیچ‌کس دیگر حق ندارد از قرآن به‌تنهایی استفاده کند و یا دست‌کم، فهمش حجت نیست و اعتبار ندارد. به باور اینان، هرگونه برداشت و فهمی از قرآن باید بر اساس روایتی از معصومان و مستند به آن باشد. این عده برای اثبات ادعای خود، به برخی از روایات معروف در این زمینه، مانند روایت إنّما یعرف القرآن من خوطب به(1) استناد کرده‌اند.

اما باید توجه داشت که عموم مفسران و عالمان بزرگ ما، از زمان ائمه اطهار(علیهم السلام) تاکنون، به‌ویژه کسانی چون شیخ طوسی، طبرسی، علامه طباطبایی و دیگر مفسران بزرگ، استفاده از قرآن را نه‌تنها مجاز می‌دانستند، بلکه آن را عبادت دانسته، گاهی آن را واجب می‌شمردند. به‌طورکلی، هرکس که اصول محاوره عقلایی را رعایت کند و بر اساس آن به فهم و تفسیر قرآن روی آورد، دست‌کم بخشی از مقاصد آن را درخواهد یافت و مقصود آن را خواهد فهمید.(2)

اصول و قواعد راهبردی دین‌پژوهی

قواعد راهبردی و روش‌شناختی دین‌پژوهی را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد: برخی از این قواعد کلی و عام‌اند که ناظر به همه حوزه‌ها و شاخه‌های دین‌پژوهی‌اند؛ و دسته دوم قواعدی‌اند


1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج24، ص238.

2. البته این مطلب نیاز به اثبات دارد که در جای خود باید به آن پرداخت. بحث ما در اینجا درباره خود این اصل نیست و آن را به‌منزله پیش‌فرض و اصل موضوع می‌پذیریم، اما شاید ذکر یکی از دلایل آن خالی از فایده نباشد و آن اینکه در خود روایات، یکی از راه‌های تشخیص روایات درست از نادرست، عرضه آن روایت بر کتاب خدا دانسته شده است؛ یعنی اگر با قرآن موافق بود، درست است، در غیر این صورت نادرست خواهد بود. این نشان می‌دهد که فهم قرآن و استفاده از آن، برای غیرمعصومان نیز امکان‌پذیر است.

که به شاخه یا شاخه‌هایی از دین‌پژوهی اختصاص داشته، متناسب با ویژگی‌های مسائل و ماهیت آن حوزه تعریف می‌شوند.  

1. قواعد راهبردی خاص

بحث را با طرح قواعد نوع دوم پی‌می‌گیریم. در اینجا نیز محور گفتار را قرآن و قواعد تفسیری آن قرار می‌دهیم. پس از آنکه دانستیم می‌توان از قرآن استفاده کرد و فهم ما می‌تواند با رعایت ضوابط عقلایی حجت باشد، این پرسش مطرح می‌شود که آیا برای این کار قواعد و مقرراتی هم وجود دارد؟ این بخش درباره قواعدی است که پس از پذیرفتن اصول موضوعه و برای استفاده از قرآن و فهم آن باید اعمال شوند. این قواعد هرچه باشند، به همان اصول محاوره عقلایی بازمی‌گردند و هیچ‌چیز تعبدی در اینجا وجود ندارد. در ادامه، برخی از مهم‌ترین قواعد یادشده را بررسی می‌کنیم.

الف) دانستن ادبیات زبان عربی

با توجه به اینکه قرآن به لِسَان عَرَبِیّ مُّبِین(1) نازل شده است، اصول عقلایی اقتضا می‌کند که برای فهم درست این متن باید ادبیات زبان عرب را به‌خوبی دانست. بنابراین باید لغت، قواعد صرف، نحو، بیان، معانی، تشبیه، استعاره، کنایه و انواع و اقسام آنها را شناخت و شخص تا اینها را نداند، نمی‌تواند مطمئن باشد فهم او از قرآن دقیق است یا نه. به‌ویژه اینکه گاهی معانی واژه‌ها به‌قدری دقیق و ظریف است که اگر ریشه آنها درست شناخته نشود، اشتباهات بسیاری در فهم آنها رخ خواهد داد. البته این شرط، شرط عقلایی است؛ یعنی منطقاً چنین است که برای فهم یک متن باید به زبانی که متن یادشده در قالب آن شکل گرفته و نوشته شده است، آگاه بود. کسی که زبانش انگلیسی است، برای اینکه متنی فارسی را بخواند و


1. نحل (16)، 103.

بفهمد، باید زبان فارسی را خوب بداند و اصول ادبیات فارسی را رعایت کند؛ در غیر این صورت عقلا به او اجازه نمی‌دهند که به گوینده آن متن نسبتی بدهد. این مطلب طبعاً درباره قرآن هم صادق است.

ب) استفاده از قراین متصل (قاعده سیاق)

تقریباً در همه زبان‌ها صناعت‌های مختلفی همچون اشتراک لفظی، اشتراک معنوی، و حقیقت و مجاز در کلام به کار گرفته می‌شود که در برخی از موارد منشأ تشابه می‌شوند؛ مثلاً لفظی به کار برده می‌شود که دارای چندین معناست و خواننده متن نمی‌داند کدام‌یک از معانی مورد نظر گوینده است. برای تشخیص این امر باید از قراینی استفاده کنیم. نخستین قراینی که می‌توان از آنها استفاده کرد، قراینی است که مربوط به خود همین کلام است؛ یعنی صدر و ذیل آن، آیه‌های پیش و پس آن، و به‌طورکلی سیاق کلام.

البته گاهی سیاق به معنای خاصی گرفته می‌شود که طبق آن، آنچه را که از مجموع یک پاراگرافِ تشکیل‌شده از چند بخش جزئی‌تر استفاده می‌شود، سیاق کلام می‌گویند. ولی اگر معنای آن را گسترش داده، صدر و ذیل کلام را جزو سیاق به شمار آوریم، می‌توانیم از این راه نیز معنای کلام گوینده را درک کنیم. بنابراین، اگر جمله کوتاهی را از یک آیه در نظر گرفته، بدون توجه به صدر و ذیل، و آیه‌های پیش و پس بخواهیم آن را تفسیر کنیم، نمی‌توانیم مطمئن باشیم که معنای آیه را درست فهمیده‌ایم. البته نمونه‌های زیادی از چنین مغالطه‌هایی رخ داده است و کسانی بخشی از آیه‌ای را در نظر گرفته و بدون توجه به صدر و ذیل آیه، به آن استناد کرده‌اند و از این راه، موجب انحراف در اذهان شده‌اند.

ج) استفاده از قراین لفظی منفصل

با توجه به اینکه گوینده همه آیات قرآن حکیم خداوند است و به سهو و نسیان، غفلت و... دچار

نشده است، برای فهم یک آیه باید سخنان مختلف او را که در موارد دیگر اظهار داشته است، ملاحظه کرد و آنها را قرینه‌ای بر فهم درست آیه یادشده قرار داد؛ یعنی برای اطمینان‌ یافتن از فهم درست یک آیه، باید به آیه‌های مشابه یا آیه‌هایی که احتمال دارد به‌گونه‌ای تفسیرکننده این آیه باشند، مراجعه کنیم. به‌عبارت‌دیگر، برای فهم یک آیه باید مجموع قرآن را در نظر بگیریم. البته این سخن مبالغه‌آمیز می‌نماید که برای فهم هر آیه‌ای باید به کل قرآن مراجعه کنیم؛ اما دست‌کم باید آیه‌های مشابه آیه مورد نظر را که می‌توانند به فهم این آیه کمک کنند، در نظر بگیریم. این همان مطلبی است که امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرموده‌اند: کتاب‌الله ... ینطق بعضه ببعض ویشهد بعضه علی بعض؛ بعضی از قرآن از بعضی دیگر سخن می‌گوید و برخی بر برخی دیگر گواهی می‌دهد.(1)

نکته دیگر اینکه استناد به دیگر کلمات گوینده برای توضیح و فهم یک عبارت ویژه، شیوه عقلایی است، نه تعبدی. در قرآن نیز وضع به همین صورت است؛ به‌ویژه با توجه به اینکه گوینده آن هیچ‌گاه دچار غفلت نمی‌شود. این مطلب درباره گوینده‌های دیگر، با اینکه ممکن است دچار فراموشی یا تجدید نظر و تغییر نظر شوند، درست و صادق است؛ بنابراین درباره خداوند حکیم که این احتمال‌ها معنا ندارد،(2) به‌مراتب درست‌تر خواهد بود.

د) استفاده از قراین تاریخی

اهمیت این امر نیز ازآن‌روست که قاعده‌ای عقلایی است، نه تعبدی. وقتی گوینده‌ای با مخاطب خود سخن می‌گوید، میان آن دو قراردادهای مشترکی وجود دارد؛ یعنی مثلاً فرض می‌گیرند که فلان لفظ این معنا را می‌رساند و متوجه‌اند که این کلام ناظر به چیست و چه ویژگی‌هایی مورد نظر گوینده بوده که در مقام توضیح آن مطلب برآمده است. یک جمله واحد ممکن است در جوّ


1. نهج‌البلاغه، خطبه 133.

2. مسئله نسخ، امر دیگری است که به حدود زمانیِ معنا مربوط می‌شود.

خاصی، معنایی را برساند و در موقعیتی دیگر، معنایی دیگر از آن استفاده شود؛ برای نمونه در قرآن و در داستان حضرت سلیمان(علیه السلام) و بلقیس، درباره بلقیس و پادشاهی او ویژگی‌هایی گفته شده است، از جمله اینکه می‌فرماید: وَأُوتِیَتْ مِنْ کلِّ شَیْءٍ.(1) اگر این جمله را به‌تنهایی در نظر بگیریم، گستره بسیار زیادی خواهد داشت و همه مادیات و غیرمادیات را دربرخواهد گرفت؛ زیرا همه اینها «شیء»‌اند. ولی آیا واقعاً بلقیس از همه اینها بهره‌مند بوده است؟ در همین دنیا چیزهای فراوانی بود که بلقیس اصلاً نه دیده و نه شنیده بود؛ چه رسد به اینکه بهره‌ای از آنها داشته باشد. در اینجا باید جوّ تخاطب را در نظر گرفت. جوّ تخاطب نشان می‌دهد که منظور از «شیء» عمومیتی که در ابتدا از این لفظ به ذهن می‌رسد، نیست؛ بلکه مراد، اموری است که لازمه پادشاهی‌اند. این مطلب از سیاق کلام و از آیه‌های پیش و پس فهمیده نمی‌شود؛ زیرا هیچ‌کدام ویژگی‌ای ندارند که بر آن دلالت کند، بلکه تنها جوّ تخاطب است که به ما می‌فهماند وقتی درباره پادشاهی گفته می‌شود که پادشاهی‌اش کمبودی ندارد، مقصود در هر چیزی است که لازمه پادشاهی اوست، نه اینکه از هرچه در دنیاست، بهره‌ای داشته است.

توجه به محیط و ویژگی‌های زمان نزول آیات نیز از همین باب است. توجه به شرایط صدور کلام و قراینی که عقلا از آن می‌فهمند، در دقت فهم مفسر بسیار تأثیر خواهد گذاشت. البته همه این امور لغزشگاه‌هایی دارند؛ ممکن است کسانی بی‌جهت اموری را در فهم کلام دخالت دهند که نیازی به دخالت دادن آنها وجود ندارد یا از چیزهایی غفلت کنند که در فهم کلام مهم باشند و... . به‌هرحال، در استفاده از هر قاعده‌ای ممکن است افراط و تفریط‌هایی رخ دهد. شناخت دقیق قاعده و موارد کاربرد آن و دقت در درست به‌کاربردن آن است که تا اندازه زیادی می‌تواند از بروز چنین مشکلاتی بکاهد.

بنابراین، یکی از جهات فهم دقیق‌تر، توجه به جوّ تخاطب یا شأن نزول‌ها و شرایط تاریخی است که کلام در آن صادر شده است.


1. نمل (27)، 23.

