الفصل الثانی:فی مرتبة كتاب البرهان(1)
الفصل الثانی
فی مرتبة كتاب البرهان(1)
إِنّ الفنونَ الّتی سلفت، سلف أكثرُها علی نهج طبیعی من الترتیب. فكان من حقِّ الفنِّ الّذی فی البسائط أَنْ یقدَّم علی المركّبات و من حقِّ الفنِّ الذی فی التركیب الأوّل الجازم أَنْ یقدَّم علی الذی فی القیاس، و كان من حقِّ الفنِّ الذی فی القیاس المطلق أَنْ یقدَّم علی القیاسات الخاصة.
فصل دوم
مرتبه و جایگاه كتاب برهان
اكثر فنونی كه پشت سر گذاشتیم به ترتیب طبیعی مورد بحث واقع شدند، زیرا حق همین بود كه مفردات بر مركّبات تقدّم داشته باشند و نیز حق این بود كه اوّلین و ساده‌ترین تركیب جازم یعنی مباحث قضایا بر مباحث قیاس مقدّم شوند و مباحث مربوط به اصل قیاس به طور مطلق نیز بر مباحث مربوط به قیاسهای ویژه و خاص، مقدّم گردند.
ترتّب عقلانی در مباحث و ابواب منطق
همانگونه كه در حوادث طبیعی و در نظام تكوین، نوعی ترتب و چینش مخصوص برقرار است، علوم مختلف نیز گاه در طول یكدیگر قرار می‌گیرند و ترتیب و سامان خاصی می‌یابند به گونه‌ای كه جابجایی هر یك از حلقات این سلسله، نادرست و نامعقول می‌نماید. همین طور در خود یك علم نیز، آغاز و انجامی مطرح است این نكته بخصوص در علوم عقلی همانند ریاضیات، فلسفه و منطق هویدا و آشكار است، گرچه در علوم تجربی و نقلی این ترتیب و ترتّب چندان محكم و لا یتخلّف نیست(2).
1. ر.ك: اساس الاقتباس، ص340.
2. البته در همین علوم نیز می‌توان از حیث خاصی، نوعی ترتّب منطقی برقرار كرد.
چنین نیست كه ما بتوانیم مباحث فلسفه و یا منطق را به هرگونه كه می‌خواهیم و از هر كجا كه ذوقمان می‌گیرد، آغاز كنیم و این مجموعه از مباحث را به دلخواه خود، رشته كنیم و آرایش ببخشیم و این به جهت آن است كه مفاهیم و محتویات ذهن نیز ـ همانند عالم عین ـ نِسَب و روابط خاصی دارند و از آرایش ویژه‌ای برخوردارند و به گونه‌ای معیّن به صف می‌شوند. همان‌طور كه در پدیده‌های عینی، جزء بر كل مقدّم است، در ابواب منطق نیز مباحث مربوط به مفاهیم مفرد و بسیط بر مباحث مركّبات تقدُّم دارند.
مركّبات نیز مراتبی دارند. مركّبات درجه اوّل بر مركّبات درجه دوّم مقدم‌اند و همین طور. یعنی تصور بسیط بر تصور مركب و مركب تام حملی بر شرطی مقدّم است.
خود قضایای حملیه و شرطیه نیز ساده و مركب دارند. همه مباحث قضایا نیز بر مبحث استدلال (تمثیل، استقراء، قیاس) مقدّم‌اند، چراكه در استدلال حداقل، وجود دو قضیّه ضروری است. مبحث قیاس به طور مطلق نیز ـ از آن حیث كه مطلق است ـ بر مبحث صناعات كه هر یك استدلال مقیّد و مخصوص است، تقدّم دارد.
