جلسه بیست و سوم: رهیافتى به حقایق و معارف سوره توحید (3)
جلسه بیست و سوم
رهیافتى به حقایق و معارف سوره توحید (3)
تفسیر «صمد» در روایات
مطالبى درباره ویژگى «صمد» بیان كردیم. اینك چند روایت از كتاب معانى الاخبار1 مرحوم صدوق (باب معنى الصمد)2 ذكر مى‌كنیم و پس از آن، مباحث پایانى خویش درباره سوره توحید را پى مى‌گیریم:
1. در روایتى داود بن قاسم جعفرى از امام باقر(علیه السلام) درباره معناى صمد مى‌پرسد؛ امام در پاسخ مى‌فرمایند: «السَّیِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَیْهِ فِی الْقَلیِلِ وَ الْكَثیِرِ؛ بزرگى كه در هر كم و زیادى به او توجه مى‌شود».
گفتیم كه یكى از معانى لغوى ماده صمد، قصد و توجه است، و گفته شد كه «صَمَدَ الیهِ» یعنى به او توجه كرد و او را قصد نمود. با توجه به این معنا، در روایت فوق، «صمد» به معناى «مصمود» كه صفت مشبهه به معناى اسم مفعول است بیان شده. بر این اساس معناى روایت این است كه خداوند صمد مى‌باشد؛ چون همه موجودات و از جمله انسان ها در تأمین نیازهاى كوچك و
1. كتاب معانى الاخبار در نوع خود، كتاب كم نظیرى است و مرحوم صدوق، براى گردآورى مطالب آن زحمات و مسافرت هاى فراوانى را بر خود هموار ساخت. با توجه به اینكه در عصر ایشان منابع لغوى و تفسیرى كافى در اختیار نبود ـ چنان كه خود ایشان در مقدمه آن كتاب مى‌نگارد ـ گاهى براى به دست آوردن نظر عالمى لغوى، مجبور مى‌شد كه رنج سفر طولانى را به جان بخرد تا به نزد آن عالم ادیب و لغت شناس برسد و پس از اطلاع از نظر وى، آن را در كتاب ذكر كند. ابتكار جالب ایشان در این كتاب ـ چنان كه از نام كتاب نیز بر مى‌آید ـ این است كه كوشیده روایات را به وسیله احادیث دیگر توضیح داده و تفسیر كند؛ از این رو به وسیله روایات، روایات مشكل یا اصطلاحاتى را كه در پاره‌اى روایات ذكر شده و فهم آنها دشوار است توضیح مى‌دهد.
2. شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص 6 ـ 8.
بزرگ خود به او محتاج هستند و به او روى مى‌آورند و تنها اوست كه نیازهاى دیگران را تأمین مى‌كند.
2. امام باقر(علیه السلام) از امام سجاد(علیه السلام) و ایشان از امام حسین(علیه السلام) نقل مى‌كنند كه حضرت درباره معناى «صمد» فرمودند: «الصَّمَدُ الَّذى لا جَوْفَ لَهُ، وَ الصَّمَدُ الَّذى قَدِ انْتَهى سَؤْدَدُهُ، وَ الصَّمَدُ الَّذِى لا یَأْكُلُ وَ لا یَشْرَبُ، وَ الصَّمَدُ الَّذِى لا یَنامُ، وَ الصَّمَدُ الدَّائِمُ الَّذِى لَمْ یَزَلْ وَ لا یَزالُ».
در روایت فوق امام حسین(علیه السلام) پنج معنا براى صمد بر مى‌شمارند. در آغاز ما به این سؤال پاسخ مى‌دهیم كه چرا آن حضرت پنج معنا و به عبارتى پنج تفسیر براى صمد برشمردند؛ آن گاه به توضیح اجمالى معانى مذكور مى‌پردازیم.
در پاسخ به سؤال مذكور باید گفت: معناهایى كه آن حضرت براى صمد برشمرده‌اند، در واقع لوازم آن واژه محسوب مى‌شوند و حضرت به هیچ وجه، در صدد بیان تعریف حدّى صمد نبوده‌اند. علماى منطق گفته‌اند كه تعریف حقیقى از جنس و فصل تشكیل یافته است؛ اما نوعاً در تعریف به جاى فصل حقیقى، لوازم ذكر مى‌شود و از طریق ذكر ذاتیات و لوازم، ماهیت آن تبیین مى‌گردد؛ برخى نیز معتقدند كه نمى‌توان تعریف حقیقى ارائه داد؛ چون فصل حقیقى قابل شناسایى نیست و آنچه به عنوان فصل ذكر مى‌شود، در واقع از لوازم ماهیت است، نه فصل حقیقى. مخصوصاً در مفاهیم وجودى كه از قبیل ماهیّات نیستند. پس وقتى یك چیز چند لازم داشته باشد و هر كدام از آنها مستقل از یكدیگر بوده و قابل تلفیق در هم نباشند، هنگام تعریف هر بار با یكى از آن لوازم تعریف مى‌گردد؛ چنان كه آن حضرت در روایت فوق، پنج تعریف و تفسیر براى صمد ذكر كرده‌اند و در هر یك از آنها یكى از لوازم صمد را بر شمرده‌اند.
اكنون فرازهاى روایت را بررسى مى‌كنیم:
الف) «الصَّمَدُ الَّذى لا جَوْفَ لَهُ؛ صمد آن موجودى است كه میان تهى نیست و در وجودش خلأیى نمى‌باشد».
گفتیم كه در كتاب هاى لغت، نیز این معنا براى صمد ذكر شده، و تبیین فلسفى اطلاق صمد بدین معنا بر خداوند، این است كه جهت عدمى در وجود خداوند نیست؛ از این رو خداوند به دیگران نیازى ندارد.
ب) «الصَّمَدُ الَّذى قَدِ انْتَهى سَؤْدَدُهُ؛ صمد آن موجودى است كه شرف، بزرگى و سروَرى او به بالاترین درجه رسیده است».