هـ ) استفاده از قراین عقلی

اگر کلامی از عاقل حکیمی همچون خدای متعالی صادر شود و ما از آن برداشتی برخلاف بداهت عقل داشته باشیم، آن برداشت، نادرست خواهد بود. اما اگر مطلبی چنان نزد عقل واضح باشد که عقلا در شرایط متعارف درباره آن هیچ تردیدی نمی‌کنند، می‌توان به آن عمل کرد. ازاین‌رو می‌توان شواهد عقلی را در کنار شواهد لفظی، مقامی و تاریخی برای فهم کلام گوینده، از جمله برخی از آیات قرآن کریم، به کار برد. البته درباره هر مسئله بدیهی، در طول تاریخ تشکیک‌هایی شده و حتی امروزه کار به جایی رسیده است که برخی از فیلسوفان معتقدند اصلاً بدیهیات مطلق وجود ندارند و همه‌چیز نسبی است. البته این تشکیک‌ها انحرافی‌اند و بر اثر شبهات پیش می‌آیند و هیچ عاقلی ابتدائاً به چنین چیزی معتقد نمی‌شود. کسی که ذهنش با شبهات ویژه‌ای آلوده نشده است و غرض و موضع‌گیری قبلی ندارد، در رویارویی با هر مطلبی چیزهایی را قطعی تلقی می‌کند؛ برای نمونه، اکنون که شما این متن را مطالعه می‌کنید، یقین دارید که کلمات را می‌بینید و نمی‌توانید در آن شک کنید؛ اما سوفیست‌ها و شکاکان حتی در این مورد و مانند آن هم تردید می‌کنند. در نهایت هم شبهه معروف دکارت مطرح می‌شود که از کجا معلوم است همه اینها خواب و خیال نباشد. چنین شبهه‌هایی وجود دارند، ولی عقلا به این شبهه‌های انحرافی توجه نمی‌کنند. اگر کسی از کلامی برداشتی کند که با آنچه افراد سلیم‌الفطره در یک فضای عقلایی با عقل خود می‌پذیرند ناسازگار باشد، از جانب عقلا پذیرفته نخواهد شد. معنای این امر این است که قراین عقلی می‌تواند در فهم معنای کلام مؤثر باشد. البته این در جایی است که کلام قابلیت دو معنا را داشته باشد: یکی موافق عقل و دیگری مخالف آن؛ هرچند یکی ظاهر باشد و دیگری اظهر یا یکی ظاهر باشد و دیگری نص. مثلاً آیاتی که در ابتدا و بنا به ظاهر، بر جسمانیت خدا دلالت می‌کنند، مانند وَجَاء رَبُّک(1) و الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی،(2) در محیطی که خود قرآن


1. فجر (89)، 22.

2. طه (20)، 5.

مطرح کرده است که لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْءٌ(1) و خدا را یک موجود غیرجسمانی معرفی می‌کند و از سویی برهان عقلی بر این مطلب وجود دارد، هرگز نمی‌توانند برای اثبات جسمانی بودن خدا مورد استناد قرار گیرند. یعنی آن پندار اولی، با وجود برهان عقلی ابطال می‌شود.

بنابراین، همان‌گونه‌که شواهد لفظی و تاریخی در فهم معنا به ما کمک می‌کنند، قراین و شواهد عقلی نیز می‌توانند ما را در فهم درست یاری رسانند. اما باید دقت کرد که مقصود از شواهد عقلی چیست. از جمله شواهد عقلی بر یک برداشت و فهم، این است که همه عقلا آن را می‌پذیرند، وگرنه، اگر عقلا درباره آن اختلاف داشته باشند، روشن می‌شود که عقل هیچ‌یک از آنها چنین حکمی نکرده، بلکه اختلاف در فهم آنهاست. چیزی که مورد اختلاف باشد، قابل اسناد به عقل نیست. اگر واقعاً فهم عقلی باشد، هر عاقلی آن را می‌فهمد، مگر اینکه صورت‌مسئله را به‌درستی تصور نکرده باشد.

و) رجوع به روایات

قرآن کریم در موارد متعددی چند چیز را وظیفه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) خوانده است: تلاوت آیات قرآن، تعلیم آیات، و تزکیه؛ چنان‌که می‌فرماید: یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکتَابَ وَالْحِکمَه.(2) از تعبیر «تعلیم» به‌منزله وظیفه پیامبر(صلی الله علیه و آله) استفاده می‌شود که نکاتی وجود دارد که باید پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای ما بیان کند و اگر به فهم خودمان متکی باشیم، چه‌بسا به آنها دست نیابیم. بنابراین، صرف تلاوت کافی نیست و به کسی نیاز داریم که آیات را به ما تعلیم دهد. صریح‌تر از آیه یادشده این آیه است که می‌فرماید: وَأَنزَلْنَا إِلَیْک الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ؛(3) جمله لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ یعنی چیزی را که بر مردم نازل شده است، باید تبیین کنی. این آیه دلیل قطعی است بر اینکه


1. شوری (42)، 11.

2. جمعه (62)، 2.

3. نحل (16)، 44.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در خصوص قرآن شأن تفسیرکنندگی دارد و دلالت می‌کند بر اینکه دست‌کم بخش‌هایی از قرآن نیازمند تفسیر است؛ تفسیری که باید پیامبر(صلی الله علیه و آله) آن را بر عهده گیرد.

بنابراین، فی‌الجمله می‌فهمیم که همه آیات قرآن را بدون مراجعه به پیامبر(صلی الله علیه و آله) نمی‌توان به‌طور کامل فهمید. دست‌کم برای فهم برخی از آیات باید از کلام آن حضرت بهره برد. بیشترین و روشن‌ترین نمونه‌های این استفاده، تفصیل مجملات است؛ یعنی در قرآن برخی از موضوعات به‌طورکلی و اجمالی بیان شده است؛ به‌گونه‌ای‌که راه‌گشا نبوده، مقصد نهایی گوینده را به‌طور واضح بیان نمی‌کنند و باید تبیین و تفصیل داده شوند. برای نمونه، در زمینه برپایی نماز، آیات متعددی در قرآن وجود دارد، اما در هیچ‌یک از آنها بیان نشده است که نماز را چگونه و چند رکعت باید خواند. برای فهم این معنا باید به توضیحات و تفسیرهای معصومان مراجعه کرد.(1)

پس قاعده دیگری که برای فهم قرآن وجود دارد این است که کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله) و امامان(علیهم السلام) در تفصیل مجملات قرآن و تفسیر آیاتی که نیاز به تفسیر دارند، حجت است و بدون مراجعه به بیانات آنها نمی‌توان به‌طور قطعی مطلبی را به قرآن نسبت داد.

در اینجا ممکن است این اشکال مطرح شود که در طول تاریخ، در فهم و تفسیر قرآن اختلاف‌های زیادی میان مفسران وجود داشته است و حتی گاهی این اختلاف‌نظرها در حد دو طرف نقیض بوده‌اند؛ یعنی یک مفسر آیه‌ای را به‌گونه‌ای معنا کرده و مفسر دیگر صریحاً آن معنا را


1. در روایتی آمده است که یکی از اصحاب امام صادق(علیه السلام) خدمت آن حضرت رسید و عرض کرد: چرا در قرآن نام‌های دوازده امام نیامده و گفته نشده است که پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله) به علی(علیه السلام) رجوع و از او اطاعت کنید؟ امام در پاسخ فرمودند: خداوند در قرآن فرموده است: أَقِیمُوا الصَّله، اما آیا تعداد رکعات آن را هم بیان کرده است؟ آن فرد گفت: نه؛ فرمود: پس مردم از کجا فهمیدند که نمازشان را چگونه بخوانند؟ شیوه انجام آن را از پیامبر(صلی الله علیه و آله) پرسیدند. باز تکرار فرمودند که در قرآن آمده است: آتُوا الزَّکه، اما آیا گفته شده است که زکات به چند چیز و به چه مقدار تعلق می‌گیرد؟ گفت: نه؛ فرمود: در آیه أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأَمْرِ، أولی‌الأمر مثل أقیموا الصلوه است. مردم باید از پیامبر(صلی الله علیه و آله) می‌پرسیدند و پرسیدند؛ و پیامبر(صلی الله علیه و آله) دوازده امام را به آنها معرفی کرد. از جمله، جابربن‌عبدالله انصاری از حضرت درباره تفسیر آیه یادشده پرسید و اینکه مقصود از أولی‌الأمر چه کسی است و ما از چه کسانی باید اطاعت کنیم؟ پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) امامان دوازده‌گانه را به جابر معرفی کردند. 

نفی و نقیض آن را اثبات کرده است. اگر مراجعه به قرآن و فهم و تفسیر آن برای غیرمعصومان هم ممکن باشد، با این اختلاف‌نظرها چه باید کرد و کدام‌یک را باید درست دانست؟

در پاسخ اجمالی‌ به این پرسش می‌توان گفت مطالبی که با رعایت قواعد یادشده از قرآن استفاده می‌شود، قطعی و یقینی‌اند. دلیل آن این است که اگر نتیجه را برای هر عاقل بی‌غرض دیگری توضیح داده، روش استفاده و استنتاج آن را بیان کنیم، او هم به همان نتیجه خواهد رسید. در چنین مواردی برداشت ما به‌طور قطعی و یقینی حجت است؛ اما موارد ظنی که در آنها اختلاف‌نظر وجود دارد، همانند سایر موارد ظنی در همه رشته‌های علوم است. در همه شاخه‌های معرفتی انسان، هم بخش‌های یقینی وجود دارد و هم بخش‌های غیریقینی. بخش‌های یقینی آن برای همه معتبر است و همه می‌توانند به آن استناد کنند، اما در بخش‌های غیریقینی، تنها صاحب‌نظران و کسانی که شایستگی کافی برای اجتهاد در آن علم را داشته باشند، حق اظهار نظر دارند و دیگران باید طبق اصول عقلایی به داناترین فرد در آن فن مراجعه کرده، نظر او را بجویند. اگر مسئله مربوط به عمل است، ضرورتاً باید یکی از دو طرف نقیض را بپذیرند و به آن عمل کنند؛ اما اگر یک امر اعتقادی است و در عمل دخالتی ندارد، مانند مسئله زندگی برزخی، شیوه پرسش و پاسخ در قبر، و چگونگی پاسخ‌گویی، اذعان و اعتقاد به یک طرف لازم نیست؛ بلکه هرکدام می‌گوید ظن من این است، ولی اعتقاد خاصی را به قرآن نسبت نمی‌دهد. در چنین مواردی، طبق فرمایش امام صادق(علیه السلام) باید به آنچه امامان فرموده‌اند اجمالاً معتقد شد. ممکن است شخص در مقام بحث، به‌دلایل لفظی یا عقلی استناد کند و قولی را بر دیگری ترجیح دهد؛ این از دیدگاه اسلام اشکالی ندارد، اما نمی‌تواند آن را به‌طور قطعی به قرآن نسبت دهد؛ بلکه باید بگوید: ظن من این است که معنای این آیه چنین است، اما نهایتاً هرچه امامان فرموده‌اند، همان درست است و اعتقاد قلبی من همان است که ایشان فرموده‌اند.

بنابراین در چنین مواردی، با اینکه اختلاف‌نظرهایی وجود دارد، می‌توانیم برای همه این نظرها احترام قائل باشیم و در غیر ضروریات و یقینیات، آن را به کفر و زندقه و...، متهم نکنیم.

2. قواعد راهبردی عام

برای دین‌پژوهی می‌توان قطع‌نظر از گستره‌ها و قلمرو‌های خاص آن، قواعد راهبردی عامی معرفی کرد. این قواعد که می‌توان آنها را «منطق فهم دین» دانست، ضوابطی کلی‌اند که پژوهشگر حوزه دین پیش از آغاز کار خود و پیش از رجوع به منابع آن، باید آنها را به‌دقت شناخته، در فرایند پژوهش دینی خود به کار بندد. شاید موضوع «منطق فهم دین» برای برخی چندان آشنا نباشد؛ هرچند این موضوع با تعبیری که درباره علوم عقلی به کار می‌بریم، تا حدودی شباهت دارد. استفاده از علوم عقلی و قضایای برهانی بر منطقی ویژه استوار است که عبارت است از مجموعه‌ای از اصول و قواعد که بر اساس آن می‌توان استدلال کرد. در علوم دیگر هم قواعدی لازم است تا بر پایه آنها استنباط صورت پذیرد. ازهمین‌رو، گروهی بر این باورند که اصول فقه برای علم فقه، حالت منطق آن را دارد. اگر بتوان اصول فقه را منطق فقه به شمار آورد، شاید نامیدن اصول و قواعد ویژه‌ای با عنوان «منطق فهم دین» چندان نامأنوس نباشد؛ به‌ویژه با توجه به اینکه برای فهم دین، طبعاً به اصول و قواعد ویژه‌ای نیاز است.

