ـ مقدمه
شامل: مفهوم عدل
ـ دلیل عدل الهى
ـ حلّ چند شبهه
در درسهاى گذشته، در موارد متعددى به اختلاف بین دو نحله كلامى (اشعرى و معتزلى) برخورد كردیم كه از جمله آنها مسائل كلام و اراده الهى و توحید صفاتى و جبر و اختیار و قضاء و قدر بود و غالباً نظریات ایشان در دو طرف افراط و تفریط قرار داشت.
یكى دیگر از موارد اختلاف اساسى بین این دو گروه، مسأله عدل الهى است كه در این مسأله، نظر شیعه موافق گروه معتزله، تلقى شده و مجموعاً در برابر اشاعره، بنام «عدلیّه» نامیده شده اند. و نظر به اهمیتى كه این مسأله در علم كلام دارد از مسائل محورى بشمار آمده و حتى از اصول عقاید و از مشخصات مذهب كلامى شیعه و معتزله، محسوب شده است.
باید توجه داشت كه اشاعره نیز عدل الهى را نفى نمىكنند و چنان نیست كه (العیاذباللّه) خدا را ظالم بدانند در حالى كه آیات صریح و غیرقابل تأویل قرآن كریم، عدل الهى را اثبات و هرگونه ظلمى را از ساحت مقدسش نفى مىكند، بلكه بحث بر سر این است كه آیا عقل انسان مىتواند به خودى خود و صرف نظر از بیانات شرعى (كتاب و سنت) ضوابطى را براى افعال، و بخصوص افعال الهى، در نظر بگیرد و براساس آنها حكم به لزوم انجام كارى و ترك كار دیگرى بكند و مثلاً بگوید: «لازم است خداى متعال، مؤمنان را به بهشت و كافران را به دوزخ ببرد» یا اینگونه قضاوتها تنها براساس وحى، صورت مىگیرد و صرف نظر از آنها عقل نمىتواند قضاوتى داشته باشد؟
پس نقطه اصلى اختلاف، همان است كه بنام مسأله «حسن و قبح عقلى» نامگذارى شده،
و اشاعره آنرا انكار كرده و معتقد شدهاند كه (در امور تكوینى) آنچه را خدا انجام مىدهد نیكو است، و (در امور تشریعى) آنچه را خدا امر مىكند خوب است نه اینكه چون كارى خوب است خدا آنرا انجام مىدهد یا به آن، امر مىكند.
اما عدلیّه معتقدند كه افعال، صرف نظر از انتساب تكوینى و تشریعى آنها به خداى متعال متّصف به حسن و قبح مىشوند و عقل انسان هم تا حدودى مىتواند جهت حسن و قبح افعال را درك كند و ساحت الهى را از انجام افعال قبیح، تنزیه نماید، البته نه بدان معنى كه (العیاذباللّه) به خدا فرمان بدهد و امر و نهى كند بلكه بدین معنى كه تناسب كارى را با آنها كشف مىكند و بر این اساس، صدور كارهاى قبیح را از خداى متعال محال مىداند.
بدیهى است بررسى تفضیلى این مسأله و پاسخ به شبهاتى كه موجب انكار حسن و قبح عقلى از طرف اشاعره شده و سرانجام، ایشان را رویاروى عدلیّه قرار داده است در حوصله این نوشتار نیست. همچنین ممكن است سخنان معتزله در این زمینه نیز نقطه ضعفهایى داشته باشد كه باید در جاى خودش مورد بررسى قرار گیرد. ولى اصل اعتقاد به حسن و قبح عقلى، مورد قبول شیعیان و تأیید كتاب و سنت و تأكید پیشوایان معصوم (علیهم الصلوة و السلام) مىباشد.
از اینروى، ما در اینجا نخست توضیحى پیرامون مفهوم عدل مىدهیم و سپس اشارهاى به دلیل عقلى بر این صفت كه از صفات فعلیّه الهى است مىكنیم و در پایان، به حل مهمترین شبهاتى كه پیرامون این مسأله، وجود دارد مىپردازیم.
معناى لغوى عدل، برابرى و برابر كردن است، و در عرف عام به معناى رعایت حقوق دیگران، در برابر ظلم (= تجاوز به حقوق دیگران) بكار مىرود، و از اینروى، عدل را به این صورت، تعریف كرده اند:
«إعطاء كلِّ ذى حقٍّ حقَّه». و بنابراین باید نخست موجودى را در نظر گرفت كه داراى حقى باشد تا رعایت آن «عدل» و تجاوز به آن «ظلم» نامیده شود. ولى گاهى توسعهاى در مفهوم
عدل داده مىشود و به معناى «هر چیزى را بجاى خود نهادن، یا هر كارى را به وجه شایسته، انجام دادن» بكار مىرود و به این صورت، تعریف مىشود: «وَضْعُ كلِّ شىء فى مَوضعِه» و طبق این تعریف، عدل مرادف با حكمت، و كار عادلانه، مساوى با كار حكیمانه مىگردد. اما درباره اینكه چگونه «حق صاحب حق» و «جایگاه شایسته هر چیزى» تعیین مىشود سخن بسیار است كه بخش مهمى از فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق را به خود، اختصاص داده است و طبعاً در اینجا نمىتوان به تحقیق پیرامون اینگونه مسائل بپردازیم.