وقتى عظمت و سرورى خدا بى نهایت بود و حاكمیت مطلق بر هستى داشت و هیچ كس در بزرگى و سیادت شریك او نبود، در عالم تكوین هیچ كارى بدون اراده و اذن او انجام نمى‌پذیرد و همه موجودات مطیع و تحت فرمان وى خواهند بود. انسان نیز اگر خواهان سعادت است، باید در حوزه اختیار و انتخاب خویش، مطیع دستورات و مقررات تشریعى خداوند باشد.
ج) «الصَّمَدُ الَّذِى لا یَأْكُلُ وَ لا یَشْرَبُ؛ صمد آن موجودى است كه نمى‌خورد و نمى‌آشامد».
نباتات و حیوانات براى اینكه زنده بمانند و رشد كنند، نیازمند آب و غذا هستند؛ نیاز به آب و غذا، نشانه خلأ و نقص آنهاست؛ اما خداوند غنى بالذّات و داراى كمال بى نهایت است و نقص و كمبودى ندارد كه در صدد رفع آن برآید؛ بالطبع خداوند به آب و غذا نیز نیاز ندارد.
د) «الصَّمَدُ الَّذِى لا یَنامُ؛ صمد آن موجودى است كه به خواب نمى‌رود».
انسان و حیوان كه موجوداتى مادى محسوب مى‌شوند، به جهت محدود بودن توان و قوا، ضعف بر آنها عارض مى‌گردد. آنها براى تجدید قوا، رفع
خستگى و كسالت و آرامش اعصاب و قواى ادراكى خود، نیازمند خواب هستند؛ اما خداوند كه موجودى است مجرد و قدرت نامحدودى دارد، ضعفى به وجود او راه نمى‌یابد، و نیازى به استراحت و خواب ندارد.
هـ) «الصَّمَدُ الدَّائِمُ الَّذِى لَمْ یَزَلْ وَ لا یَزالُ؛ صمد موجودى است قدیم و ازلى و ابدى».
این معنا نیز لازمه غناى ذاتى خداوند، و به تعبیر فلسفى به معناى «وجوب ذاتى وجود» براى خداوند است. وقتى گفته مى‌شود كه خداوند واجب الوجود بالذات است، یعنى ضرورت وجودْ ذاتى اوست و مانند موجودات امكانى نیست كه وجود بر آنها عارض مى‌شود و براى تحقق خویش، نیازمند خداوند هستند كه به آنها وجود ببخشد؛ از این رو حضرت در بیان خویش، خداوند را موجودى قدیم، سرمدى و به تعبیر دیگر، ازلى و ابدى بالذات معرفى مى‌كنند.
3. در روایت مفصلى وهب بن وهب قریشى مى‌گوید كه از امام صادق(علیه السلام)شنیدم كه فرمود: گروهى از فلسطین خدمت پدرم، امام باقر(علیه السلام)، رسیدند و سؤال هایى را مطرح كردند و پاسخ شنیدند، سپس درباره «صمد» سؤال كردند. امام باقر(علیه السلام) فرمود: تَفْسیرُهُ فیهِ، الصَّمَدُ خَمْسَةُ أَحْرُف: فَالاَْلِفُ دَلیلٌ عَلى إِنِّیَّتِهِ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ»1 وَ ذلِكَ تَنْبیهٌ وَ إِشارَةٌ إِلى الْغائِبِ عَنْ دَرْكِ الْحَواسِّ؛ تفسیر صمد در خود آن كلمه نهفته است؛ چون «الصمد» از پنج حرف تشكیل شده است و الف آن، بر وجود، تحقق عینى و ذاتى خداوند دلالت دارد و این همان سخن خداوند است كه فرمود: «خداوند گواهى مى‌دهد كه جز او هیچ معبودى نیست». این نحو تحقق و وجود براى خداوند، به [تَجرّد وجود و] غائب بودن خداوند از درك حواس اشاره دارد».
1. آل عمران (3)، 18.
در این فراز از روایت، حضرت مى‌فرمایند صمد از پنج حرف تشكیل شده كه هر یك از آنها بر معناى خاصى دلالت دارد. ممكن است از این سخن حضرت توهم شود كه صمد كلمه‌اى اختصارى است كه از حروف آغازین چند كلمه تشكیل شده؛ نظیر عنوان و كلمه اختصارى كه بر شركت ها و مؤسّسات اطلاق مى‌شود و هر یك از حروف آن رمز و نمایانگر یك كلمه و اصطلاحى است كه در عنوان طولانى و تفصیل آن شركت ها و مؤسسه ها درج گردیده است؛ اما منظور حضرت این است كه چندین معنا در كلمه صمد نهفته و هر یك از حروف آن به صورت رمزى به یكى از آن معانى بلند اشاره دارد.
آن گاه حضرت فرمودند كه «الف» در كلمه «الصّمد» به «انیّت» خداوند اشاره دارد. انیّت، مصدر جعلى است و از كلمه «إِنَّ» كه بر تأكید و تحقق دلالت مى‌كند، اشتقاق یافته. این واژه كه در برخى از روایات و همچنین در كتاب هاى فلسفى درباره خداوند استعمال شده، بر وجود محض و نامتناهى ذات خداوند دلالت دارد. همان وجود محض، مطلق و خالص از هر جهت عدمى كه توحید ذاتى و صفاتى و مقام بساطت واجب تعالى و عینیت ذات و صفات الهى بیانگر آن مى‌باشد.