اکنون به بررسی برخی از مهم‌ترین این قواعد می‌پردازیم.

الف) اصل احتیاط

درباره تمایز روش‌شناختی علوم انسانی، به‌ویژه علوم دینی، با علوم تجربی مباحث فراوانی قابل طرح است. یکی از این تمایز‌ها به نتایج پژوهش‌های مربوط به این دو حوزه معرفتی و آثار و پیامدهایی که ممکن است بر این نتایج مترتب شود، بازمی‌گردد.

در علوم تجربی، پژوهش‌ها بر پایه فرضیه‌های ذهنی صورت می‌پذیرد. بر اساس برخی از نظریه‌ها در فلسفه علم، «در این تحقیق‌ها برای حل مسئله‌ای جواب‌های موقتی به‌صورت فرضیه‌هایی داده می‌شود و سپس فرضیه‌ها با استخراج نتایج آزمودنی مناسب از آنها و آزمودن

این نتایج از راه آزمایش یا مشاهده، امتحان می‌شود».(1) نتایج این آزمایش‌ها و مشاهده‌ها درصورتی‌که با فرضیه یادشده سازگار باشند و آن را تأیید کنند، زمینه‌ای فراهم می‌شود تا تحت شرایطی ویژه، نظریه‌های علمی را از آنها به دست آوریم. «نظریه‌هایی که به این ترتیب ... حاصل می‌شوند، هیچ تضمینی ندارد که آخرین کلام و حقیقت غایی باشند. هریک از آنها ممکن است در آینده تصحیح یا تعدیل یا ... منسوخ شود».(2) این نظریه‌ها در بسیاری از موارد نتیجه خاص و جدیدی هم به دنبال ندارند؛ یعنی چنین نیست که همواره اگر نظریه 1T نتیجه 1R و نظریه 2T نتیجه 2R را به دنبال داشته باشد، 2R 1R. برای نمونه، در پیش‌بینی خسوف یا کسوف، چه بر اساس نظریه بطلمیوسی عمل کنیم و چه بر اساس نظریه جدید، یعنی چه زمین را مرکز عالم بدانیم و چه خورشید را مرکز منظومه شمسی، در نتیجه، تفاوتی حاصل نمی‌شود؛ حادثه‌ای را که با نظریه جدید می‌توان به‌دقت پیش‌بینی و زمان وقوع آن را تعیین کرد، با نظریه بطلمیوسی نیز به همان صورت و با همان دقت می‌توان پیش‌بینی کرد؛ گرچه این نظریه بر پایه یافته‌های علم جدید منسوخ و باطل شده است. حتی در مواردی که هر نظریه علمی برای خود نتیجه ویژه‌ای دارد که با نتیجه نظریه‌‌های دیگر متفاوت است، در صورت عمل بر اساس نظریه نادرست، پیامد مهمی وجود نخواهد داشت و مشکل حادی پدید نمی‌آید. برای نمونه، فیزیک‌دانان تا پیش از قرن نوزدهم میلادی، نور را مجموعه‌ای از ذرات بسیار ریز می‌دانستند؛ اما در قرن نوزدهم این نظریه جای خود را به نظریه موجی نور داد و بر این اساس، توجیه برخی از پدیده‌ها صورت دیگری به خود گرفت و برخی دیگر از پدیده‌ها که بر پایه نظریه ذره‌ای تبیین‌پذیر نبودند، تبیین معقولی یافتند. در شیمی با کشف عناصر موجود در طبیعت و تدوین جدول تناوبی عناصر توسط مندلیف، نظریه چهارعنصری که بر اساس آن، جهان از عناصر چهارگانه آب، خاک، هوا و آتش تشکیل می‌شد، باطل شد. نمونه آشکارتر چنین مواردی را در عالم پزشکی می‌توان دید؛


1. کارل همپل، فلسفه علوم طبیعی، ص11ـ12.

2. ایان باربور، علم و دین، ص210.

هرازچندگاهی دارویی کشف می‌شود و چندی بعد اعلام می‌شود که داروی یادشده مصرف نشود؛ چون سرطان‌زاست.

اینها نمونه‌هایی‌اند از صدها نظریه علمی که جای خود را به ‌نظریه‌های جدیدتر داده‌اند و ازاین‌‌رو نتایج جدید و متفاوتی هم به دست آمده است؛ اما در هیچ‌یک از این نمونه‌ها، به‌دلیل عمل بر طبق نظریه منسوخ گذشته، مشکل حاد و بحران مهمی پیش نیامده است. تاریخ علم سرشار از نمونه‌هایی است که نظریه‌ها و حتی قوانین علمی پس از مدتی، اعتبار خود را از دست داده و دانشمندان به بطلان و نادرستی آن پی برده‌اند؛ یعنی متوجه شده‌اند که تاکنون در اشتباه بوده‌اند. حتی گاهی دانشمندی در طول عمر خود چندین بار نظریات خود را تغییر داده و نظریه جدیدی ابراز می‌کند و هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید و به‌راحتی می‌گوید تاکنون اشتباه می‌کردم و کسی هم متعرض او نمی‌شود که چرا آن نظریه نادرست را ابراز کردی و البته حق اعتراض هم ندارد؛ زیرا بنیان علم بر همین احتمالات و ظنون استوار است.

بنابراین، دانشمند درباره مفروضات و نظریه‌هایی که مبنای مشاهده‌ها و پژوهش‌های او را تشکیل می‌دهند، چندان احساس مسئولیت و تعهد نمی‌کند. برای او مسئله و مشکلی پیش آمده و به دنبال آن فرضیه‌ای در ذهنش ایجاد شده است و او بر پایه مفروضات ذهنی خود، با انجام مشاهده‌ها و آزمایش‌های مکرر، فرضیه‌اش را به آزمون می‌گذارد. نتیجه این آزمون هم، یا فرضیه را تأیید می‌کند که در این صورت این فرضیه موقتاً پذیرفته می‌شود، و یا تأیید نمی‌کند که در نتیجه، فرضیه رد می‌شود. اما اینکه آیا آن مفروضات یقینی‌اند یا نه، برای او مهم نیست.

افزون بر این، پژوهشگر حوزه علم درباره نتیجه یا نتایج پژوهش خود نیز احساس مسئولیت نمی‌کند و تعهدی در قبال آن ندارد؛ او به همان شیوه‌ای که گفتیم، کار خود را انجام می‌دهد و اینکه پژوهش‌هایش چه نتیجه و پیامدهایی خواهد داشت، برای او مهم نیست؛ زیرا آنچه وی به دنبال آن است، کشف قوانین و نظم‌های عالم طبیعت است، اما اینکه آیا این قوانین با رفتار و کردار انسان و مهم‌تر از آن با سرنوشت او ارتباطی دارد یا نه، به‌هیچ‌روی مورد نظر دانشمند و پژوهشگر علوم تجربی نیست.

اما آیا وضعیت در دین‌پژوهی و مطالعات مربوط به علوم دینی هم همین‌گونه است؟ آیا پژوهشگر عرصه دین، به‌ویژه در مسائل زیربنایی دین می‌تواند مسامحاتی از قبیل آنچه در پژوهش‌های علمی صورت می‌پذیرد، مرتکب شود؟ آیا می‌تواند بدون توجه به اینکه مبانی و مفروضاتش چیستند و آیا از درجه یقین برخوردارند یا نه، همچنین بدون توجه به اینکه نتیجه پژوهشش چه خواهد شد، وارد فعالیت پژوهشی شود؟ او نمی‌تواند به بهانه آزاداندیشی و اینکه پژوهش و تفکر باید آزادانه و در فضایی امن و بدون خطوط قرمز انجام گیرد، حتی در پژوهش‌های برون‌دینی، به دلخواه و بر پایه پیش‌فرض‌ها و ذهنیات نادرست خود وارد مطالعات دینی شود و بعد متوجه شود که نتیجه پژوهش‌هایش اصل دین و مسلمات آن را با تردید و سؤال روبه‌رو کرده است.

متأسفانه در کشور ما، به‌ویژه در دهه‌های اخیر، چنین پژوهش‌های غیرمسئولانه‌ای کم نبوده و نیستند و فاجعه‌بارتر از آن، اینکه برخی این‌گونه پژوهش‌ها را نهادینه می‌کنند و به این بهانه که پژوهش باید علمی، عینی و به‌روز باشد، به آن دامن می‌زنند. آیا ممکن است یک پژوهشگر مسلمان و معتقد پس از سال‌ها پژوهش و مطالعه در منابع دینی به این نتیجه برسد که راست گفتن برای خدا واجب نیست و لزومی ندارد خدا راست بگوید؛ بعد با این بیان که این امور از قبیل اعتبارات و حسن و قبح بوده، بنابراین از موضوعات عقل عملی‌اند و ازاین‌رو هیچ برهان و استدلال عقلی بر آنها نمی‌توان اقامه کرد، آن را تئوریزه کند و اگر به او اعتراض کردند و بطلان نتیجه پژوهشش اثبات شد، اعتراف کند که اشتباه کرده و در پژوهش خود همانند بسیاری از پژوهش‌های علوم تجربی به خطا رفته است؟ اگر چنین پژوهش‌ها و چنین پژوهش کردنی مجاز و مشروع باشد، آیا در آن صورت از اسلام و بلکه همه ادیان، چیزی باقی خواهد ماند؟  

اینجاست که ضرورت رعایت اصول و قواعد روش‌شناختی پژوهش‌ در دین احساس می‌شود. یکی از این اصول، اصلی است که می‌توان آن را «اصل احتیاط» نامید. بنا بر این اصل، پژوهشگر علوم دینی، هم باید درباره مفروضات و مبانی نظری پژوهش خود و هم درباره نتیجه یا نتایج

احتمالی آن، احساس مسئولیت و تعهد داشته باشد. به‌عبارت‌دیگر، باید مسئولانه و محتاطانه پژوهش کند و به این مطلب توجه داشته باشد که نتیجه پژوهش او ممکن است در باورهای جامعه و در نتیجه در اعمال و رفتار دین‌داران تأثیر بگذارد. تا جایی که ممکن است باید درصد احتمال خطا در پژوهش خود را پایین بیاورد؛ زیرا اشتباه و خطا در پژوهش‌های دینی می‌تواند آثار و پیامدهای بزرگ و جبران‌ناپذیری به بار آورد و قطعاً مسئول این پیامدها در درجه اول، شخص پژوهشگر خواهد بود.

ادامه بحث را در سه بخش پی می‌گیریم:

1. تبیین عقلی اصل احتیاط و بیان مبنای فلسفی آن؛

2. آثار و پیامدهای رعایت نکردن این اصل در دین‌پژوهی؛

3. راهکارها و راهبردهای روش‌شناختی و عملی مناسب برای رعایت اصل احتیاط.

اول. تبیین عقلی اصل احتیاط

پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که تفاوت یادشده میان پژوهش‌های دینی و پژوهش‌های مربوط به علوم تجربی از کجا ناشی می‌شود. چرا اشتباه در پژوهش‌های دینی، ممکن است آثار و پیامدهای بزرگ و بعضاً جبران‌ناپذیری به بار آورد؛ درحالی‌که در قلمرو علوم تجربی چنین پیامدهایی وجود ندارد و در بسیاری از موارد هیچ مشکلی پیش نمی‌آید؟ آیا ویژگی خاصی در دین یا دین‌پژوهی هست که منشأ این تفاوت شده است؟

پیش از پاسخ دادن به این پرسش باید چند مطلب را از باب مقدمه توضیح دهیم:

1. واقعیت‌های عالم را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد: یک دسته از سنخ «هست ها و نیست‌ها» و دسته دوم از نوع «بایدها و نبایدها»یند.(1) واقعیت‌های دسته اول، خود بر


1. البته این سخن به این معنا نیست که همه «بایدها» واقعیت‌اند؛ دسته‌ای از بایدها مانند آداب و رسوم اجتماعی، ناشی از توافق‌های بین اشخاص یا گروه‌ها و در نتیجه، اعتبار محض‌اند (رک: محمدتقی مصباح، چکیده‌ای از اندیشه‌های بنیادین اسلامی، ص62).

دو قسم‌اند: واقعیت‌های تجربی و واقعیت‌های غیرتجربی. واقعیت‌های تجربی موضوع علوم تجربی‌اند. مقصود از علم تجربی علمی است که روش آن، تجربه، یعنی مشاهده، آزمایش، نظریه‌پردازی و آزمون فرضیه‌هاست. اما موضوع دین، هم واقعیت‌های غیرتجربی و هم بایدها و نبایدها را دربردارد؛ یعنی دین، هم درباره برخی از هست‌ها و نیست‌های غیرتجربی بحث می‌کند و هم از بایدها و نبایدها سخن به میان می‌آورد. البته درباره واقعیت‌های تجربی طبیعی هم مطالبی در دین هست، ولی اینها موضوع اصلی دین را تشکیل نمی‌دهند.