سؤال: آیا رابطه مطلق و مقیّد همچون رابطه كل و جزء نیست؟ و آیا نباید بحث از قیاس مقیّد بر بحث از قیاس مطلق مقدم شود; همانگونه كه جزء بر كل مقدم می‌شود؟
پاسخ: خیر. زیرا مطلق و مقیّد قابل حمل بر یكدیگرند، امّا كل و جزء بر یكدیگر حمل نمی‌شوند و اصولا «كل و جزء» دو وصفی هستند كه اختصاصاً در مورد مفاهیم به كار نمی‌روند، امّا (مطلق و مقیّد) همانند (عام و خاص) و (كلّی و جزئی) دو صفت برای مفاهیم‌اند(1).
جزء، نسبت به كل، مقوّم است اما خاص نسبت به عام چنین نیست. از این رو وجود جزء بر كل(2) مقدّم است. اما از نظر مفهومی، عام بر خاص و مطلق بر مقید تقدم دارد، كما اینكه اعتبار لا بشرط مقسمی براعتبار بشرط شیء تقدّم منطقی دارد. و به یك معنی می‌توان مطلق و عام را جزء مقیّد و خاص شمرد زیرا مفهوم مقیّد و خاص، قابل تحلیل به دو جزء مفهومی است: یكی مفهوم عام یا مطلق، و دیگری مفهوم قید و خصوصیّت.
متن
و أمّا هذهِ الفنونُ الّتی انتقلنا إلیها فمن الجائز أن یقدّم بعضُها علی بعض و لیس إلی
1. اطلاق و تقییدی كه در برخی كلمات عرفا و حكما در مورد وجودات عینی به كار رفته و نیز مفاهیم كلّی و جزئی كه از اوصاف وجود قرار گرفته به معنای دیگری است.
2. این نكته البته مغفول نیست كه «كل» یك مفهوم انتزاعی است و وجود منحاز و مستقل از اجزاء ندارد.
شیء من التّراتیب و الأوضاعِ حاجةٌ ضروریةٌ. لكنّ الأشبه أن یكونَ المعلّمُ الاوّلُ رَتَّب هذا الفنَّ الّذی فی البرهان قبلَ سائرِ الفنون، لأنّ الغرضَ الأفضلَ فی جمیع ما سلف و فی القیاس نفسِه، هو التّوصّلُ إلی كسبِ الحقِّ و الیقینِ، و هذا الغرضُ یُفیدُه هذا الفنُّ، دونَ سائرِ الفنون. و الأَولی فی كلِّ شیء أَنْ یقدَّمَ الأهمُّ و أَنْ یُصرفَ الشغلُ إلی الفَرضِ قبلَ النَفلِ. فامّا ما یفیدُه سائرُ الفنونِ فكأَنَّه من الأمورِ الّتی یُنتفعُ ببعضِها فی الأمورِ المدنیّةِ المشتركةِ دونَ استفادةِ الكمالاتِ الخاصیةِ إلاّ ما یُتعلَّمُ منه علی سبیلِ ما یُتعلَّمُ الشرُّ لِیُحذرَ. و الكمالُ الخاصُّ قبلَ الكمالِ المشتركِ، و ذلك لأَنَّ بعضَها یُتعلَّم لِیتحرّزَ منه، و بعضَها لِیُرتاضَ به او لِیكبحَ به معاندُ الحقِّ، و بعضَها لیقدرَ به علی مخاطبةِ الجمهورِ فی حملِهم علی المصالحِ بما یظنّون منه ظنّاً او یتخیّلون تخیّلا، و جمیعُ ذلك ممّا لا غنیةَ عن تلخیصه لتكملةِ الأقسامِ.