آنچه لازم است در اینجا به آن، توجه شود این است كه هر عاقلى درك مىكند كه اگر كسى بدون هیچ علتى لقمه نانى را از دست طفل یتیمى برباید یا خون انسان بى گناهى را بریزد ظلم كرده و مرتكب كار قبیحى شده است، و برعكس اگر لقمه نان ربوده شده را از دست رباینده بگیرد و به طفل یتیم برگرداند و قاتل جنایتكار را به كیفر برساند كار عادلانه و شایستهاى انجام داده است. و این قضاوت، متكى به امر و نهى الهى نیست و حتى اگر كسى معتقد به وجود خدا هم نباشد چنین قضاوتى را خواهد داشت.
اما اینكه راز این قضاوت چیست و چه نیروى درك كنندهاى این حسن و قبح را درك مىكند و مانند اینها، مسائلى است كه باید در شاخه هاى مختلف فلسفه، مورد بررسى قرار گیرد.
حاصل آنكه: براى عدل مىتوان دو مفهوم خاصّ و عامّ در نظر گرفت: یكى رعایت حقوق دیگران، و دیگرى انجام دادن كار حكیمانه كه رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن مىباشد.
بنابراین، لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسانها یا همه اشیاء نیست، و مثلاً معلم عادل كسى نیست كه همه شاگردان را، خواه كوشا باشند و خواه تنبل، بطور یكسان مورد تشویق یا توبیخ قرار دهد، و قاضى عادل كسى نیست كه مال مورد نزاع را بطور مساوى بین طرفین دعوى تقسیم كند، بلكه معلم عادل كسى است كه هر كدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستایش یا نكوهش كند، و قاضى عادل كسى است كه مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد.
همچنین مقتضاى حكمت و عدل الهى این نیست كه همه مخلوقات را یكسان بیافریند و مثلاً به انسان هم شاخ و یال و بال و... بدهد بلكه اقتضاى حكمت آفریدگار اینست كه جهان را بگونهاى بیافریند كه بیشترین خیر و كمال، بر آن مترتّب گردد و موجودات مختلف را كه
اجزاء همبسته آنرا تشكیل مىدهند بگونهاى بیافریند كه متناسب با آن هدف نهائى باشد. و نیز مقتضاى حكمت و عدل الهى اینست كه هر انسانى را به اندازه استعدادش مورد تكلیف قرار دهد1 و سپس با توجه به توانایى و تلاش اختیارى وى درباره او قضاوت كند2 و سرانجام، پاداش یا كیفرى در خور كارهایش به او عطا فرماید3.
چنانكه اشاره شد عدل الهى، طبق یك تفسیر، بخشى از حكمت الهى، و طبق تفسیر دیگر، عین آنست و طبعاً دلیل اثبات آن هم همان دلیلى خواهد بود كه حكمت الهى را اثبات مىكند و در درس یازدهم به آن اشاره شد و در اینجا به توضیح بیشترى درباره آن مىپردازیم:
دانستیم كه خداى متعال، بالاترین مراتب قدرت و اختیار را دارد و هر كار ممكن الوجودى را مىتواند انجام دهد یا ندهد بدون اینكه تحت تأثیر هیچ نیروى مجبوركننده و مقهوركنندهاى قرار بگیرد. ولى همه آنچه را مىتواند انجام نمىدهد بلكه آنچه را مىخواهد و اراده مىكند انجام مىدهد.
و نیز دانستیم كه اراده او گزافى و بى حساب نیست، بلكه آنچه را كه مقتضاى صفات كمالیّهاش باشد اراده مىكند. و اگر صفات كمالیّه او اقتضاى كارى را نداشته باشد هرگز آنرا انجام نخواهد داد. و چون خداى متعال، كمال محض است اراده او اصالتاً به جهت كمال و خیر مخلوقات، تعلق مىگیرد و اگر لازمه وجود مخلوقى پیدایش شرور و نقایصى در جهان باشد جهت شرّ آن، مقصود بالتّبع خواهد بود یعنى چون لازمه انفكاك ناپذیر خیر بیشترى است بالتَبَع آن خیر غالب، مورد اراده الهى واقع مىشود.