2. درباره اینکه آیا میان هست‌ها و بایدهای دینی رابطه‌ای هست یا نه، دو نظریه مشهور وجود دارد. بر پایه یک دیدگاه، نه «هست‌ها» از «بایدها» استنتاج می‌شوند و بر آنها استوارند و نه «بایدها» از «هست‌ها». هست‌ها از سنخ واقعیت‌اند و بایدها از سنخ ارزش، و ارزش‌ها اعتباری‌اند. بنابراین، این دو متعلق به دو حوزه جدا از هم‌اند و هیچ رابطه‌ای با هم ندارند. اما بنا بر دیدگاه درست، بایدها و نبایدهای دینی بر هست‌های دینی استوارند و از آنها استنتاج می‌شوند. بنا بر این دیدگاه، هست‌ها و واقعیت‌های غیرتجربیِ دین، پایه بایدها و نبایدهای دینی‌اند.

3. مفاهیم و گزاره‌هایی که در علم به کار می‌روند، غیرارزشی، و مفاهیم و گزاره‌های دینی، همگی ارزشی‌اند. مقصود از ارزش در اینجا ارزش دینی است؛ یعنی چیزی که از نظر دین ‌دارای ارزش است. در این معنا، امری ارزشی است که بر سعادت یا شقاوت زندگی دنیوی و اخروی انسان اثر می‌گذارد و به‌عبارت‌دیگر، بر رسیدن ما به غایت مطلوب یا دور شدن از آن تأثیر می‌گذارد.(1) مفاهیم و گزاره‌هایی که در علم به کار می‌روند، در کمال و سعادت اخروی انسان، که بسیار مهم‌تر از سعادت دنیوی وی و در واقع هدف نهایی دین است، یا نقشی نداشته، یا نقشی مهم و قابل توجه ندارند؛ زیرا این مفاهیم، یا از قبیل هست‌هایند یا از نوع بایدها و نبایدها. هست‌های علم که بیشترین بخش آن را تشکیل می‌دهند، از قبیل واقعیت‌های طبیعی بوده، غالباً نقشی در هدایت دینی انسان ندارند؛ برای نمونه، گزاره‌های علمی «آب در دمای صد درجه به


1. همان، ص63.

جوش می‌آید»، «خورشید در مرکز منظومه شمسی قرار دارد» و «عوامل محیطی در شکل‌گیری شخصیت انسان دخالت دارند»، نه در هدایت و سعادت انسان نقشی دارند و نه در گمراهی و شقاوت او؛ بنابراین، از دایره امور ارزشی بیرون‌اند. بایدها و نبایدهای علوم تجربی نیز غیرارزشی‌اند؛ زیرا صرفاً بیانگر رابطه میان یک فعل و نتیجه طبیعی و تکوینی آن بوده، در خصوص سعادت و کمال انسان بی‌طرف‌اند. برای نمونه، در گزاره‌های «برای بهبودی باید از فلان دارو استفاده کرد» و «باید کلر و سدیم را با هم ترکیب کرد تا نمک طعام به دست آید»، مقصود صرفاً بیان رابطه میان مصرف فلان دارو و حصول بهبودی، یا رابطه میان ترکیب کلر و سدیم و به دست آمدن نمک طعام است. به اصطلاح فلسفی، واژه باید در این موارد، بیانگر «ضرورت بالقیاس» بین «سبب و مسبب» و «علت و معلول» است و نشان می‌دهد تا کار ویژه‌ای تحقق نیابد، نتیجه آن نیز تحقق نخواهد یافت؛ یعنی بیانگر ضرورت انجام یا ترک کاری خاص در مقایسه با هدفی معیّن است.(1)

اما تقریباً همه مفاهیم و گزاره‌هایی که در متون و آموزه‌های دینی به کار می‌روند، مفاهیم و گزاره‌های ارزشی‌اند. این مطلب، هم درباره هست‌های دین صادق است و هم درباره بایدهای آن. گزاره‌هایی همچون «خدا وجود دارد»، «خدا کمال مطلق است»، «پیامبران برای هدایت بشر آمده‌اند»، «عدالت خوب است»، «ظلم ناپسند است»، «باید نماز گزارد» و «باید از خدا اطاعت کرد» و مفاهیم به‌کاررفته در آنها، همگی از قبیل مفاهیم و گزاره‌های ارزشی‌اند.

ارزشی بودن بایدها و نبایدهای دینی، با اینکه همانند بایدهای علوم، بیانگر رابطه میان کارها و نتایج آنهایند، از اینجا ناشی می‌شود که درباره این مفاهیم قید خاصی وجود دارد و آن اینکه کارهای مورد نظر در این موارد، کارهای اختیاری انسان‌اند. برای نمونه، مقصود از گزاره‌های «باید به عدالت رفتار کرد»، «باید امانت‌دار بود» و «باید مجرم را مجازات کرد»، این است که اگر می‌خواهید به سعادت و کمال نهایی برسید، باید به عدالت رفتار کنید و افزون بر آن، این کار باید


1. همو، فلسفه اخلاق، ص59.

به اختیار انجام شود و چنین نیست که معیار، صرفاً انجام شدن کار به هر شکل باشد، بلکه حتماً باید با توجه و از روی اختیار باشد؛(1) و این، برخلاف بایدها و نبایدهای غیرارزشی است. در این بایدها آنچه مهم است، انجام شدن کار است، از هر راهی که باشد، و حتی دخالت فاعل انسانی موضوعیتی در آن ندارد. کلر و سدیم به هر صورت که با هم ترکیب شوند، نمک طعام به دست می‌آید. فرد داروی مورد نظر را هرگونه که مصرف کند، چه با اختیار باشد و چه بدون اختیار، بهبودی به دست می‌آید، حتی اگر دارو خودبه‌خود وارد حلق او شود و فرد اصلاً متوجه نشود. بنابراین، می‌توان گفت در بایدهای غیرارزشی، وجود فاعل انسانی هیچ موضوعیتی ندارد و اصلاً ضروری هم نیست؛ اما در بایدهای ارزشی، کار باید توسط فاعل انسانی انجام پذیرد، آن‌هم از روی اختیار. ملاک ارزشی بودن این بایدها در همین نکته نهفته است.(2) البته ارزشی بودن امری، به عوامل دیگری نیز بستگی دارد، ولی مهم‌ترین عامل، همین اختیار است.(3)

حال بر اساس مطالب پیش‌گفته، مبنای عقلی و نظری اصل احتیاط را این‌گونه می‌توان تبیین کرد:

موضوع علم، واقعیت‌های تجربی است و این واقعیت‌ها غیرارزشی‌اند؛ زیرا مستقیماً در سعادت و کمال نهایی انسان نقشی ندارند. مفاهیم و گزاره‌هایی که در علم به کار می‌روند، از واقعیت‌های تجربی خارجی یا حتی انسانی حکایت می‌کنند؛ ولی به‌هرحال، فاقد بار ارزشی بوده، در خصوص کمال نهایی انسان خنثی و بی‌طرف‌اند؛ ازاین‌رو پژوهشگر این حوزه، دغدغه موافقت و مخالفت این نتایج با کمال نهایی انسان را ندارد و بنابراین، دلیلی برای ضرورت رعایت اصل احتیاط در این پژوهش‌ها وجود ندارد. اما موضوع دین و پژوهش‌های دینی، واقعیت‌ها و بایدهای ارزشی است و مفاهیم و گزاره‌هایی که در این پژوهش‌ها به کار می‌روند، همه یا غالباً دارای بار


1. این مطلب بر رابطه میان فعل اختیاری و سعادت و کمال انسان استوار است که توضیح آن از حوصله این نوشتار خارج است (رک: محمدتقی مصباح، معارف قرآن (1ـ3)، ص377ـ379).

2. محمدتقی مصباح، فلسفه اخلاق، ص61.

3. همان، ص113.

ارزشی‌اند و در خصوص سعادت و کمال نهایی انسان، نه‌تنها بی‌طرف نیستند، بلکه موضع نفی یا اثبات دارند. ازاین‌رو پژوهش‌های دینی از حساسیت ویژه‌ای برخوردارند؛ زیرا نتایج آنها مستقیماً با سرنوشت نهایی انسان‌ها و سعادت و کمال ایشان در ارتباط است و بر آن تأثیر می‌گذارد. بنابراین، پژوهشگر این حوزه باید به این مطلب توجه داشته باشد و بداند که پژوهش او ممکن است بر اندیشه‌ها و باورها و نیز اعمال و رفتار مؤمنان، از جمله خود او تأثیر بگذارد و پژوهش او باید به‌گونه‌ای باشد که به تغییر و تحریف در آموزه‌های دینی، و تبدیل هست‌های دین به نیست‌ها و بایدها به نبایدها یا برعکس نینجامد. اگر در پژوهش‌های علمی، اشتباه و انحراف از واقعیت، نتایج چندان بااهمیتی ندارد، در پژوهش‌های دینی، چون این مسئله به سرنوشت ابدی و کمال نهایی انسان مربوط است و پای سعادت و شقاوت جاودانی انسان در میان است، از اهمیت تام برخوردار است و می‌تواند خانمان‌برانداز باشد.

بنابراین، پژوهش در این حوزه باید مسئولانه و محتاطانه باشد و این احتیاط، هم در ناحیه محتوای پژوهش، به‌ویژه در مفروضات و مسلمات نظری پژوهشگر لازم است و هم در روش‌شناسی پژوهش؛ یعنی پژوهشگر این حوزه اولاً، باید توجه داشته باشد که مبانی و مفروضات نظری او چیست و بر پایه کدام مبانی و مفروضات می‌خواهد پژوهش کند. آیا این مبانی از اتقان و اعتبار کافی برخوردارند؟ اگر اینها محل تردید باشند و درستی و اعتبار کافی نداشته باشند، طبعاً نتیجه پژوهش هم قطعی و معتبر نخواهد بود و احتمال خطا و انحراف از واقعیت نیز در آن زیاد است. ثانیاً، باید از روش‌شناسی درستی پیروی کند. دین‌پژوهی مانند هر رشته پژوهشی دیگر، اصول و قواعد روش‌شناختی ویژه‌ای دارد که در این پژوهش‌ها باید رعایت شوند تا پژوهشگر در فهم و تفسیر آموزه‌ها و متون دینی دچار اشتباه نشده، نتایج حاصل از آنها از صحت و اعتبار کافی برخوردار شوند.

نکته قابل توجه دیگر این است که گرچه در پژوهش‌های تجربی ـ‌ به‌دلایلی که توضیح دادیم‌ـ رعایت اصل احتیاط ضروری نمی‌نماید، اما به نظر می‌رسد رعایت این اصل، از جهاتی مفید و

بلکه در مواردی لازم است. توضیح مطلب این است که با وجود اختلاف‌نظر فیلسوفان علم درباره چگونگی و میزان تأثیر ارزش‌ها و مفروضات عالمان در پژوهش‌های تجربی،(1) همه آنان در یک مطلب اشتراک نظر دارند و آن اینکه ارزش‌ها و ذهنیت‌های پژوهشگران می‌تواند و ممکن است بر روند پژوهش علمی و حتی پیش و پس از آن تأثیر بگذارد، و این می‌تواند دلیل و انگیزه‌ای باشد بر رعایت اصل احتیاط در پژوهش‌های علمی و تجربی، به‌ویژه در زمینه علوم انسانی. بالاخره پژوهشگر علوم تجربی باید توجه داشته باشد که با چه ارزش‌های پذیرفته‌شده و بر پایه چه ذهنیت‌ها و دانسته‌های ارزشی، قصد پژوهش در علوم تجربی، به‌ویژه علوم تجربی انسانی را دارد. البته اهمیت این اصل در پژوهش‌های علمی، به اندازه اهمیت آن در دین‌پژوهی نیست؛ زیرا علوم تجربی به زندگی دنیوی انسان مربوط‌اند، درحالی‌که پژوهش‌های دینی با زندگی اخروی و سعادت و کمال نهایی انسان سروکار دارند. به‌عبارت‌دیگر، نتایج پژوهش‌های دینی مستقیماً با باورهای دینی مردم و نیز با رفتارها و اعمال آنها در ارتباط‌اند؛ اما در علوم تجربی، نتایج پژوهش‌ها غالباً ارتباط مستقیمی با این امور ندارند؛ ازاین‌رو، رعایت اصل احتیاط در دین‌پژوهی اهمیت بسیار بیشتری دارد. به‌هرحال، ارزش‌های پذیرفته‌شده پژوهشگر می‌تواند بر پژوهش او تأثیر داشته، احیاناً آن را در مسیری قرار دهد که به نتایجی متعارض با آموزه‌های قطعی دین بینجامد. ازاین‌رو، رعایت اصل احتیاط در این حوزه نیز سودمند و بلکه در مواردی لازم است.  