ترجمه
و امّا این صناعات و فنونی كه بدانها رسیده‌ایم، ممكن است كه بعضی بر بعض دیگر مقدّم شوند و نیاز ضروری به یك ترتیب و چینش مخصوص، در كار نیست. امّا بنظر می‌رسد كه معلّم اول (ارسطو) این فن یعنی برهان را بر دیگر فنون مقدّم داشته است، چراكه بالاترین غرض در جمیع ابواب گذشته و حتی در خودِ قیاس، دستیابی به حق و تحصیل یقین است و این غرض راتنها این فن تأمین می‌كند و نه سایر فنون. و شایسته‌تر این است كه در هر امری، اهمّ مقدّم گردد و به فریضه و واجب قبل از نافله و مستحب، پرداخته شود. و اما آنچه كه سایر فنون به دست می‌دهند، پاره‌ای از آنها اموری هستند كه در شئون مشتركِ اجتماعی مفیدند و در كمالات فردی، فایده‌ای نمی‌رسانند مگر آنچه كه برای اجتناب و فرار و پرهیز، فرا گرفته می‌شود، همانگونه كه شرّ نیز آموخته می‌شود تا از آن دوری شود. و كمال خاصّ قبل از كمال مشترك است. بطور كلّی برخی از این فنون فراگرفته می‌شود تا از آن پرهیز شود (مانند فن مغالطه) و پاره‌ای برای این است كه به وسیله آن تمرین شود و مهارت كسب گردد و یا دشمن حق مغلوب گردد (مانند جدل) و پاره‌ای برای این است كه بتوان با آن با توده مردم سخن گفت و با استفاده از گمانها و تخیّلاتشان آنان را بر مصالحشان ترغیب و تحریك نمود (مانند خطابه و شعر). البته ذكر بیان همه اینها برای تكمیل اقسام، ضروری و مورد احتیاج است.
ترتیب صناعات خمس
هر ترتیبی همانند تقسیم، بر اساس ملاك خاصّی استوار است و با تغییر ملاك، ترتیب و تقسیم دگرگون می‌شوند. در ترتیب صناعات نیز ممكن است ملاكات مختلفی در نظر گرفته شود، امّا معیار در ترتیب ارسطو همان هدف اصلی منطق در نظر گرفته شده است یعنی رسیدن به حق و یقین.
امّا ممكن است از دیدگاه دیگری، دیگر صناعات بر برهان تقدّم یابند، كما اینكه برخی مورّخان فلسفه بر آنند كه ارسطو در تنظیم و تدوین رسالات منطقی خود سهولت تعلیم را در نظر گرفته و كتاب جدل را بر كتاب برهان مقدّم داشته است.
نكته‌ای كه در اینجا باید بدان توجه شود این است كه مباحث صناعات، ترتّب طبیعی بر یكدیگر ندارند ـ آنچنان كه مباحث دیگر منطق دارند ـ و از این رو است كه شیخ(رحمه الله) فرموده چندان حاجتی به ترتیب و چینش صناعات به شكل خاصی در كار نیست.
غرض در صناعتهای جدل، مغالطه، شعر و خطابه
غرض در برهان ـ چنانكه اشارت شد ـ كسب حق و یقین است و جنبه شخصی دارد و از همین جهت است كه بر دیگر صناعات مقدّم شده است(1) اما غرض از مغالطه، آشنایی با راه‌ها و كیفیت وقوع غلط در استدلال‌ها برای پرهیز از آنها است و لذا فراگیری مغالطه مطلوبیت با لذّات ندارد. البته فراگیری مغالطه دو جهت دارد: گاهی برای تغلیط دیگران و یا رهانیدن آنان از دام مغالطات است و گاهی برای رهایی خود انسان از مغالطه و جلوگیری از انحراف است.
از جهت نخست از امور اجتماعی شمرده شده و از جهت دوّم، از امور شخصی. امّا در عین حال شخصی بودن مغالطه آن را همانند برهان نمی‌سازد و در رتبه آن نمی‌نشاند، چراكه فراگیری مغالطه از قبیل شناخت شرّ است كه انسان از آن جهت بدان محتاج است كه از شر مصون بماند، نه بسان خیری كه انسان آن را فرا می‌گیرد تا به كار بندد و از آن استفاده كند.
امّا غرض از جدل، اسكات خصم است و نه اثبات حق، و از این رو جدل همواره بین دو فرد و یا بیشتر واقع می‌شود و از امور اجتماعی است. البته در جدل نیز همانند مغالطه یك نفع
1. نگاه كنید به: شفا، ابن سینا، المنطق 3، منشورات كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، ایران، قم، 1404 ق. كتاب جدل، فصل اول.