پس مقتضاى صفات كمالیّه الهى اینست كه جهان بگونهاى آفریده شود كه مجموعاً داراى بیشترین كمال و خیر ممكن الحصول باشد، و از اینجا صفت حكمت براى خداى متعال، ثابت
1. «لا یُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها». سوره بقره، آیه 286.
2. «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ». سوره یونس، آیه 54.
3.«فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ». سوره یس، آیه 54
مى گردد.
بر همین اساس، اراده الهى به آفرینش انسان در شرایطى كه امكان وجود داشته باشد و وجود او منشأ بیشترین خیرات باشد تعلق گرفته است، و یكى از امتیازات اصلى انسان، اختیار و اراده آزاد است و بى شك، داشتن نیروى اختیار و انتخاب، یكى از كمالات وجودى بشمار مىرود و موجودى كه واجد آن باشد كاملتر از موجود فاقد آن، محسوب مىشود. اما لازمه مختار بودن انسان اینست كه هم بتواند مرتكب كارهاى زشت و ناپسند گردد و بسوى خسران و شقاوت جاودانى، سقوط كند. و البته آنچه اصالتاً مورد اراده الهى قرار مىگیرد همان تكامل اوست ولى چون لازمه تكامل اختیارى انسان، امكان تنزل و سقوط هم هست كه در اثر پیروى از هواهاى نفسانى و انگیزه هاى شیطانى حاصل مىشود چنین سقوط اختیارى هم بالتَبَع مورد اراده الهى واقع خواهد شد.
و چون انتخاب آگاهانه، نیازمند به شناخت صحیح راههاى خیر و شرّ است خداى متعال، انسان را به آنچه موجب خیر و مصلحت اوست امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط اوست نهى كرده است تا وسیله حركت تكاملى او فراهم گردد. و چون تكالیف الهى به منظور رسیدن انسان به نتایج عمل به آنها وضع شده و نفعى براى خداى متعال در برندارد از اینروى، حكمت الهى اقتضاء دارد كه این تكالیف، متناسب با تواناییهاى مكلفین باشد، زیرا تكلیفى كه امكان اطاعت نداشته باشد لغو و بیهوده خواهد بود.
بدین ترتیب، نخستین مرحله عدل (بمعناى خاص) یعنى عدالت در مقام تكلیف، به این دلیل، ثابت مىشود كه اگر خداى متعال تكلیفى فوق طاعت بندگان، تعیین كند امكان عمل نخواهد داشت و كار بیهودهاى خواهد بود.
و اما عدالت در مقام قضاوت بین بندگان، با توجه به این نكته، ثابت مىشود كه این كار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد براى انواع پاداش و كیفر، انجام مىگیرد و اگر برخلاف قسط و عدل باشد نقض غرض خواهد شد.
و سرانجام، عدالت در مقام دادن پاداش و كیفر با توجه به هدف نهائى آفرینش، ثابت مىگردد. زیرا كسى كه انسان را براى رسیدن به نتایج كارهاى خوب و بدش آفریده است اگر او را
برخلاف اقتضاى آنها پاداش یا كیفر دهد به هدف خودش نخواهد رسید.
پس دلیل عدل الهى به معناى صحیح و در همه مظاهرش اینست كه صفات ذاتیّه او موجب رفتار حكیمانه و عادلانه مىباشد و هیچ صفتى كه اقتضاى ظلم و ستم یا لغو و عبث را داشته باشد در او وجود ندارد.
1- اختلافاتى كه در آفرینش مخلوقات و به ویژه انسانها وجود دارد چگونه با عدل و حكمت الهى سازگار است؟ و چرا خداى حكیم و عادل، همه مخلوقات را یكسان نیافریده است؟
پاسخ اینست كه اختلاف آفریدگان در بهره هاى وجودى، لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علّى و معلولىِ حاكم بر آنست، و فرض یكسان بودن همه آنها پندار خامى است و اگر اندكى دقت كنیم خواهیم دانست كه چنین فرضى مساوى با ترك آفرینش است زیرا اگر مثلاً همه انسانها مرد یا زن بودند توالد و تناسل انجام نمىگرفت و نسل انسان، منقرض مىگردید، و اگر همه مخلوقات، انسان بودند چیزى براى خوردن و تأمین سایر نیازمندیها نمىیافتند، و نیز اگر همه حیوانات یا نباتات یك نوع و یك رنگ و داراى خواص یكسان مىبودند این همه فواید بیشمار و زیباییهاى خیره كننده پدید نمىآمد. و پدید آمدن این یا آن نوع از پدیده ها، با این یا آن شكل و ویژگى، تابع اسباب و شرایطى است كه در جریان حركت و تحول مادّه، فراهم مىشود و هیچ كس را قبل از آفرینش، حقى بر خدا نیست كه او را چنین یا چنان بیافریند یا در این یا در آن مكان، و در این یا آن زمان قرار دهد تا جایى براى عدل و ظلم داشته باشد.