1. از دیدگاه فیلسوفان علم و اجتماع، ارزش‌ها چه در مرحله پیش از علم و چه در مرحله پس از آن، نقش مهمی در علم ایفا کرده، می‌توانند تأثیر بسزایی بر آن داشته باشند. اما گروهی از آنان معتقدند پژوهشگر علوم تجربی باید از این تأثیرها به‌دور بوده، یافتن امور واقع تجربی را از ارزش‌گذاری عملی خود جدا کند؛ درحالی‌که به نظر بسیاری از آنان، علمِ فارغ از ارزش آرمانی دور از دسترس است. به باور اینان، علم فعالیتی بی‌طرفانه نیست که تنها بر عقل منطقی استوار باشد و دانشمند تجربی، نه صرفاً با عقل و نیروی استدلال، بلکه با تمام وجود خود وارد صحنه علم می‌شود. ازاین‌رو، ارزش‌های اجتماعی یا طبقه‌ای، افزون بر انتخاب موضوع پژوهش، در چگونگی نگاه پژوهشگر به آن، در نوع و میزان شواهدی که گرد‌آوری می‌کند و در مقدار زمانی که برای دستیابی به نتیجه و حصول اطمینان از آن، می‌گذراند، دخالت دارند. برای نمونه، ر.ک: گلدمن لوسین، فلسفه و علوم انسانی، ترجمه حسین اسدپور پیرانفر، جاویدان، تهران،1357، ص49ـ53.

دوم. پیامدهای عدم رعایت اصل احتیاط

بی‌توجهی به اصل احتیاط و رعایت نکردن آن در پژوهش‌های دینی، آثار و پیامدهایی به دنبال خواهد داشت که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

1ـ2. ایجاد انحراف فکری و عملی

اگر شخص پژوهشگر بر اثر رعایت نکردن اصل احتیاط، در پژوهش‌های خود به نتیجه نادرستی برسد، در صورتی که متوجه نادرستی آن نباشد و در جهل مرکب به سر برد، در واقع دچار انحراف فکری و عقیدتی شده و این خود زمینه‌ای است برای انحراف در مقام عمل و رفتار؛ زیرا همان‌گونه‌که در جای خود ثابت شده است، اعمال انسان از اندیشه‌ها و باورهای او سرچشمه می‌گیرند و اگر در باورهای شخص، انحرافی ایجاد شود، ممکن است بر اعمال او هم تأثیر گذاشته، وی را در عمل به دستورات دینی دچار تزلزل کند.

افزون بر این، ازآنجا‌که پژوهشگران معمولاً نتایج پژوهش‌های خود را منتشر کرده، در اختیار دیگران قرار می‌دهند، اگر این نتایج برخلاف آموزه‌های قطعی دین باشند، زمینه را برای انحراف و گمراهی فکری و عملی دیگران نیز فراهم می‌کنند. این مسئله امروزه با پیشرفت و گسترش ابزارهای ارتباط جمعی، مانند ماهواره و اینترنت، ابعاد گسترده‌تری می‌یابد.

2ـ2. بدعت‌گذاری در دین

بی‌توجهی پژوهشگر به مبانی و مفروضات خود و نیز نتایج احتمالی پژوهش در فرایند دین‌پژوهی، ممکن است به حصول نتایجی مخالف با مسلّمات دین بینجامد و ازآنجاکه وی این نتایج را به نام دین به دست آورده و به آن نسبت می‌دهد، در واقع از نزد خود چیزی به دین افزوده است. بنابراین، ایجاد بدعت و نوآوریِ ناهماهنگ با قواعد و اصول مسلّم دین را می‌توان یکی دیگر از

پیامدهای عمل نکردن به اصل احتیاط در پژوهش‌های دینی دانست.(1) امروزه این امر متأسفانه گسترش و فزونی یافته و تمامیت دین و باورهای مذهبی را با خطر جدی روبه‌رو کرده است. گروهی با تأثیرپذیری از ماتریالیسم و لیبرالیسم، و آمیختن آنها با آموزه‌های اسلامی، می‌کوشند ایده و نظری نو و پرجاذبه ارائه دهند؛ برای نمونه، با اصلْ قرار دادن عواطف و احساسات دینی و مذهبی، مبنای دیانت را نه آموزه‌های وحیانی و نه عقل معرفت‌آموز، بلکه تجربه دینی دانسته، آن را مبنای توجیه باورهای دینی معرفی می‌کنند.(2) بر این اساس، گوهر دین تجربه دینی است که جذاب‌تر است، نه باورها و احکام دینی. روشن است که اگر این کار ادامه یابد، موجب منسوخ و متروک شدن دین می‌شود و از آموزه‌های واقعی دین چیزی باقی نخواهد ماند.

سوم. راهبرد روش‌شناختی

اکنون باید ببینیم آیا راهی برای رهایی از این آسیب‌ها و پیامدهای منفی وجود دارد یا نه. آیا می‌توان به‌گونه‌ای عمل کرد که میزان ابتلا به چنین خطاهایی را به کمترین مقدار خود رساند؟ به‌عبارت‌دیگر، راهکار عملی رعایت اصل احتیاط در پژوهش‌های دینی چیست؟

ب) آغاز کردن از یقینیات

«آغاز کردن از یقینیات» را می‌توان مهم‌ترین راهکار عملی رعایت اصل احتیاط و در واقع، دومین قاعده عام روش‌شناختی دین‌پژوهی دانست. پیش از توضیح این راهکار باید مسئله دیگری را حل کنیم و آن اینکه آیا میان علوم دینی مختلف و یا مسائل یک علم در مقام تعلیم و تعلم، ترتیب منطقی وجود دارد یا نه. این مسئله خود در پی پرسش دیگری مطرح می‌شود و آن اینکه آیا جامعیت در علوم دینی مختلف امکان دارد یا نه. علوم اسلامی، چنان‌که گفتیم، دست‌کم


1. درباره بدعت در فصل پنجم از همین بخش با تفصیل بیشتری سخن خواهیم گفت

2. ر.ک: باربور، علم و دین، ص131.

دربردارنده سه بخش اساسی و کلی عقاید، احکام و اخلاق است که هرکدام از ده‌ها بخش جزئی‌تر تشکیل یافته‌اند. در بخش عقاید، هریک از اصول پنج‌گانه توحید، معاد، نبوت، عدل و امامت، مباحث پردامنه و بسیار گسترده‌ای را دربردارد. بخش احکام نیز به قسمت‌های متعددی تقسیم می‌شود؛ احکام فردی و اجتماعی، و احکام معاملات و عبادات. احکام فردی شامل طهارت، نماز، روزه و... و احکام اجتماعی شامل فقه سیاسی، فقه اقتصادی، روابط بین‌الملل و... است. در بخش اخلاق نیز قسمت‌های مختلفی همچون اخلاق فردی و اجتماعی، و اخلاق کاربردی و حرفه‌ای وجود دارد. اگر به اینها علوم مرتبط دیگر همچون علوم مقدماتی و ابزاری، مانند منطق، ادبیات، اصول فقه، حدیث، درایه و رجال، و علومی همچون فلسفه، عرفان و تفسیر را نیز اضافه کنیم، مجموعه گسترده و بزرگی از علوم اسلامی و رشته‌های مختلف آن پدید می‌آید.

اکنون پرسش این است که آیا یک شخص می‌تواند در همه این علوم به پژوهش بپردازد، یا هرکس باید در بخشی از این مجموعه بزرگ مشغول مطالعه و پژوهش شود؟ پاسخ این است که اگر بخواهد در بالاترین سطح و به‌صورت عمیق کار کند، به بیش از یک رشته خاص و جزئی نمی‌تواند بپردازد. ده‌ها سال وقت لازم است تا یک فرد بتواند با تحمل زحمات فراوان، در یکی از موضوعات یادشده به تخصص کافی دست یابد و به پژوهش‌های عمیق و در سطح عالی بپردازد؛ اما در سطح پایین‌تر، جامعیت امکان دارد؛ چنان‌که افراد بسیاری در این زمینه بوده‌اند و هستند که در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی تخصص داشته‌اند و صاحب‌نظرند. این، خود بهترین دلیل بر امکان آن است؛ «أدلّ دلیلٍ علی إمکان الشّیء وقوعه».

حال که جامعیتْ امری ممکن است و می‌توان در رشته‌های مختلف علوم اسلامی به پژوهش پرداخت، این پرسش مطرح می‌شود که آیا در این کار تقدم و تأخری وجود دارد و رعایت ترتیب لازم است یا نه. به نظر می‌رسد که دو نوع ترتیب را باید در پژوهش‌های مربوط به علوم اسلامی رعایت کرد: یکی ترتیب میان‌رشته‌ای است و دیگری، ترتیب بین مسائل مختلف یک علم واحد. ترتیب نوع اول، در واقع مربوط است به مسئله طبقه‌بندی علوم که از دیرباز مورد توجه فیلسوفان

و اندیشمندان بوده است. فارابی در مقدمه کتاب احصاء العلوم دراین‌باره می‌نویسد: «انسان به مدد این کتاب می‌تواند میان انواع علوم به مقایسه بپردازد تا بداند کدام برتر است و کدام سودمندتر؛ کدام ریشه‌دارتر و مطمئن‌تر و مایه‌دارتر است و کدام سست‌بنیان‌تر و بی‌اساس‌تر و کم‌مایه‌تر».(1) در جهان اسلام نخستین کسی که به این مسئله پرداخت، کندی بود و پس از او اندیشمندانی چون فارابی، ابن‌سینا و ابن‌خلدون این موضوع را پی‌گیری کردند. این اندیشمندان در طبقه‌بندی علوم، معیارها و ملاک‌های متعددی به کار برده‌اند که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

1. عموم و خصوص؛یعنی از موضوعات عام به خاص رفتن و اشتقاق موضوعات اخص از اعم؛

2. اشرفیت؛ یعنی ترتیب طبقه‌بندی علوم بر حسب شرف آن علم و اهمیت موضوع آن؛

3. ترتّب منطقی؛بر پایه این معیار، تعلیم و تعلم برخی از علوم به آگاهی بر برخی از دانش‌های دیگر وابسته است.(2)

دین‌پژوهی که می‌خواهد در رشته‌های مختلف علوم دینی به پژوهش بپردازد، باید از علومی آغاز کند که علوم دیگر جنبه مقدمیت دارند. برای نمونه، مطالعه و پژوهش در زمینه معاد، وابسته به این است که اصل وجود خدا و برخی از صفات او، از جمله حکمت و عدالت را پذیرفته باشیم. بنابراین، ابتدا باید این مسائل حل شود و سپس وارد مسئله معاد شویم.

ترتیب نوع دوم، ترتیب بین مسائل مختلفِ یک علم است. همان‌گونه‌که در دانش معرفت‌شناسی ثابت شده است، در هر علمی ممکن است با دو دسته از گزاره‌ها مواجه شویم: گزاره‌های بدیهی و گزاره‌های نظری. مقصود از گزاره‌های بدیهی، گزاره‌هایی‌اند که پذیرش آنها نیاز به فکر و استدلال ندارد؛ اما گزاره‌های نظری گزاره‌هایی‌اند که تصدیق آنها نیازمند فکر و استدلال است. بدیهیات خود بر دو گونه‌اند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه. بدیهیات اولیه که «اولیات» نیز نامیده می‌شوند،


1. فارابی، احصاء العلوم، ص40.

2. ابن‌حزم اندلسی، مراتب العلوم، ص20ـ21.