شخصی هم وجود دارد و آن كسب مهارت برای تحصیل ملكه برهان است، اما این جهت در جدل، مطلوب بالذّات نیست.
امّا غرض از خطابه، ترغیب و تحریض جمهور مردم به مصالحشان است و از این رو فقط جنبه اجتماعی داشته، هرگز با یك فرد محقق نمی‌شود. تفاوت دیگر خطابه با برهان این است كه قیاسات خطابی ـ و نیز شعری ـ عمدتاً در مورد قضایا و موضوعات شخصی و جزئی اقامه می‌شوند و نه پیرامون امور نظری كلّی. از این دو جهت خطابه، متأخّر از برهان است.
امّا غرض از شعر، تحریك احساسات و تخیّلات دیگران برای بعث و یا زجر (ترغیب و یا تحذیر) آنان است و اینها هیچ یك غرض اصلی منطق نیست و از این رو قیاس شعری نیز همانند سه نوع قیاس قبلی متأخر از برهان است.
نتیجه: وجه تقدّم برهان بر مغالطه و جدل ـ كه هم جنبه اجتماعی دارند و هم شخصی ـ یك چیز است و آن این است كه هدف شخصی در برهان مطلوبیت بالذّات دارد امّا در آن دو مطلوبیت بالعرض، و وجه تقدّم برهان بر خطابه وشعر دو چیز است:
یكی اینكه غرض در این دو تثبیت حق و تحصیل یقین نیست. دیگر اینكه این دو جنبه اجتماعی دارند و برهان جنبه شخصی; و شخص بر اجتماع و جزء بر كلّ، تقدم دارد.
متن
لكن من الناسِ مَن رأی أَنَّ الأصوبَ هو أن یتقدّمَ الفنُّ المعلِّمَ للجدلِ علی هذا الفنِّ، فاستُنكِرَ ما یقولُه كلَّ الاستنكار و رُدَّ علیه كلَّ الرّد، و لیس یستحقُ الرجلُ كلّ ذلك النكیر و كلَّ ذلك الرّدِ، فإِنَّ مَن وسع وقتُه للتأخّر و أُملیَ له فی الأجل فسلك ذلك السبیلَ كان ذلك أَحسنَ من وجه، و إِنْ كان الأوّلُ أحسنَ من وجه: فإن الأوّلَ أحسنُ من جهةِ حسنِ الاختیارِ و الشفقةِ علی الروزگار، و الثانی أَحسنُ من جهةِ اختیارِ حسنِ التدریج.
ترجمه
امّا نظر برخی افراد این است كه اگر فن جدل بر فنّ برهان مقدّم شود صحیحتر است. و این نظر شدیداً مورد انكار قرار گرفته و مردود دانسته شده است. در حالی كه گوینده این سخن این اندازه مستحق ردّ و انكار نیست (و سخنش تا حدودی درست است)، چراكه اگر كسی عمر و مجالی دراز داشته باشد و اجل به او مهلت دهد كه این
طریق و ترتیب را بپیماید (نخست جدل و سپس برهان را فرا گیرد) از جهتی نیكوتر است، گرچه ترتیب نخست (اوّل برهان و سپس جدل) نیز از جهت دیگری احسن است.
ترتیب نخست (تقدیم برهان) از این جهت كه نفع صناعت نیكوتر و اشرف مقدّم می‌شود و نیز به جهت ترس از حوادث روزگار احسن است، و ترتیب دوّم (تقدیم جدل) از نظر اختیار تدریج، احسن است (تدریج، در تعلّم اقتضا می‌كند كه نخست جدل و سپس برهان آموخته شود).