بى تردید وجود و ذات الهى براى ما قابل درك نیست و هرگز آن وجود بى نهایت و عارى از هر نقص و محدودیتى، در افق درك حسّى ما قرار نمى‌گیرد. ما از طریق آیات و جلوه هاى آن ذات بى همتا او را مى‌شناسیم. در واقع خداوند غنى بالذّات، از طریق آثارْ خود را به ما معرفى مى‌كند و خودش بر وحدانیت و وجود بى همتاى خویش گواهى مى‌دهد. این معنا هم در قرآن و از جمله آیه‌اى كه امام(علیه السلام) به آن اشاره كردند ذكر شده و هم در روایات و دعاها بدان اشارت رفته است؛ از جمله امام سجاد(علیه السلام) در مناجات خویش، راه انحصارى شناخت خداوند را معرفى كرده، مى‌فرمایند: «بِكَ عَرَفْتُكَ وَ أَنْتَ
دَلَلْتَنی عَلَیْكَ وَ دَعَوْتَنی إِلَیْكَ وَ لَوْ لا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ ما أَنْتَ،1 خدایا، من تو را به [وسیله هدایت]تو شناختم و تو خود مرا به وجود خودت دلالت كردى و به سوى خود خواندى و اگر راهنمایى و دلالت تو نبود، من هرگز تو را نمى‌شناختم».
برخى در صدد برآمده‌اند كه آیه: «شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» را كه در آن خداوند بر وحدانیّت وجود و ذات خود گواهى مى‌دهد، بر برهان صدیقین تطبیق دهند كه در آن از طریق اصل وجود، وجود خداوند اثبات مى‌شود.2
در فراز دومِ روایت امام مى‌فرمایند: «وَ اللاّمُ دَلیلٌ عَلى إِلهیَّتِهِ بِأَنَّهُ هُوَ اللهُ وَ الاَْلِفُ وَ اللاّمُ مُدْغَمانِ لا یَظْهَرانِ عَلَى اللِّسانِ وَ لا یَقَعانِ فِى السَّمْعِ وَ یَظْهَرانِ فِى الْكِتابَةِ دَلیلانِ عَلَى أَنَّ إِلهِیَّتَهُ بِلُطْفِهِ خافِیَةٌ لاتُدْرَكُ بِالْحَواسِّ وَ لا تَقَعُ فی لِسانِ واصِف وَ لا أُذُنِ سامِع لاَِنَّ تَفْسیرَ الاِْلهِ هُوَ الَّذی أَلِهَ الْخَلْقُ عَنْ دَرْكِ ماهِیَّتِهِ وَ كِیْفِیَّتِهِ بِحِسّ أَوْ بِوَهْم لا بَلْ هُوَ مُبْدِعُ الاَْوْهامِ وَ خالِقُ
1. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى.
2. یكى از تقریرهاى این برهان مبتنى بر پنج مقدمه استوار است كه اثبات واجب الوجود بالذات را نتیجه مى‌دهند:
مقدمه اول: وجود، واحد عینى و حقیقت بسیط است و اختلاف بین افراد آن به كمال، نقص، غنا و فقر مى‌باشد؛
مقدمه دوم: در خارج، وجود اصالت دارد و از حیث شدّت و ضعف داراى مراتب است. مرتبه فوق التمام، مرتبه‌اى است كه از لحاظ شدّت و قوت نامتناهى مى‌باشد؛
مقدمه سوم: وجود تمام، قبل از وجود ناقص؛ وجود غنى، قبل از وجود فقیر و وجود، قبل از عدم است؛
مقدمه چهارم: مرتبه تمام و كمال هر شىء، عبارت است از همان شىء با چیزى افزون تر. در حقیقت وجود كامل حاوى تمام مراتب مادون خود است كه موجودات ناقص باشند با امرى زیادتر كه كمال اوست؛ در نتیجه مرتبه كمال و تمام هر چیزى، به مراتب ناقصه و مادون خود محتاج نیست؛
مقدمه پنجم: موجودات دو قسم‌اند: یا ناقصند و محتاج به مرتبه كمال خود، و یا كامل و مستغنى از مراتب ناقص مادون خویش؛ زیرا واجد تمام مراتب است با امرى زیادتر كه كمال اوست، و آن واجب الوجود است. خلاصه آنكه وجود یا تام الحقیقة و واجب است و یا ناقص و محتاج.
الْحَواسِّ؛ «لام» [در الصمد] نشانگر الوهیت خداوند و بیانگر آن است كه او «الله» است (یعنى همان معبودى كه شایسته پرستش و عبادت است و جز او كسى شایستگى پرستش ندارد) و (به هنگام تلفظ چون صاد از حروف شمسى است و همراه با كلمه قبل از خود خوانده مى‌شود، الف و لام پیش از آن خوانده نمى‌شود) الف و لام مخفى مى‌مانند و نه بر زبان جارى مى‌گردند و نه شنیده مى‌شوند؛ اما در نوشتار ظاهر مى‌گردند. این دلالت بر آن دارد كه وجود و الوهیت خدا به جهت تجرد و لطافت، پنهان مانده و به وسیله حواس درك نمى‌شود و نه هیچ ستایشگر و وصف كننده‌اى مى‌تواند او را توصیف كند و نه هیچ شنونده‌اى مى‌تواند توصیف حقیقى او را بشنود؛ زیرا «إله» به كسى تفسیر مى‌شود كه خلق در درك حقیقت و چگونگى او به وسیله حس و وهم متحیر مانده‌اند؛ چه اینكه او خود آفریننده وهم و حواس است [پس چگونه در افق درك وَهم و حواس محدود قرار مى‌گیرد]».
درباره «اله» برخى گفته‌اند كه از ماده «اَلِهَ» ـ به معناى تحیر و سرگردانى ـ گرفته شده و اطلاق این عنوان بر خداوند حاكى از آن است كه حقیقت خداوند قابل درك نیست. امام(علیه السلام) نیز در بیان خود به این مطلب اشاره دارند كه وجود بسیط و نامتناهى خداوند، از درك محدود ما پوشیده است و امكان ندارد كه با حس و فهم محدود ما درك شود؛ چون چیزى حس مى‌شود و با عقل درك مى‌شود و حتى در وهم انسان راه مى‌یابد كه در محدوده حس، عقل و وهم قرار گیرد و به نوعى حس، عقل و وهم بر آن احاطه پیدا كنند، و چون آن سه محدود هستند، مدرك آنها نیز محدود خواهد بود؛ اما خداوند نامتناهى است و بر همه هستى احاطه دارد و خود خالق حواس، عقل و وهم است و امكان ندارد كه در حصار حس و درك ما قرار گیرد.