گزاره‌هایی‌اند که پذیرش آنها تنها بر تصور دقیق موضوع و محمول و رابطه میان آنها استوار است؛ مانند اصل علیت، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، و اصل هوهویت. اما بدیهیات ثانویه گزاره‌هایی‌اند که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندام‌های حسی یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول است. منطق‌دانان، بدیهیات ثانویه را به شش دسته تقسیم کرده‌اند: حسیات، وجدانیات، حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات. اما حقیقت این است که همه این گزاره‌ها بدیهی نیستند و تنها دو دسته از گزاره‌ها را می‌توان بدیهی به معنای واقعی دانست: یکی بدیهیات اولیه و دیگری وجدانیات که بازتاب علوم حضوری‌اند و حدسیات و فطریات از گزاره‌های نزدیک به بدیهی‌اند. اما گزاره‌های دیگر را باید از گزاره‌های نظری و نیازمند به برهان تلقی کرد.(1)

از دیدگاه معرفت‌شناسان مسلمان، همه گزاره‌های بدیهی، یقینی و تردیدناپذیرند؛ اما در گزاره‌های نظری، وقتی به یقین می‌رسیم که بتوانیم آنها را به بدیهیات ارجاع دهیم. به‌عبارت‌دیگر، معیار صدق و یقینی بودن گزاره‌های نظری، ارجاع آنها به بدیهیات است؛ هم از نظر محتوا و ماده، و هم از نظر صورت و شکل؛ و اگر نتوان گزاره‌ای را به یکی از بدیهیات بازگرداند، صدق آن گزاره‌ احراز نشده، طبعاً برای ما مشکوک خواهد بود.(2) بنابراین، می‌توان گفت کسی که می‌خواهد در یکی از شاخه‌های علوم، از جمله علوم دینی به پژوهش بپردازد، با دو دسته از گزاره‌ها روبه‌روست: یک دسته از آنها بدیهیِ یقینی و بی‌نیاز از استدلال‌اند؛ برخی از این گزاره‌ها میان تمام علوم مختلف مشترک بوده، در همه آنها به‌طور یک‌سان به کار می‌روند؛ مانند گزاره‌های «اجتماع نقیضین محال است»، «هر چیزی خودش، خودش، است» و در کل، بدیهیات اولیه؛ اما برخی دیگر از این گزاره‌ها به دسته و شاخه خاصی از علوم، اختصاص دارند؛ مانند گزاره‌های حسی که تنها در علوم تجربی کاربرد دارند. وظیفه پژوهشگر در این قسمت، شناخت درست و کامل این دسته از گزاره‌ها و پذیرفتن آنهاست.


1. محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص237.

2. همان، ص252.

دسته دوم، گزاره‌های نظری و نیازمند به فکر و استدلال‌اند که پژوهشگر برای رسیدن به یقین در آنها، باید از راه استدلال، آنها را به یقینیات بازگرداند. البته همه گزاره‌های نظری یک علم، به یک صورت نیستند؛ برخی از آنها با یک واسطه به بدیهیات بازمی‌گردند، برخی با دو واسطه و... . به‌عبارت‌دیگر، این دسته از گزاره‌ها ـ‌گرچه همه نظری‌اند و پذیرش صدق آنها و به‌بیان‌دیگـر، رسیـدن به یقین در آنها نیازمند استدلال است‌ـ در دوری و نزدیکـی بـه یقینیات و گزاره‌های پایه با هم متفاوت‌اند. برخی از آنها از برخی دیگر به یقینیات نزدیک‌تر و در نتیجه، حصول یقین در آنها آسان‌تر است، و دسته‌ای از آنها با چند واسطه و با استدلال‌های متعدد و گاه به‌سختی به بدیهیات ارجاع می‌یابند.

دین نیز هر دو دسته از مسائل پیش‌گفته را دارد. هم در زمینه اعتقادات و هم در زمینه اخلاق و احکام، مطالب مسلّم و یقینی در دین وجود دارند که تاکنون هیچ مسلمانی در آنها تشکیک نکرده است. همه مسلمانان، از آغاز تاکنون، به یکتایی خداوند باور دارند و کسی از آنان به تعدد خدا قائل نشده است. هیچ مسلمانی نگفته است که نماز صبح سه رکعت است یا خیانت در امانت خوب است. این مسائل دلیل یقینی تردیدناپذیر دارند که از نظر سند، متواتر و از نظر دلالت نیز قطعی‌اند و جای تردیدی در آنها نیست. برخی دیگر از احکام و معارف دینی ظنی‌اند؛ مانند بسیاری از احکام فقهی که مورد اختلاف فتوا قرار گرفته‌اند، یا برخی از جزئیات مسائل معاد. البته دسته‌ای از این احکام ظنی به‌گونه‌ای‌‌اند که راهی برای دستیابی به یقین در آنها وجود ندارد. راز این مسئله آن است که منبع بسیاری از احکام فرعی، سخنان پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) است که از طریق راویان متعدد برای ما نقل شده‌اند و صدور برخی از این روایات از معصومان، قطعی نیست و یا دلالت متن آنها ظنی است.(1)

پژوهشگر علوم دینی در مطالعات و پژوهش‌های خود باید از گزاره‌های یقینی یا گزاره‌هایی که از گزاره‌های دیگر یقینی‌ترند یا کسب یقین در آنها آسان‌تر است، آغاز کند؛ یعنی باید این گزاره‌ها را پایه و مبنا قرار داده و حرکت ذهنی و فکری خود را از آنها و بر پایه آنها آغاز کند. ابتدا


1. محمدتقی مصباح، تعدد قرائت‌ها، ص68ـ70.

باید این دسته از قضایا را بشناسد و بپذیرد، آن‌گاه به سراغ قضایای نظری و مشکوک رفته، با ارجاع آنها به یقینیات از راه استدلال، آنها را از مشکوک بودن خارج و به یقینی تبدیل کند. بنابراین، حرکت از یقینیات به‌سوی مسائل مشکوک، یک اصل روش‌شناختی است که در پژوهش‌های دینی باید رعایت شود. در این صورت، هم سریع‌تر و آسان‌تر به نتایج می‌رسیم و هم نتایج پژوهش‌های ما به واقعیت نزدیک‌تر خواهند بود. در واقع، این روش قاعده‌ای است راهبردی برای رعایت اصل احتیاط در پژوهش‌های دینی که با پیروی از آن، به پیامدهای منفی رعایت نکردن اصل احتیاط گرفتار نخواهیم شد یا دست‌کم، کمتر به آنها دچار می‌شویم و در نتیجه، نتایج پژوهش‌هایمان از درجه اطمینان بالاتری برخوردار خواهد بود.

در قرآن کریم نیز آیه‌ای هست که ما را به رعایت این قاعده امر می‌کند. خداوند متعال در سوره آل عمران، آیه هفت می‌فرماید:

هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْک الْکتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَه وَابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ؛ «او کسی است که این کتاب را بر تو نازل کرد، که قسمتی از آن، آیات محکم است که اساس این کتاب‌اند و قسمتی از آن متشابه است؛ اما کسانی که در دل‌هایشان انحراف است، به دنبال متشابهات‌اند تا فتنه‌انگیزی کنند و تفسیر نادرستی برای آن می‌طلبند؛ درحالی‌که تفسیر آنها را جز خدا نمی‌داند».

در این آیه شریفه، مجموع آیات قرآن به دو دسته تقسیم شده است: محکمات و متشابهات. «محکم» در لغت به معنای متقن و نفوذناپذیر است. «أحکمتُ الشیء»، یعنی شیء را متقن و استوار کردم.(1) مراد از محکمات، آیاتی‌اند که دارای صراحت و اتقان‌اند و هیچ تشابه و ابهامی، نه از ناحیه لفظ و نه از حیث معنا، در آنها وجود ندارد و خواننده بدون تردید و اشتباه به معنایشان پی می‌برد. اما آیات متشابه آیاتی‌اند که مقصود از آنها برای فهم شنونده روشن نیست و چنان نیست


1. فیومی، المصباح المنیر، ص145؛  المعجم الوسیط، ص190.

که شنونده تنها با شنیدن آنها، مراد از آنها را درک کند؛ بلکه در اینکه منظور آیه، این معناست یا آن معنا، تردید می‌کند. اما واژه «اُم»، در لغت به معنای مرجعی است که چیزی و یا چیزهایی به آن رجوع می‌کنند. آیات محکم نیز ازآن‌رو به وصف «اُم الکتاب» متصف شده‌اند که مرجع آیات متشابه‌اند و تردید و ابهامی که در آیات متشابه وجود دارد، با رجوع به آنها برطرف و بدین‌وسیله، معنای آنها مشخص می‌شود و در نتیجه، همان آیات متشابه نیز محکم می‌شوند؛ یعنی آیات محکم به‌خودی‌خود محکم‌اند و آیات متشابه به‌وسیله آیات محکم، محکم بالغیر می‌شوند. برای نمونه، آیه شریفه الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی(1) آیه متشابه است؛ چون روشن نیست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چیست. شنونده در نخستین لحظه که آن را می‌شنود، در معنایش تردید می‌کند؛ ولی وقتی به آیه لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْءٌ(2) مراجعه می‌کند، می‌فهمد که قرار گرفتن خدا، مانند قرار گرفتن موجودات دیگر نیست و منظور از واژه «إستوا»، تسلط بر مُلک و احاطه بر خلق است، نه روی تخت نشستن و بر مکانی تکیه دادن که کار موجودات جسمانی است و چنین چیزی درباره خدای سبحان محال است.(3) این آیه در ادامه، رها کردن محکمات و پیروی از متشابهات قرآن را به کسانی نسبت می‌دهد که در دل‌هایشان انحراف است و هدفشان از این کار، ایجاد گمراهی و فتنه، و تأویل دلخواه آیات است. بنابراین، روش درست فهم قرآن، آغاز کردن از محکمات آن و ارجاع متشابهات به محکمات است. ابتدا باید محکمات را به‌طورکامل شناخت، آن‌گاه با ارجاع متشابهات به آنها، ابهام و تردید موجود در آنها را برطرف ساخت.

ج) توجه به ارتباط تکوینی حوزه‌های دینی با یکدیگر(4)

چنان‌که پیش از این اشاره کردیم، دین مجموعه‌ای است از مسائل اعتقادی، اخلاقی، احکام عملیِ


1. طه (20)، 5.

2. شوری (42)، 11.

3. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص22ـ24.

4. موارد (ج)، (د) و (هـ) از منبع ذیل اقتباس شده‌اند: محمدتقی مصباح یزدی، عبرت‌های خرداد، ص187ـ194.

فرعی و عبادی، و احکام اجتماعی، حقوقی، جزایی، سیاسی و... . هر سلسله از این مسائل نیز خود دریایی است بی‌کران، و میان تمام این سلسله‌ها و همه این مسائل، روابط حقیقی و تکوینی بسیار منسجمی برقرار است. در این نظام یک‌پارچه، روابط و سلسله‌مراتبی بسیار دقیق وجود دارد؛ مسائل از نقطه مشخصی شروع می‌شوند و در نقطه معیّنی پایان می‌یابند. دراین‌میان، احکام و معارف چنان به‌هم‌پیوسته، منظم و به‌هم‌مربوط‌اند که نمی‌توان برخی را از برخی گسیخت و جداگانه شناخت و بررسی کرد. تنها، کسی می‌تواند دین را به‌گونه‌ای درست و دقیق دریابد که بتواند مسائل آن را در نظام تکوینی منظم و یک‌پارچه آن بشناسد؛ وگرنه حاصل تلاش او مجموعه‌ای از اطلاعات پراکنده خواهد بود که ارتباط منطقی و درستی با همدیگر ندارند. چنین کسی، در حقیقت یک دین‌شناس نیست و این مجموعه نیز چیزی جز پیکره‌ای بی‌جان و مثله‌شده به نام دین نخواهد بود. بر این اساس، یکی از قواعد مهم و دقیقی که دین‌پژوهان ‌باید در شناخت دین به آن پایبند باشند، توجه به رابطه‌ای است که بین احکام و معارف دین وجود دارد.

د) تلاش برای رسیدن به یقین

یکی دیگر از اصولی که هر دین‌پژوه در مطالعات و پژوهش‌های دینی خود باید رعایت کند، تلاش برای دستیابی به شناخت یقینی و قطعی از آموزه‌های دینی، و تن ندادن به ظن و گمان است. این امر موجب می‌شود که هم خود پژوهشگر در معارف دینی دچار شک و شبهه نشده، در اعتقاد و عمل استوار باشد و هم بتواند آنها را به‌خوبی برای دیگران اثبات کند، و نیز شبهه‌های مخالفان را با قاطعیت و قدرت پاسخ گوید.