شفقت بر روزگار
در كتب لغت «شَفَقَ علیه» به معنای این است كه (بر او مهربانی كرد) و «أَشْفَقَ منه و علیه» به معنای این است كه (ترسید و آزمند شد). مراد از تعبیر «الشفقة علی الروزگار» یا ترس از سرآمدن روزگار یعنی مُردن است و یا به معنای مدارا كردن و رعایت مصالح روزگار است و با توجه به معنای دوّم، مراد این است كه فراگیری برهان نافعتر از جدل است و مصالح بیشتری دارد و روزگار انسان را بهتر رو به راه می‌كند و سامان می‌دهد و از این نظر بر فراگیری جدل مقدّم است امّا با توجه به تعبیر سابق شیخ(رحمه الله)«اُملی له فی الاجل» ظاهراً منظور از «الشفقة علی الروزگار» ترس از حوادث ناگهانی و عدم موفقیت است.
متن
و ذلك لاَّنَّ مدارَ الجدلِ إنّما هو علی القیاسِ و الاستقراءِ، و من كلِّ واحد منهما برهانی. و غیرُ برهانی و القیاساتُ البرهانیّةُ الأُولی هی المؤلّفةُ من مقدّمات محسوسة و مجرّبة و اوّلیة أو أوّلیةِ القیاسِ كما سَتقفُ علیه، و الاستقرائاتُ البرهانیّةُ هی المستوفیةُ المذكورةُ. فأمّا القیاسُ الجدلیُ فهو من المقدّماتِ المشهورةِ، و استقراؤُه من المستوفیةِ بحسبِ الظاهرِ أو بحسبِ الدعوی، و كلُّ مقدمة محسوسة اَو مجرّبة أو أوّلیّة فإنّها مشهورةٌ و فی حكمها و لا ینعكس; و كلُّ استقراء حقیقی فهو أیضاً استقراءٌ بحسبِ الظاهرِ ولا ینعكس.
ترجمه
و این (تقدّم جدل) به جهت این است كه مدار جدل بر قیاس و استقراء است و از هر یك از این دو چه برهانی باشد و چه غیر برهانی در جدل استفاده می‌شود. از طرفی
اولین قیاسهای برهانی همواره از مقدّمات محسوسه، مجرّبه و اوّلیه و یا مقدّماتی كه قیاس دارند امّا قیاسشان اوّلی است (فطریات) تشكیل می‌شوند ـ كه البته در مباحث آینده بر این مطالب واقف خواهی شد ـ و استقراء برهانی، همان استقراء تامّ است كه پیشتر مذكور شد. و امّا قیاس جدلی از مقدّمات مشهوره تألیف می‌شود و استقراء جدلی هم استقرایی است كه یا فقط در ظاهر تامّ می‌نماید و یا مجادل، دعوای تمامیّت آن را می‌كند. هر مقدمه محسوسه یا مجرّبه و یا اولیّه، مشهوره نیز هست و حكم مشهورات را دارد امّا عكس این مطلب صحیح نیست. و هر استقراء حقیقی و تامّ، به حسب ظاهر نیز تامّ است اما عكس این امر، صادق نیست.
صورت جدل
صورت برهان همواره قیاس است و بازگشت استقراء تامّ هم به قیاس مقسّم است و امّا استقراء ناقص و تمثیل هم به خودی خود مفید یقین نیستند، از این رو است كه می‌گویند مدار برهان همواره قیاس است و تنها این صورت استدلال است كه مفید یقین می‌باشد.
امّا در جدل ـ از آنجا كه هدف اثبات حق نیست بلكه غرض اسكات خصم است ـ از هر سه صورت استدلال استفاده می‌شود گرچه غالباً از قیاس و استقراء و به ندرت از تمثیل كمك گرفته می‌شود.(1)
قیاسات اوّلیه برهانی
مراد از قیاسات اولیه برهانی، قیاسات بسیطی است كه از بدیهیات اوّلیه و یا ثانویه تشكیل می‌شوند. توضیح اینكه اكثر قیاسات برهانی كه ما در علوم اقامه می‌كنیم قیاسات مركّب‌اند یعنی مقدمات این اقیسه خود نیز محتاج قیاسات دیگری هستند تا برسد به قیاسهای اولیه و بسیطی كه از بدیهیات تألیف شده باشند. بدیهیات هم به دو دسته تقسیم می‌شوند: اوّلیه و ثانویه. مراد از بدیهیات اوّلیه همان اوّلیات ومراد از ثانویه، پنج دسته دیگر است یعنی محسوسات (باطنی و ظاهری)، مجرّبات، فطریّات، حدسیّات و متواترات. البته به نظر
1. نگاه كنید به اساس الاقتباس، ص445. و نیز المنطق، محمدرضا مظفر، چاپ سوم، نجف، 1388 هـ . چاپخانه نعمان، ص 375 و نیز اللمعات المشرقیة، چاپ شده در منطق نوین، تألیف صدرالدین شیرازی، با ترجمه و شرح دكتر عبدالمحسن مشكوة الدینی، انتشارات آگاه، تهران، 1360، اشراق هفتم.