2- اگر حكمت الهى اقتضاى حیات انسان را در این جهان داشته است پس چرا او را مىمیراند و به حیات او خاتمه مىدهد؟
پاسخ اینست كه اولا مرگ و حیات موجودات در این جهان هم تابع قوانین تكوینى و روابط علّى و معلولى، و لازمه نظام آفرینش است. و ثانیاً اگر موجودات زنده نمىمردند زمینه پیدایش موجودات بعدى فراهم نمىشد و آیندگان از نعمت وجود و حیات، محروم مىگردیدند. و ثالثاً اگر تنها فرض كنیم كه همه انسانها زنده بمانند طولى نمىكشد كه پهنه زمین براى
زندگى ایشان، تنگ مىشود و از رنج و گرسنگى، آرزوى مرگ خواهند كرد. و رابعاً هدف اصلى آفرینش انسان، رسیدن به سعادت ابدى است و تا انسانها بوسیله مرگ، از این جهان منتقل نشوند به آن هدف نهائى نخواهند رسید.
3- وجود این همه رنجها و امراض و بلاهاى طبیعى (مانند سیل و زلزله) و گرفتاریهاى اجتماعى (مانند جنگلها و ستمها) چگونه با عدل الهى، سازگار است؟
پاسخ اینست كه اولا حوادث ناگوار طبیعى، لازمه فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خیرات آنها بر شرورشان غلبه دارد مخالف حكمت نیست، و نیز پدید آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه مختار بودن انسان است كه مقتضاى حكمت الهى مىباشد و در عین حال، مصالح زندگى اجتماعى، بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود انسانى در زمین باقى نمىماند.
ثانیاً وجود این رنجها و گرفتاریها از یك سوى، موجب تلاش انسان براى كشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانشها و صنایع مختلف مىشود، و از سوى دیگر، دست و پنجه نرم كردن با سختیها عامل بزرگى براى رشد و شكوفایى استعدادها و ترقّى و تكامل انسانها مىگردد. و بالاخره، تحمل هر سختى و رنجى در این جهان اگر به منظور صحیحى باشد پاداش بسیار ارزندهاى در جهان ابدى خواهد داشت و بنحو احسن، جبران خواهد شد.
4- عذاب ابدى براى گناهان محدودى كه در این جهان، ارتكاب مىشود چگونه با عدل الهى، سازگار است؟
پاسخ اینست كه بین اعمال نیك و بد و بین پاداش و كیفر اُخروى نوعى رابطه علیّت وجود دارد كه بوسیله وحى الهى، كشف و به مردم گوشزد شده است. و همچنانكه در این جهان، بعضى از جنایات، موجب آثار شوم طولانى مىشود و مثلاً كور كردن چشم خود یا دیگران در یك لحظه، انجام مىگیرد اما نتیجه آن، تا پایان عمر ادامه دارد، همچنین گناهان بزرگ هم داراى آثار اخروى جاویدان است و اگر كسى وسایل جبران آنها را در همین جهان (مثل توبه) فراهم نكند آثار سوء آن تا ابد، دامنگیر وى خواهد شد. و همانگونه كه كور ماندن انسانها تا پایان عمر بوسیله یك جنایت لحظه اى، منافاتى با عدل الهى ندارد مبتلى شدن به عذاب ابدى هم در اثر گناهان بزرگ، منافاتى با عدل الهى نخواهد داشت زیرا نتیجه عملى است كه
شخص گنهكار، آگاهانه به آن، اقدام كرده است.
پرسش
1- چرا مسائل بخش خداشناسى را تنها با اسلوب تعلقى، بیان كردیم؟
2- مسائل بنیادى بخش نبوت كدامند؟
3- آیا مىتوان مسائل بنیادى نبوت و معاد را با دلایل نقلى، اثبات كرد؟ و آیا فرقى بین این دو دسته از مسائل، وجود دارد؟
4- كدام دسته از مسائل علم كلام را مىتوان با دلایل نقلى، اثبات كرد؟
5- وجه مقدم داشتن بخش نبوت بر بخش معاد چیست؟ و آیا ترتیب منطقى دیگرى براى تنظیم مسائل این دو بخش، وجود دارد؟
6- چه فرقهایى میان فلسفه و كلام، وجود دارد؟
7- مسائل علم كلام را از نظر اثبات، به چند دسته مىتوان تقسیم كرد؟ ترتیب این دسته ها را بیان كنید.