برنامه‌ریزی و فعالیت در این زمینه، امروزه بیش از هر زمان دیگری اهمیت و ضرورت یافته است؛ زیرا امروزه با گروه‌های پرشماری روبه‌روییم که هریک برای رسیدن به مقاصد خود، بر بعدی از اسلام می‌تازند و می‌کوشند تا مبانی عقیدتی و ارزشی مسلمانان را در این زمینه، سست و ویران سازند.

پس تنها در صورتی می‌توانیم در برابر این هجمه‌ها مقاومت کنیم که اولاً، خودمان به یقین رسیده باشیم و ثانیاً، بتوانیم دیگران را نیز به یقین برسانیم و شبهات را پاسخ گوییم. چه بسیار کسانی بوده‌اند که با خلوص نیت، فداکاری و صمیمیت، پای در میدان شناخت و دفاع از دین نهاده‌اند، اما بر اثر ضعف در این دو زمینه، در مقام عمل شکست خورده‌اند و نه‌تنها در برابر شبهات مخالفان نتوانسته‌اند دفاع کنند، بلکه رفته‌رفته اندیشه‌های طرف مقابل بر آنان اثر گذاشته و ایشان را دچار خودباختگی کرده است. این افراد پس از مدتی خود از مدافعان اندیشه‌های مخالفان شده و دانسته یا نادانسته بر ضد فرهنگ و آموزه‌های دین گام برداشته‌اند.

البته این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که یقین حقیقی، گوهری است که تنها از راه کسب علم و تقویت بنیه علمی و فلسفی به دست نمی‌آید. یقین موهبتی است که دست یافتن به آن، نیازمند تزکیه و تهذیب نفس و نیز لطف پروردگار است: إِنَّک لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ؛(1) «در حقیقت، تو هرکه را دوست داری نمی‌توانی هدایت کنی؛ لیکن خداست که هرکس را بخواهد راهنمایی می‌کند و او به راه‌یافتگان داناتر است».

بر این اساس، برای رسیدن به مرتبه یقین، افزون بر تلاش و کوشش علمی باید در تهذیب نفس و پرهیزگاری کوشید و با دوری از معصیت خدا و هواهای نفسانی، خود را از لطف خداوند محروم نساخت. أَوَلا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کلِّ عَامٍ مَرَّه أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَلا هُمْ یَذَّکرُونَ؛(2) «آیا نمی‌بینند که آنان هر سال یک بار یا دو بار آزمایش می‌شوند، باز هم توبه نمی‌کنند و عبرت نمی‌گیرند؟»

در زمینه رفتار نیز باید چنین بود. یک عالم دینی و پژوهشگر حوزه دین، باید افزون بر یقین قلبی، و استواری در مبانی معرفتی، روح خویش را چنان پرورش داده باشد که اگر همه جامعه او را تحسین کردند، ستایش آنان در نفس او هیچ هیجانی پدید نیاورد و نیز اگر تمام مردم او را دشنام دادند و تهدید کردند، در دل او ذره‌ای ترس و تأثر صورت نبندد.


1. قصص (28)، 56.

2. توبه (9)، 126.

ه) دریافت معارف دین از سرچشمه‌های حقیقی آن

منابع دین به‌ویژه دین اسلام ـ ‌همان‌گونه‌که می‌دانیم‌ـ سه چیز است: عقل، کتاب خدا و سنت معصومان.

عقل: درک پاره‌ای از باورهای دینی، جز به مدد عقل صورت نمی‌پذیرد. اثبات اصل وجود خدا و مسائل خداشناسی، مانند توحید، و برخی از باورهای ضروری، همچون نبوت و معاد، بر عهده عقل است. پاره‌ای از مردم درباره خداوند پندارهای نادرستی دارند: برخی خدا را عین طبیعت می‌دانند؛ کسانی او را روح جهان می‌شمارند؛ برخی وی را قوانین کلی یا ریاضی عالم می‌خوانند؛ و... . همچنین افرادی نیز اصل وجود خدا را انکار می‌کنند و آفرینش را حاصل اتفاق و تصادف می‌پندارند. یافتن پاسخ آن پرسش‌ها و رد این شبهات، همگی بر عهده عقل است و دانشی که به این امر می‌پردازد، فلسفه نام دارد. بنابراین، اگر کسی بخواهد این مسائل را به‌درستی بشناسد و از آموزه‌های دین در این زمینه به‌درستی دفاع کند، به‌ناچار باید فلسفه اسلامی را بیاموزد تا بعد بتواند پس از آشنایی با فلسفه‌های دیگر و تطبیق مسائل مشترک میان آنها، به اثبات آموزه‌های دین و رد ادعاها و شبهه‌های مخالفان بپردازد.

گفتنی است تقدم این علم بر دیگر معارف دین، تقدمی عقلی و منطقی است و نظم و ترتیب زمانی و آموزشی علوم در نظر نیست.

کتاب خدا: پس از اثبات وجود خدا و آشنایی با برخی از صفات و ویژگی‌های او، مانند حیات، علم و قدرت، و نیز پس از اینکه روشن شد حکمت الهی اقتضا می‌کند که شناخت لازم را در اختیار همه انسان‌ها قرار دهد و راهی معین سازد که بر اساس آن، آدمی بتواند هدف و چگونگی رسیدن به آن را بشناسد، و این راه، چیزی جز وحی و نبوت نیست، نوبت به شناخت کتاب خدا می‌رسد. قرآن به‌منزله منبع عظیمی که وحی ناب خداوند به بزرگ‌ترین پیامبران است و به مثابه کتابی که دربردارنده تمام معارف مورد نیاز آدمی برای خوشبختی دنیا و سعادت آخرت است، دومین امری است که باید به‌دقت شناخته و آموخته شود.

سنت معصومان: مرتبه‌ای از فهم قرآن، با رعایت اصول و قواعد زبان عربی برای همگان

میسر است؛ یعنی با شناخت زبان قرآن و آگاهی از قواعد صرف و نحو و معانی و بیان، و قوانین عام درک متن، می‌توان تا اندازه‌ای مقصود آیات را فهمید. اما شناخت کامل و دقیق دین، که بخش بسیار بزرگی از آن وابسته به شناخت درست و کافی از قرآن است، باید از طریق آشنایان معصوم آن صورت گیرد. سخنان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و اهل‌بیت(علیهم السلام) از ابعاد مختلفی شرط ضروری فهم درست قرآن و احکام اسلام است؛ و خداوند وظیفه تفسیر و تأویل آیات را بر عهده ایشان قرار داده است. برای نمونه، قرآن کریم احکام شریعت را معمولاً به‌گونه‌ای مجمل یا مبهم بیان کرده است که بر مصداق‌های گوناگونی قابل انطباق است. بیان تفاصیل و جزئیات این احکام و آموزش آنها به مردم، از وظایف حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) و پس از ایشان بر عهده امامان معصوم(علیهم السلام) بوده است.

همچنین بر این اساس که آیات قرآنی معانی متعددی دارند و پاره‌ای از آنها معانی باطنی و درونی قرآن به شمار می‌آیند و به‌سادگی آشکار نمی‌شوند، باید به امینان و آشنایان آنها عرضه شوند. از سوی دیگر، بسیاری از آیات قـرآن ‌که کتابی جهانی و جاویـد است‌ـ مصداق‌های گوناگون و تازه‌ای می‌یابند. اهل‌بیت(علیهم السلام) در فـرموده‌های خود به بیان پاره‌ای از این مصادیق ‌یا مصداق تام و برتر آنها‌ـ پرداخته‌اند.

به‌هرروی، با توجه به وظایف پرشماری که خداوند بر عهده پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نهاده و نیز جایگاهی که شریعت برای امامان معصوم(علیهم السلام) تعیین کرده است، سنت پیامبر و عترت پاک‌نهادش، سومین و آخرین منبع سترگ و اصیل شناخت دین به شمار می‌آید و بر هر دین‌پژوهی واجب است که دین را از طریق معادن و راه‌های درست و حقیقی آن باز شناسد.

روش‌های پژوهش در دین

چنان‌که گفتیم، مقصود ما از دین، مجموعه‌ای است متشکل از سه بخش: اعتقادات، اخلاق و احکام. اموری وجود دارد که باید به آنها معتقد بود؛ مثلاً معتقد بود به اینکه خدایی هست و قیامتی هست. مصداق بارز این اعتقادات، همان اصول دین است. امور دیگری هست که انسان باید خودش را بر اساس آنها بسازد و به آنها عادت دهد و از این راه، ملکاتی کسب کند؛ اینها هم

اخلاق‌اند و سرانجام دسته سومی هم هست که مستقیماً به رفتار انسان‌ها مربوط می‌شود؛ یعنی احکام فردی و اجتماعی که فقه، متضمن آنهاست. اکنون باید ببینیم روش پژوهش در هریک از این سه بخش چیست. طبعاً هریک از آنها روش ویژه‌ای برای پژوهش دارد.

در زمینه معارف اسلامی، شیوه‌های مختلفی برای بررسی و پژوهش، از صدر اسلام تاکنون وجود داشته است و اینها را می‌توان روش‌های مختلفی برای پژوهش در معارف اسلامی تلقی کرد.

1. تعبد

یکی از این روش‌ها روش موسـوم به نقلی ـ تعبدی است. در این روش، ابتدا درستـی و حجیت کلام یک شخص همچون خدا، پیامبر یا امام، ثابت و سپس به آن استناد می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، گاهی برای اثبات یک گزاره دینی، هیچ برهان و استدلالی وجود ندارد و هیچ دلیلی برای آن شناخته نشده است و تنها دلیل، همین است که خدا آن را فرموده یا پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) از جانب او چنین مطلبی را بیان کرده است. در این موارد، گفته می‌شود گزاره یادشده تعبداً پذیرفته شده است؛ یعنی صرفاً ازآن‌روی که خدا یا پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده است، بدون اینکه دلیلی عقلی یا تجربی یا ... بر آن وجود داشته باشد. بنابراین، وقتی خدا فرمود عرش و کرسی وجود دارد ـ‌گرچه از راه تجربه نمی‌توان وجود آنها را اثبات کردـ یقین خواهیم کرد که چنین چیزی هست. اگر خدا درباره طبیعت چیزی فرموده، برای ما هیچ شکی باقی نمی‌ماند و به‌طور جزم ادعا می‌کنیم که این مسئله طبیعی این‌گونه است؛ چون خدا فرموده است. این روش، به یک اعتبار روش نقلی به شمار می‌آید؛ زیرا در آن به سخن کس دیگری استناد می‌شود و سخن او خودْ به یک معنا دلیل شمرده می‌شود.

2. عقل

در برابر این روش، روش عقلی محض قرار دارد که همه فیلسوفان، چه مسلمان و چه غیرمسلمان از هر دین و مذهبی، و حتی کسانی که هیچ دینی نداشتند، به ‏کار می‏گرفتند و آن

هم تنها اتکا به درک عقلی خود انسان است. البته در این زمینه اختلاف‌هایی وجود داشته است؛ مانند اینکه قلمرو این درک عقلی چقدر است و انسان تا چه اندازه می‌تواند درک کند، و آیا اصلاً می‌تواند حقایقی را با عقل خود درک کند یا نه؟ و اگر می‌تواند، کدام دسته از حقایق را؟ آیا همه‌چیز را می‌تواند درک کند یا بخشی از حقایق را؟ به‌هرحال وجه غالب و یا قدر مشترک بین همه آنها این بوده است که دست‌کم برخی از مسائل را باید با عقل حل کنیم.

3. عرفان

در کنار این دو روش، روش دیگری هم از دیرباز وجود داشته است که البته تاریخ دقیق آن معلوم نیست، ولی بسیاری معتقدند که اصل این روش از پیامبران بوده و آن، روش عرفانی و شهودی است. در این روش، فرد با یک شهود باطنی حقایقی را درک می‌کند و این شهود، واقعیتی است که مفهوم، قالب اصطلاحی، استدلال و فرمول ندارد؛ بلکه احساسی درونی و از سنخ علم حضوری است؛ گرچه تعبیر «احساس» و حتی «تجربه درونی» تعبیرهای نارسایی‌اند. به‌هرحال، در این روش، انسان با تمام وجود و روح خویش، حقیقتی را می‏یابد و آشکارا مشاهده می‌کند. این نیز یک روش شمرده می‌شود و روش ‌بودن آن به این اعتبار است که برای رسیدن به آن، مقدماتی لازم است و آن، عرفان عملی است که فرد باید داشته باشد تا به‌حدی برسد که دارای این شهود شود و بتواند حقایقی را ـ‌کم یا زیادـ به این سبک بیابد و درک کند.