می‌رسد آنچه از این شش دسته، حقیقتاً بدیهی است و محتاج كسب فكری نمی‌باشد تنها دو قسم اوّلیات و محسوسات باطنی (وجدانیات) است و چهار قسم دیگر محتاج مقدمات فكری بوده، نظری هستند(1). و سرّ بداهت اوّلیات و وجدانیات این است كه باز گشت به علم حضوری دارند.
نسبت برهان و جدل از حیث ماده و صورت
شیخ(رحمه الله) در مقام این است كه ثابت كند جدل هم از جهت مواد و هم از جهت صورت، اعم از برهان است و از این رو ممكن است از جهتی جدل بر برهان مقدم شود چراكه عام بر خاص تقدم دارد. خواجه طوسی(رحمه الله) نیز می‌فرماید: «والجدل اعم من البرهان مادّةً و صورةً»(2).
اعم بودن جدل از نظر موادّ به جهت این است كه از طرفی مواد اوّلیه برهان بدیهیات، و مواد اولیه جدل مشهورات است و از سوی دیگر می‌دانیم كه نسبت بین بدیهیات و مشهورات، عموم و خصوص مطلق است: هر بدیهی مشهور هم هست امّا هر مشهوری بدیهی نیست.
و اما اعمّ بودن جدل از حیث صورت به جهت این است كه در جدل از استقراء، تمثیل، قیاس حقیقی و ظاهری استفاده می‌شود. اما در برهان تنها قیاس حقیقی (منتج) است كه كاربرد دارد. استقراء جدلی ممكن است حقیقتاً تامّ باشد و ممكن است فقط در ظاهر، تام بنماید، امّا استقراء برهانی حتماً بایستی تامّ و مفید یقین باشد و البته هر استقراء حقیقی و تام، استقراء تامّ ظاهری هم شمرده خواهد شد.
نقد خواجه طوسی(رحمه الله)
خواجه در اساس الاقتباس كلامی دارد كه حاصل آن منع تقدیم جدل بر برهان و وجوب تقدیم برهان بر جدل است. وی می‌گوید گرچه موادّ جدل، اعم از موادّ برهان است امّا این اعمّیت از قبیل اعمیّت جنس از نوع نیست چراكه جنس نسبت به نوع، ذاتی است امّا مشهوریت یك قضیه بدیهی و صادق، ذاتی آن نیست بلكه عرضی است و لذا مشهوریت برای بدیهیات، عارِض اعم است مثل ماشی برای انسان. لذا خواجه می‌گوید: نمی‌توان اعمّیت قیاس نسبت به هر یك از صناعات را نظیر اعمّیت مشهورات نسبت به بدیهیات گرفت و از این راه تقدیم
1. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، محمدتقی مصباح یزدی، چاپ سوم1368، مركز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، ج1، ص210 و 221 ـ 222.
2. الجوهر النضید، علاّمه حلّی، انتشارات بیدار، 1363، ص236.