«وَ إِنَّما یَظْهَرُ ذلكَ عِنْدَ الْكِتابَةِ دَلیلٌ عَلى أَنَّ اللهَ سُبْحانَهُ أَظْهَرَ رُبُوبِیَّتَهُ فِى إِبْداعِ الْخَلْقِ وَ تَرْكیبِ أَرْواحِهِمُ اللَّطِیفَةِ فِى أَجْسادِهِمُ الْكَثیِفَةِ فَإِذا نَظَرَ عَبْدٌ إِلى نَفْسِه لَمْ یَرَ رُوحَهُ كَما أَنَّ لامَ الصَّمَدِ لا تَتَبَیَّنُ وَ لاتَدْخُلُ فِى حاسَّة مِنَ الْحَواسِّ الْخَمْسِ فَإِذا نَظَرَ إِلى الْكِتابَةِ ظَهَرَ لَهُ ما خَفِىَ وَ لَطُفَ فَمَتى تَفَكَّرَ الْعَبْدُ فِى ماهِیَّةِ الْبارى وَ كِیْفِیَّتِهِ أَلِهَ فیهِ وَ تَحَیَّرَ وَ لَمْ تُحِطْ فِكْرَتُهُ بِشَىْء یَتَصَوَّرُ لَهُ لاَِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خالِقُ الصُّوَرِ فَإِذا نَظَرَ إِلى خَلْقِهِ ثَبَتَ لَهُ اَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خالِقُهُمْ وَ مُرَكِّبُ أَرْواحِهِمْ فِى أَجْسادِهِمْ. اما «الف و لام» در كتابت و نوشتن ظاهر مى‌شود و این دلیل آن است كه خداوند سبحان ربوبیت خویش را با آفرینش خلق و تركیب ارواح لطیف با بدن هاى متراكم از اجزا ظاهر ساخته است (یعنى حقیقت ربوبیت الهى شناخته نمى‌شود؛ اما مخلوقات آثار و نشانه هاى ربوبیت الهى هستند و ما مى‌توانیم از طریق آنها به وجود خداوند پى ببریم). پس آن گاه كه بنده خدا به خودش نظر مى‌افكند، روحش را مشاهده نمى‌كند؛ چنان كه «لام» در «الصمد» آشكار نمى‌گردد و با حواس درك نمى‌شود (یعنى همچنان كه روح انسان مخفى است و به وسیله حواس انسان درك نمى‌شود اما آثار آن قابل مشاهده است، الوهیت خدا نیز قابل درك نمى‌باشد و ما از طریق آیات به مرتبه الوهیت خداوند هدایت مى‌شویم.) پس آن گاه كه به نوشتار نگاه مى‌شود. لام كه از گوش و زبان پنهان و مخفى بود و تلفظ و شنیده نمى‌شد، آشكار مى‌گردد. پس اگر بنده بخواهد در چیستى بارى تعالى بیندیشد، متحیر و حیران مى‌ماند و اندیشه‌اش به تصورى درباره حقیقت بارى تعالى دست نمى‌یابد (چون هرگز معلول بر علت خویش احاطه نمى‌یابد)؛ چرا كه خداوند خود خالق صورت هاست (آن گاه چگونه اندیشه و تصورات مخلوق بر آن خالق بى همتا احاطه پیدا
مى كند). (بنده نمى‌تواند ذات خداوند را بشناسد و بر آن احاطه یابد) اما وقتى به خلق خدا نظر مى‌افكند، براى او ثابت مى‌شود كه خداوند آنها را خلق كرده و وجودشان را از روح و بدن تركیب كرده است».
در فراز سومِ روایت امام مى‌فرمایند: «وَ أَمَّا الصّادُ فَدَلیلٌ عَلى أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صادِقٌ وَ قَوْلَهُ صِدْقٌ وَ كَلامَهُ صِدْقٌ وَ دَعا عِبادَهُ إِلَى اتِّباعِ الصِّدْقِ بِالصِّدْقِ وَ وَعَدَ بِالصِّدْقِ دارَ الصِّدْقِ؛ اما «صاد» نشانگر آن است كه خداوند صادق است و كلامش حق و درست است و بندگانش را نیز به پیروى صادقانه از صدق و درستى دعوت كرده و خود نیز از روى حقیقت و صدق، مأمن صدق و حقیقت را وعده داده است».
پس صاد در «الصمد» اشاره به آن است كه سخن خدا و وعده او، درست و مطابق با واقع است و ممكن نیست سخن و وعده حق مطلق مطابق با واقع نباشد: «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللهِ حَدِیثاً؛1 و راستگوتر از خدا در سخن كیست»؟
خداوند كه خود صادق است و سخن و وعده‌اش از روى صدق و مطابق حق مى‌باشد، بندگانش را به صدق و درستى دعوت مى‌كند و به آنان كه مسیر حق و راستى را بر مى‌گزینند و در رفتار و گفتارشان صادق هستند، بهشت را وعده مى‌دهد كه مأمن و خاستگاه حق جویان، تقوا پیشگان و راست كرداران است: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّات وَ نَهَر * فِی مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِیك مُقْتَدِر؛2 در حقیقت، تقوا پیشگان در میان باغ ها و نهرها، در قرارگاه صدق، نزد پادشاهى توانایند».
حضرت در فراز چهارم و پنجم روایت مى‌فرمایند: «وَ أَمَّا المِیمُ فَدَلیلٌ عَلى
1. نساء (4)، 87.
2. قمر (54)، 54 ـ 55.