لازم به ذکر است که کاربرد این سه روش و استفاده از آنها برای کشف حقایق دین، در میان دین‌پژوهان یک‌سان نبوده است. برخی از آنان بیشتر بر روش نقلی و تعبدی تأکید داشتند؛ محدثان، فقیهان و کسانی ازاین‌دست، معمولاً از این سبک استفاده می‌کردند و فقط در محدوده آنچه ادلّه نقلی اثبات می‌کردند، سخن می‏گفتند و کم‌وبیش دو روش دیگر را یا اصلاً قبول نداشتند و یا آنها را خیلی ناقص و نارسا می‌پنداشتند؛ متقابلاً، کسانی هم مانند فیلسوفان، به‌ویژه پیروان مشائین، بر استدلال‌های عقلی تکیه می‌کردند و از ادلّه نقلی، ازآنجاکه متدین به یک دینی بودند، بر اساس

باورهای قلبی خود، صرفاً در مقام مؤیداتی برای استدلال‌های عقلی استفاده می‌کردند؛ ولی تکیه اصلی و اعتمادشان به همان استدلال و برهان‌های عقلی بوده است؛ و بالاخره، عارفان بودند که هر دوی این روش‌ها را ناقص می‏دانستند و معتقد بودند که کشف حقیقت، تنها با شهود باطنی ممکن است و روش‌های دیگر، یا اعتباری ندارند و یا اگر اعتباری دارند، بسیار محدود و ناقص است.

وجود این سه گرایش، طرف‌دارانی را نیز در جامعه به دنبال داشت و شاید بتوان گفت در بیشتر زمان‌ها، در جـوامع متدین، روش نقلی ـ تعبدی طرف‌داران بیشتری داشته است؛ ولی گروه‌های دیگری هم بودند که پیرو فیلسوفان بودند و بالاخره کسانی هم طرف‌دار عرفان بودند. این افراد، یا خودشان هم بهره‌ای از عرفان داشتند و یا از روی علاقه، از عارفان پیروی می‌کردند و خود را طرف‌دار عارفان می‏دانستند.

وجود این گرایش‌های مختلف و طرف‌داران آنها، گاهی موجب بروز برخوردها و کشمکش‌هایی به‌ویژه در بین طرف‌داران آنها و گاهی نیز در میان خود صاحب‌نظران می‌شد و بعضاً یکدیگر را طرد می‌کردند. برای نمونه، محدثان و فقیهان گاهی دیگران را، به‌ویژه اگر انحرافاتی در آنها می‏یافتند، حتی تا حد تکفیر طرد می‌کردند.

به‌هرحال، این برای کسی که می‏خواست در مسائل هستی و معارف دینی پژوهش کند، معمایی بود؛ به‌ویژه ازاین‌روی که در میان این سه روش مختلف و احیاناً متضاد، کدام را برگزیند و این، مسئله ساده‌ای نبود. البته کسانی بودند که برای نزدیک کردن این روش‌ها به یکدیگر و آشتی برقرار کردن میان روش‌ها و صاحب‌نظران در مواردی که به نظر می‌رسید با هم اختلاف دارند، تلاش‌هایی انجام داده بودند؛ به‌ویژه در زمینه تطبیق عقل و نقل و استدلال برهانی با مفاد آیات و روایات، در بین فیلسوفان مسلمان کارهای زیادی انجام گرفته بود. این کار از زمان فارابی کم‌وبیش آغاز شده بود و در زمان ابن‌سینا رواج یافت، و فیلسوفان پس از او مانند خواجه نصیرالدین طوسی نیز به آن بیشتر اهتمام داشتند. گرایش به جمع بین عرفان و فلسفه از خود ابن‌سینا شروع شد و به‌ویژه در نمط‏های آخر اشارات و نیز حکمت مشرقیین، این مطلب کاملا

آشکار است. همچنین در برخی دیگر از کتاب‌ها و رساله‏هایی که نوشته است، به‌ویژه آثاری که جنبه تفسیر آیات قرآن دارند یا درباره توجیه برخی از باورهای مذهبی است، مثل رساله‏ای که درباره معجزه و خارق عادات نگاشته است تلاش‌هایی ازاین‌دست به چشم می‏خورد.

به‌هرحال، اینها روش‌های پژوهش در دین‌اند و در هر بخش از معارف دینی باید روش ویژه خودش را به کار برد. مسائل کلام را با روش عقلی و نقلی اثبات می‌کنند؛ برخی از اعتقادات را تنها با دلیل عقلی می‌توان اثبات کرد، مانند اعتقاد به وجود خدا و اثبات لزوم نبی. برای اثبات وجود خدا نمی‌توان از ادله تجربی یا نقلی استفاده کرد. برخی همین اشتباه را مرتکب شده‌اند؛ بنی‌اسرائیل پس از اینکه به برکت حضرت موسی(علیه السلام) از شر فرعونیان نجات یافتند، وقتی حضرت موسی(علیه السلام) به آنها فرمود به من وحی شده است که شما باید به این دستورها عمل کنید، گفتند: از کجا بدانیم که تو درست می‌گویی؟ از کجا معلوم است که خدایی وجود دارد که با تو سخن می‌گوید و به تو وحی می‌کند؟ اگر خدا هست باید آن را به ما نشان دهی تا ما او را ببینیم و او به ما بگوید: من حضرت موسی(علیه السلام) را فرستادم، هرچه می‌گوید بپذیرید؛ در آن صورت ما هم می‌پذیریم. اما تا خدا را نبینیم، وجود او را نمی‌پذیریم. نظیر این منطق را خود فرعون هم داشت؛ اما او آن‌قدر باهوش بود که حقیقت را بداند و این را برای اغفال دیگران می‌گفت. وقتی حضرت موسی و هارون(علیه السلام) گفتند که خدای ما کسی است که آسمان‌ها و زمین را آفریده و او برتر از این عوالم است، فرعون گفت: من باید پژوهش کنم. خیلی قیافه حق‌به‌جانبی به خود گرفت. صحنه را درست تصور کنید؛ در آن دوران، دمکراسی وجود نداشت؛ وقتی دو چوپان می‌آیند نزد امپراطور زمان و می‌گویند: ما فرستاده خداییم، تو باید بندگی خدا کنی و دست از ظلم برداری، فرعون برای اینکه مردم را فریب دهد، می‌گوید: شما یک ادعایی می‌کنید، ولی من باید تحقیق کنم. خیلی دمکرات‌مآبانه و آزادمنشانه صحبت می‌کند. اما چگونه پژوهش می‌کند؟ او وزیری داشت به نام هامان، به او گفت: یَا هَامَانُ ابْنِ لِی صَرْحًا لَعَلِّی أَبْلُغُ الأسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَی إِلَهِ مُوسَی.(1) ای هامان برج بلندی برای من بساز تا بالای آن رفته، آسمان‌ها


1. غافر (40)، 36ـ37.

را ببینم که اگر این خدایی که از آن سخن می‌گویند وجود داشته باشد، او را خواهم دید و با او صحبت می‌کنم؛ اگر گفت من موسی را فرستادم، قبول می‌کنیم؛ اما اگر خدا را نبینم، روشن می‌شود موسی دروغ می‌گوید. روشن است که ساختن برج در آن عصر و در آن شرایط، زمان زیادی لازم داشت و طبعاً تا فرا رسیدن آن زمان مردم مسئله را فراموش می‌کردند و قضیه خودبه‌خود منتفی می‌شد. افزون بر اینکه فرعون به ‌آسانی می‌توانست ادعا کند که رفته است و آسمان‌ها را دیده، ولی اثری از خدای موسی نیافته است؛ بنابراین طبق استدلال او خدایی وجود نخواهد داشت.

در اینجا اشکال استدلال فرعون این است که از روش درستی برای پژوهش در مسئله استفاده نکرده است. روش پژوهش درباره اینکه خدا وجود دارد یا نه، برج ساختن و مشاهده آسمان نیست. خداوند وجود مادی نیست که بتوان با آزمایش و مشاهده حسی، وجود او را اثبات کرد. اشتباه بنی‌اسرائیل هم یک خطای روش‌شناختی بود که گفتند: اگر می‌خواهی بپذیریم، باید خدا را آشکارا به ما نشان بدهی؛ أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَه؛(1) لَنْ نُؤْمِنَ لَک حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَه؛(2) «ما هرگز ایمان نمی‌آوریم، مگر اینکه خدا را آشکارا ببینیم»؛ همان‌گونه‌که خودت را می‌بینیم، خدا را هم ببینیم. پاسخ این است که خدا را با چشم نمی‌توان دید و روش آزمایشگاهی و استفاده از حواس، به مادیاتی اختصاص دارد که دیدنی باشند. اگر چیزی مادی نباشد یا حتی اگر مادی باشد، اما دیدنی نباشد، مانند نیروی جاذبه و نیروی مغناطیس، با این روش قابل اثبات و پژوهش نخواهد بود.

بنابراین، روش پژوهش در بخشی از باورهای دینی، روش تحلیلی و استفاده از برهان عقلی است و روش‌های تجربی و دیگر روش‌ها در آن کاربردی ندارند.

برخی دیگر از باورها با دلیل نقلی اثبات می‌شوند؛ مانند نبوت پیامبران، نبوت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و امامت امامان دوازده‌گانه و یا مسئله غدیر و جانشینی امیرالمؤمنین(علیه السلام). غدیر مسئله‌ای تحلیلی نیست؛ بلکه یک حادثه عینی است که در تاریخ روی داده است. برای حل مسئله تاریخی باید از


1. نساء (4)، 153.

2. بقره (2)، 55.

روش نقلی و تاریخی استفاده کرد و آن، بررسی اسناد و مدارک است و راه دیگری ندارد. برای اینکه ببینیم علی(علیه السلام) جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود یا نه، کافی نیست که عقلمان را به کار بگیریم؛ برهان اقامه کنیم، عقل درباره اشخاص قضاوتی ندارد.

در زمینه اخلاق، اصول و قواعد کلی را با عقل اثبات می‌کنیم، ولی جزئیات اخلاق را به‌ویژه در اخلاق دینی، باید از آیات و روایات استخراج کنیم. در فقه نیز بیشتر از دلایل نقلی استفاده می‌شود، ولی گاهی با ادله عقلی هم برخی از مسائل فقهی اثبات می‌شود. اینکه نماز صبح دو رکعت است یا بیشتر و یا کمتر، از راه تجربه یا تفکر عقلی به دست نمی‌آید؛ بلکه تنها با مراجعه به اسناد و مدارک باید حل شود. به‌عبارت‌دیگر، ما بنده خداییم و باید به دنبال جلب رضایت او باشیم؛ اما رضایت خدا را نمی‌توان در آزمایشگاه و با مشاهده و تجربه، و در این زمینه خاص، از راه تفکر عقلانی محض به دست آورد؛ بلکه باید دید خداوند در این زمینه به پیامبر خود چه فرموده است؛ برای کشف این مطلب نیز باید به اسناد و مدارک دینی مانند روایات مراجعه کرد. بنابراین، اینکه گاهی گفته می‌شود برای کشف احکام دینی باید تجربه کرد و مثلاً دید آیا با دو رکعتی خواندن نماز صبح احساس بهتری به انسان دست می‌دهد یا با سه رکعتی خواندن آن، و یا به رؤیا و مکاشفات شخصی استناد شود، سخن بیهوده و باطلی است. برای پژوهش و اثبات اینکه خدا از ما چه خواسته، باید ببینیم خدا چه فرموده است، نه اینکه به هوس‌ها، خیالات و حالات خود استناد کنیم.

البته ممکن است برخی از مسائل باشند که روش مضاعف داشته باشند؛ یعنی ممکن است از دو راه اثبات شوند. برای نمونه، به نظر ما اعتقاد به قیامت و عالم معاد را از دو راه می‌توان اثبات کرد؛ برای کسانی که حقانیت قرآن برایشان اثبات شده است با روش نقلی و تاریخی اثبات می‌کنیم؛ یعنی وقتی خدا را پذیرفتیم و فهمیدیم هرچه خدا بفرماید، درست است و قرآن کلام خداست، در آن صورت می‌توانیم برای اثبات معاد به قرآن استناد کنیم؛ اما پیش از اینکه اینها اثبات شوند، باید آنها را از راه عقل اثبات کنیم، همان‌گونه‌که خود قرآن هم مسائل معاد را در چندین مورد با دلیل عقلی اثبات کرده است.