مُلْكِهِ وَ أَنَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لَمْ یَزَلْ وَ لایَزالُ وَ لایَزُولُ مُلْكُهُ وَ أَمَّا الدَّالُ فَدَلیلٌ عَلى دَوامِ مُلْكِهِ وَ أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ دائِمٌ تَعالى عَنِ الْكَوْنِ وَ الزَّوالِ بَلْ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ یُكَوِّنُ الْكائِناتِ الَّذى كانَ بِتَكْویِنِه كُلُّ كائِن؛1 اما «میم» بیانگر مُلك خداست و اینكه خداوند پادشاهى بر حق و ازلى و ابدى است و هیچ‌گاه سلطنت او زوال نمى‌پذیرد؛ اما «دال» بیانگر بقاى سلطنت اوست و اینكه خداوند جاودانه و پیراسته از حدوث و كون و فساد است، بلكه خداوند خود موجودات حادث را آفریده و با آفرینش او هر موجودى تحقق مى‌یابد».
«كون» در جمله «تعالى عن الكون و الزوال»، به معناى وجود مطلق نیست؛ چون شكى در وجود مطلق خدا و وجوب ذاتى وجود براى خداوند نیست، بلكه منظور از آن كون و تحقق، پیدایش امر حادث است. در فلسفه نیز وقتى به «عالم كون و فساد» تعبیر مى‌شود، منظور عالم ممكنات، حوادث و تحقق و كون حدوثى است كه هم سابقه عدم دارد و هم فساد و عدم بر آن عارض مى‌شود.
چنان كه پیش‌تر نیز اشاره كردیم، معانى مزبور براى «الصمد» در روایاتى كه بدان اشارت رفت، به هیچ وجه از اشتراك لفظى واژه صمد و وجود معانى مختلف براى آن حكایت نمى‌كند. بلكه صمد حقیقتى بسیط است و معناى بسیطى دارد كه به چند معنا منحل مى‌شود. به تعبیر دیگر، صمد بیش از یك معنا ندارد، و آن كامل مطلق و غنى بالذات است كه همه موجودات به او محتاج هستند. معانى به ظاهر متعددى كه براى آن ذكر شده، لوازم آن معناى بسیط به شمار مى‌آیند. صمد داراى یك حقیقت بسیط است كه آثار و لوازمى دارد كه از طریق این اثار است كه انسان به وجود آن حقیقت بسیط هدایت مى‌شود. ذكر لوازم معنا در تعریف، از آن رو است كه نوعاً افراد حقایق را از
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 3، باب 6، حدیث 15، ص 224.
طریق آثار و لوازمشان مى‌شناسند و در تعریف و تبیین یك حقیقت، لوازم و آثار آن را بر مى‌شمارند و چه بسا هر بار آن حقیقت را با یكى از لوازمش تعریف مى‌كنند.
بر اساس آنچه گفته شد، به این نتیجه رسیدیم كه جامع ترین تعریف براى صمد، كمال مطلق و غنى بالذات است كه همه موجودات به او محتاج هستند. لازمه این معنا و حقیقت بسیط، این است كه مُلك خداوند همیشگى باشد؛ چون اگر سلطنت خداوند زوال پذیرفت، نیاز همیشگى موجودات به او اثبات نمى‌شود و از آن جهت كه او پس از زوال سلطنتش نیازى را بر طرف نمى‌سازد، نمى‌تواند غنى مطلق باشد، بلكه خود فقیر و محتاج كسى خواهد بود كه نقص زوال سلطنت را از ساحتش بزداید.
نفى زادن از خداوند
در سوره توحید پنج صفت براى خداوند ذكر شده است. تاكنون درباره دو صفت ایجابى و ثبوتى «احد» و «صمد» بحث كردیم. از این پس سه صفت سلبى را كه در دو آیه پایانى آمده بررسى مى‌كنیم. اولین آنها نفى زایش از خداوند است.
در این سوره با فعل منفى «لم یلد» تولید مثل از خداوند نفى شده است. باید افزود كه در فرآیند تولید مثل پس از آنكه «اسپرم» از غده جنسى نر وارد تخمدان جفت ماده شد و آن را بارور ساخت، جنین به مرور در رحم ماده شكل مى‌گیرد و پس از آنكه در رحم تكامل یافت متولد مى‌شود. در این فرآیند، نوزاد از بخشى از وجود نر و ماده به وجود مى‌آید. همچنین در تولید مثل گیاهان نیز، بخش هایى از گیاهان بالغ جدا شده و گیاه جدیدى را شكل مى‌دهند. عموماً زایش را به جفت ماده نسبت مى‌دهند؛ اما چون نوزاد بر اثر لقاح و
برخورد جزئى از جفت نر با جزئى از جفت ماده به وجود آمده، این تولید و ولادت را مى‌توان به جفت نر نیز نسبت داد. به هر حال در تولید مثل وقتى اجزایى از جفت نر و ماده جدا شد تا نوزاد جدیدى شكل گیرد، آنان اجزایى را كه قبلا بخشى از وجود مركب آنها را تشكیل مى‌داد، از دست مى‌دهند. این اتفاق تنها در موجودات مادى رخ مى‌دهد؛ اما وجود خداوند بسیط است و از اجزاى متعدد تركیب نیافته تا با جدا شدن بخشى از آنها مفهوم تولیدْ مصداق پیدا كند. فرض تراوش یافتن و تولید در خداوند، مستلزم نفى بساطت و اثبات تركیب خداوند از اجزا است. شكى نیست كه وجود مركب، به اجزاى خود نیاز دارد؛ در این صورت وجوب ذاتى خداوند و غناى مطلق او منتفى مى‌شود. پس به هیچ وجه نمى‌توان زایش و تولید مثل را به خداوند متعال نسبت داد.
شایان ذكر است كه چه در علوم عقلى و چه در علوم شرعى عناوین و مفاهیمى بر خداوند اطلاق مى‌گردد كه چون از عالم امكانى اخذ شده‌اند، همراه با خصوصیات و قیود مادى تداعى مى‌شوند؛ از این رو وقتى مى‌خواهیم آنها را به خداوند نسبت دهیم، باید در ذهن خود آنها را از حیث امكانى و جهات نقص تجرید كنیم تا اطلاق آنها بر خداوند با اطلاقشان بر وجودهاى امكانى فرق كند.
یكى از عنوان هایى كه بر خداوند اطلاق مى‌شود «فیاض» است. همچنین «افاضه» را به وى نسبت مى‌دهیم. فیاض و افاضه از «فَیَضَ» گرفته شده‌اند كه به معناى سرازیر شدن و سیلان است. وقتى ظرفى پر مى‌شود و آب از درون آن بیرون مى‌ریزد گفته مى‌شود «آب از درون ظرف فیضان كرد». یا وقتى از چشم كسى اشك جریان مى‌یابد، گفته مى‌شود: «فاضَتَ عَیْنُهُ»؛ یعنى از چشمش اشك سرازیر شد. بر این اساس نسبت فیض و افاضه عالم به
خداوند، این معنا را به ذهن مى‌آورد كه عالم از درون وجود خداوند تراوش مى‌كند. این معنا مستلزم نقص و تركیب در خداوند است. مسلماً نباید از نسبت فیض و افاضه به خداوند چنین معنایى را برداشت كرد. افاضه عالم از سوى خداوند، به معناى تحقق عالم با اراده الهى است.
با توجه به ایهامى كه در واژه «فیاض» وجود دارد كه مستلزم نقص وجود الهى است، برخى از افراد سطحینگر بر اهل معقول خرده مى‌گیرند كه چرا واژه «فیض» را درباره خداوند به كار مى‌برند؟ پاسخ این است كه ظاهر واژگانى نظیر «افاضه»، «خلق»، «صدور» و «صنع» را كه درباره خداوند به كار مى‌بریم. ـ همچنین تعابیر فراوانى كه در قرآن و روایات در مورد خداوند استعمال شده؛ نظیر «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى1» ـ معانى مادى و جسمانى را به ذهن مى‌آورند؛ اما باید آنها را از نقص و حیثیت هاى عدمى كه زاییده اطلاق آنها بر موجودات امكانى و مادى است، تجرید كنیم و صرفاً جنبه كمال و جنبه وجودى شان را كه متناسب با مقام الوهیت است، در نظر بگیریم؛ ولى هر قدر درباره واژه «ولادت» تجرید و تنزیه صورت پذیرد، در نهایت نمى‌توان معناى «جدا شدن» را از آن كلمه گرفت؛ از این رو ـ با توجه به اینكه جداشدن از غیر در حاق معناى ولادت نهفته ـ نمى‌توان آن را به خداوند نسبت داد و با هیچ توجیهى نمى‌توان زایش و تولید را به خداوند نسبت داد. عالم با امر و اراده خدا تحقق مى‌یابد، و از ذات خداوند و وجود او جدا نمى‌شود.
نفى زاده شدن از خداوند
ویژگى دیگرى كه با فعل منفى «لم یولد» از خداوند سلب گردیده، زاده شدن و
1. طه (20)، 5.
تولد یافتن است. تولد یافتن یك موجود، بیانگر آن است كه آن موجود سابقه عدم دارد و به وسیله موجودى كه قبل از آن وجود داشته، تولید شده و آن موجود به جهت فقر و احتیاج به موجودى كه به او تحقق بخشیده، ناقص و محتاج به غیر است. ساحت خداوند كه كامل و غنى مطلق و بالذات است، از نقص و فقر و احتیاج منزه مى‌باشد. بنابراین، از آن رو كه زادن و زاده شدن ملازم تركیب در وجود، و احتیاج به موجود كامل ترى است، ساحت خداوند كه بسیط، مجرد، غنى بالذات و كامل مطلق است، از آن دو صفت و ویژگى منزه مى‌باشد.
نفى همتا براى خداوند
در آیه «لم یكن له كفواً احد»، سومین ویژگى سلبى براى خداوند ذكر شده، و آن عدم همتا براى خداوند است. لازمه وجود كفو براى موجودى، آن است كه وجود و كمالات همتاى خود را نداشته باشد؛ حتى اگر همتا از كمالاتى یكسان با كمالات او برخوردار باشند، از آن نظر كه هر كدام عین وجود و كمالات موجود دیگر را ندارد، ناقص به حساب مى‌آید: دو موجود اگر از كمالات و ویژگى هاى یكسانى برخوردار باشند، لااقل هر یك فاقد شخص و عین وجود و كمالات موجود دیگر است؛ چون اگر یكى از آن دو واجد عین و شخص وجود و كمالات موجود دیگر باشد، تعددى در كار نخواهد بود و آن دو یك وجود متحد خواهند بود. پس لازمه همتا داشتن، تعدد در وجود و عدم برخوردارى از عین و شخص وجود و كمالات شخصى موجود همتاست.
بر این اساس اگر خداوند همتایى داشت كه كمالات او با خداوند همسان بود، از این جهت به یكدیگر احتیاجى نداشتند؛ اما از آن جهت كه خداوند عین وجود و كمالات همتاى خود را نداشت، ناقص مى‌بود. در این صورت كمال
مطلق و غناى مطلق الهى كه مستلزم احتیاج همه موجودات به خداوند است، منتفى مى‌شد، و چون خداوند متعال صمد است ـ یعنى كامل بالذات و غنى مطلق است و همه موجودات، آفریده و محتاج به او هستند ـ كفو و همتایى ندارد.
با توجه به آنچه گفته شد، برخى معتقدند كه سه صفت سلبى زاده نشدن، نزاییدن و نداشتن همتا، تفسیر و برآیند ویژگى «صمد» مى‌باشند؛ چون این سه صفت، لازمه ویژگى صمد، (كمال و غناى مطلق الهى) هستند.
نقش سازنده توجه به حقایق سوره توحید
توجه به حقایق و معارف سوره توحید و ویژگى هایى كه در آن براى خداوند برشمرده شده، نقش اساسى در تكامل انسان دارد. خداوند غنى مطلق است و همه موجودات به او وابسته‌اند و هر كسى هر چه دارد از خداست و كسى از خود چیزى ندارد. همچنین همه عالم و از جمله اولیاى خدا، فرشتگان، انبیاى الهى و ائمه اطهار(علیهم السلام) همه با اراده الهى به وجود آمده‌اند عنایت به این حقایق و درك آنها ما را به این واقعیت رهنمون مى‌سازد كه همه موجودات، فقیر محض هستند و احتیاجْ لازمه وجودهاى امكانى است: «یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ؛1اى مردم شمایید نیازمند به خدا، و خدا خودْ بى نیاز ستوده است».
از یك نظر باید گفت كه احتیاج موجودات متعالى و كامل‌تر به خداوند بیش از احتیاج دیگران است؛ چون آنان از ظرفیت بیشترى برخوردارند و خداوند متناسب با گنجایش وجودى شان، عنایت بیشترى به آنان مى‌كند و بیش از دیگران از كمالات معنوى و سرمایه هاى وجودى بهره‌مند مى‌شوند. بنابراین
1. فاطر (35)، 15.
اولیاى خدا كه برترین و كامل ترین بندگان خدا هستند و از شرافت و عظمت بیشترى برخوردارند، از آن نظر كه ظرفیت وجودى گسترده ترى دارند، احتیاج فزون ترى به افاضه و عنایات الهى دارند، و باید خود را نیازمندتر و محتاج‌تر به خداوند بدانند و احساس حقارت، خضوع، خشوع و خاكسارى آنان در پیشگاه خداوند فزون‌تر از دیگران باشد.
توجه به آنچه گفتیم، فهم بسیارى از تعابیرى را كه در دعاها و مناجات ها وارد شده، براى ما هموار مى‌سازد؛ از جمله تعبیرى كه از امام سجاد(علیه السلام) در مناجات خویش با خدا وارد شده: «فَمَنْ یَكوُنُ أَسْوَءَ حالا مِنّى اِنْ أَنَا نُقِلْتُ عَلى مِثْلِ حالى إِلى قَبْرى لَمْ اُمَهِّدْهُ لِرَقْدَتى؛1 از من بدحال‌تر و سیه روزگارتر كیست، اگر من با این حالى كه دارم روانه قبرى شوم كه آن را براى استراحت و آرامش خویش مهیا نساخته ام»؟
آن حضرت چون ظرفیت وجودى وصف ناپذیرى دارند، احساس نیازشان به خداوند فزون‌تر است. همچنین هراسشان از سنگینى نافرمانى خداوند بیشتر از دیگران مى‌باشد؛ چون گناه براى كسى كه از آن ظرفیت متعالى وجودى برخوردار است، حرمان و آفت بیشترى به حساب مى‌آید.
توضیح اینكه: به قول اهل معقول، كوتاهى ها، گناهان و شرور امور عدمى هستند و منشأ عدمى دارند. ممكن است دو كار، ظاهر یكسان داشته باشند؛ اما یكى حلال و دیگرى حرام باشد. كار حرام گرچه در ظاهر با حلال تفاوتى ندارد، مطابق امر خداوند نیست و داراى نقص و جهت عدمى است و از این نظر ممنوع گردیده است؛ والا اگر مطابق امر الهى و برخوردار از مصلحت
1. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى.
مى بود، گناه به حساب نمى‌آمد. پس حرام و گناه بودن، به دلیل رعایت نشدن مصالح و ناشى از نقص و كاستى است؛ از این رو هر كس ظرفیت وجودى بیشترى دارد ـ صرف نظر از افاضه و عنایت الهى ـ نقص و ظرف وجودى او تهى‌تر است و در وى منشأ و زمینه بیشترى براى نافرمانى وجود دارد. او وقتى ـ صرف نظر از عنایات و الطاف الهى ـ به خویشتن مى‌نگرد، خود را بیش از دیگران در معرض لغزش و سقوط مى‌یابد و در نتیجه خود را پست‌تر از دیگران مى‌شمرد؛ چون جهات و حدود عدمى او بیشتر و نیاز او به الطاف و عنایات الهى افزون‌تر است.
توجه به غناى مطلق الهى و نیازمندى همه موجودات به خداوند و احتیاج فطرى انسان به خداوند و نیاز فزون‌تر هر كسى كه شأن و مرتبت والاترى دارد، تحولى مثبت در اخلاق و روحیات انسان پدید مى‌آورد؛ چون وقتى باور داشت كه همه موجودات هر چه دارند از خداوند است و كسى از خود چیزى ندارد و تنها خداوند است كه نیازها و كمبودها را جبران مى‌سازد، توجه‌اش به لطف و عنایت الهى جلب مى‌شود. همچنین او هر چه خود را بیشتر بشناسد و بیشتر بر ضعف و كاستى هاى خویش واقف گردد، توجه‌اش به خداوند بیشتر مى‌شود و به خضوع و خشوع در بارگاه قدس ربوبى مى‌پردازد و به هیچ وجه از انسان هاى حقیرى چون خود خواهش نمى‌كند و تملق آنان را نمى‌گوید. وقتى كسى به دیگران و به مال و مقام دل مى‌بندد، كه براى آنان اصالت و استقلال قائل باشد و آنان را برآورنده نیازهاى خویش بداند؛ اما وقتى باور كرد كه تنها خداوند وجود و زندگى او را تدبیر و اداره مى‌كند و نیازهایش را مرتفع مى‌سازد، در برابر غیر خدا سر خم نمى‌كند و تملق كسى را نمى‌گوید.
چنین انسانى مطیع فرمان و امر خداست و براى اطاعت امر خدا و جلب
رضایت الهى، در برابر پدر و مادر و كسانى كه بر او حق دارند خاضع و فروتن است و به بندگان خدا احسان و خوبى مى‌كند. فروتنى او در برابر دیگران، با نیت بندگى و عبادت خدا انجام مى‌پذیرد، نه به جهت چشمداشت به آنان و براى اینكه خیر بیشترى از ناحیه آنان نصیب او شود، كه این خود شرك خفى و ناشى از ضعف اعتقاد به ربوبیت مطلق و غناى الهى است.
پس در امور شخصى، لازمه اعتقاد به كمال و غناى مطلق الهى این است كه انسان در برابر غیر خدا سر خم نكند و به تملق و چاپلوسى كسى نپردازد او به عنوان عبادت و براى انجام وظیفه و تكلیفى كه خداوند بر عهده او نهاده به پدر و مادر احترام مى‌گزارد و از معلم و همه كسانى كه خداوند آنان را واسطه خویش براى تأمین نیازهاى انسان قرار داده، سپاسگزارى مى‌كند.
در مسائل اجتماعى ـ به خصوص مسائل كلان كشور ـ وقتى ملّتى ویژگى صمدیت و غناى مطلق و قدرت لایزال خداوند را باور داشت، از هیچ قدرتى نمى‌ترسد. احساس پستى، زبونى و ترس بعضى از ملت ها و همچنین بعضى افراد و گروه ها در ایران، در برابر قدرت هاى استكبارى و قلدر، از جهل و عدم شناخت قدرت برتر خداوند و ضعف ایمان سرچشمه مى‌گیرد، و الا ملّتى كه شرافت و كرامت بندگى خدا را دارد و معتقد است كه همه امور تابع اراده الهى مى‌باشند، از غیر خدا نمى‌هراسد. چنین ملّتى اگر بنگرد كه امكانات و قدرت ظاهرى دشمنان چندین برابر امكانات و قدرت مسلمانان است، نمى‌هراسد؛ چون معتقد است كه همه آن قدرت ها و امكانات تابع اراده خدا هستند و بدون اذن و مشیّت الهى هیچ تأثیرى نخواهند داشت.
آرى، كسى كه قدرت لایزال الهى و غناى مطلق خداوند را باور كرد، فقط از خداوند مى‌ترسد. البته عامل ترس از غیر خدا گناهان و كوتاهى هایى است كه
باعث عذاب و محروم شدن از رحمت الهى مى‌گردد، و به تعبیر دیگر، از شیطان و هواى نفس مى‌ترسد كه رهزن مسیر سعادت و هدایت او مى‌گردند. امید و توجه چنین شخصى، در همه شئون زندگى به خداوند است و توجه او به دیگران در شعاع توجه به خداوند مى‌باشد. همچنین او با همه وجود به خداوند عشق مى‌ورزد و معتقد است كه عشق و محبت اصیل، عشق به خداوند است و محبت به دیگران وقتى ارزش دارد كه در شعاع دوستى خداوند و در جهت رضایت الهى باشد؛ چون محبت به دیگران، ناشى از منافع و خیرى است كه به انسان مى‌رسانند.
معتقدان به قدرت و غناى مطلق الهى مى‌دانند كه اولا آنچه دیگران دارند، از آنِ خدا و امانتى است كه خداوند در اختیار آنها نهاده و آنان از خود چیزى ندارند؛ ثانیاً آنچه دیگران دارند در برابر دارایى و نعمت هاى بى نهایت خداوند چیزى به حساب نمى‌آید. توجه به این اعتقاد موجب مى‌گردد كه انسان براى محبت به غیر خدا اصالت قائل نشود.
بدین ترتیب از یك زاویه، كسى همتاى خداوند نیست و هر كس هر چه دارد، از خداوند است. اگر خیرى به ما رسید و علاقه ما را برانگیخت، باید متوجه باشیم كه از سوى خداوند است كه از مجارى دیگران به ما رسیده، و محبت ما اصالتاً باید متوجه خداوند شود. از زاویه دیگر، آنچه دیگران دارند شعاع محدودى از كمالات و نعمت هاى نامتناهى پروردگار است؛ از این رو عشق انسان در درجه اول باید به خدا تعلق گیرد و محبت به دیگران باید در راستاى انتساب و ارتباط آنها با خداوند تعریف شود. در این صورت هیچ گونه تعارض و اصطكاكى بین محبت به خدا و محبت به اولیاى خدا پدید نمى‌آید؛ چون محبت به اولیاى خدا در راستاى محبت به خدا، جلوه‌اى از عشق به خداوند و در راستاى
خواست و رضایت معبود است. در صورتى محبت و علاقه به غیر خدا در شعاع محبت به خداوند قرار نمى‌گیرد و منجر به عصیان و مخالفت با خواست پروردگار مى‌گردد كه انسان براى غیر خدا نیز اصالت و استقلال قائل شود و به نوعى دیگران را همتاى خداوند قرار دهد و در نتیجه دلبستگى به آنها و براى جلب محبت و رضایتشان، حاضر شود كه با فرمان و خواست خداوند مخالفت ورزد و در واقع غیر خدا را بر خداوند ترجیح دهد: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا للهِِ؛1 بعضى از مردم همتایانى براى خدا اتّخاذ مى‌كنند و آنان را مانند خدا دوست مى‌دارند، امّا مؤمنان محبّتشان به خدا بیشتر است [و هرگز چیزى یا كسى را بیش از خدا دوست نمى‌دارند]». و در جاى دیگر مى‌فرماید: «قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشِیرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْكُمْ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهاد فِی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یَأْتِیَ اللهُ بِأَمْرِهِ وَ اللهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ؛2 اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و خویشاوندانتان و اموالى كه اندوخته‌اید و تجارتى كه از كساد آن مى‌ترسید، نزد شما از خدا و پیامبر و جهاد در راه او محبوب‌تر باشد پس منتظر باشید تا خدا امرش را بیاورد [و فرمانش را درباره عذاب شما صادر كند] و خدا مردم فاسق را هدایت نخواهد كرد».
1. بقره (2)، 165.
2. توبه (9)، 24.