جدل بر برهان را توجیه كرد. چراكه قیاسیت در هر یك از قیاسات پنجگانه، امری ذاتی است امّا مشهوریت، ذاتی بدیهیات نیست بلكه عارضی است. عبارت خواجه طوسی این است:
و مواد جدل اگرچه از مواد برهان، عامتر باشد به وجهی، چه صادق به حسب اغلب مشهور بود و نه هر مشهوری صادق بود، امّا اعمّی عرضی است چه تعلّق صدق به شهرت ضروری نیست، به خلاف قیاس كه اعمّی ذاتی است چه جزو صوری است. پس به این سبب تقدیم برهان بر این صناعات واجب است.(1)
در پاسخ نقد فوق ممكن است گفته شود: گرچه مقدّمات مذكور صحیح است، امّا حدّاكثر، اولویت تقدیم برهان بر جدل را به كرسی می‌نشاند نه وجوب آن را، بنابراین تقدیم جدل بر برهان به لحاظ همان اعمیت عرضی، خالی از وجه نخواهد بود.
كلمه «به وجهی» در كلام خواجه(رحمه الله) ممكن است ناظر به این باشد كه اعمیت مطلق موادِّ جدل وقتی است كه با مبادی اولیه برهان مقایسه شود یعنی بدیهیات، والاّ اگر با مطلقِ موادِ یقینی مقایسه شود نسبت، عموم و خصوص من وجه خواهد بود.
مقصود از شهرت بدیهیات
ممكن است همچنین به ذهن آید كه مراد از شهرت بدیهیات، شهرت مطلق و عامّ است و مقصود این است كه همه مردم با بدیهیات آشنایند و هر قضیه اوّلی، فطری، حدسی، تجربی، حسّی، و متواتر كه مطرح شود همگان آن را بوضوح و روشنی می‌دانند و حال آنكه چنین نیست. در این جا باید به چند نكته توجه كرد:
الف. اگر بدیهیات را منحصر در دو قسم اوّلیات و وجدانیات دانستیم، حكم شهرت نیز تنها در مورد همین دو قسم جاری است و نه چهار قسم دیگر.
ب. شهرت گاهی مطلق است و گاهی محدود. شهرت مطلقه آن است كه قضیه‌ای در نزد عموم مردم شهرت داشته باشد، و شهرت محدود آن است كه قضیه‌ای تنها در بین گروه و قوم خاصی مشهور باشد. برخی از بدیهیّات ششگانه چنین نیستند كه شهرت مطلقه داشته باشند بلكه مقصود از شهرت در آنها، شهرت محدود و مقیّد است.
ج ـ حتی برخی از اوّلیات ممكن است به جهت خفایی كه در تصوّرات آنها راه دارد، اندكی
1. اساس الاقتباس، ص344. این اشكال و پاسخ در كلام خود شیخ(رحمه الله) هم خواهد آمد.
خفا پیدا كنند و چندان واضح و روشن ننمایند و بالتبع در شهرت آنها نیز خلل ایجاد شود. امّا باید توجه كرد كه مقصود از بداهت در اوّلیات، بداهت حكم و اذعان است و نه بداهت تصوّرات. پس بداهت و بالتبع شهرت اوّلیات منوط و متوقف بر تصور صحیح از موضوع و محمول آنها است. به عبارتی همه اوّلیات مشهورند امّا برخی بالفعل و پاره‌ای بالقوة القریبة من الفعلیّة. و شاید مراد شیخ از «و فی حكمها» همین باشد.
متن
و لیس كلُّ ما اورد فی الجدل فهو شیءٌ بعید عن البرهان، بل كثیرٌ من الموادّ البرهانیّة مذكورةٌ فی الجدل، لكنّها لم تؤخذ من حیثُ هی صادقةٌ بوسط أو بلا وسط بل من حیثُ هی مشهورةٌ ـ لوأخذت من حیثُ هی صادقةٌ لم یُرض بمشهورات غیرِ صادقة ـ فالمادّةُ الجدلیّةُ الاُولی أعمُّ من المادّة البرهانیة الأولی. نعم سیتشعب البرهانُ الی موادَّ لا تكونُ مشهورةً ولكن لیست تلك الموادُّ بالموادِّ الأولی للبرهان.
ترجمه
و اینچنین نیست كه همه آنچه در جدل آورده می‌شود (مواد) از صناعت برهان به دور باشد، بلكه بسیاری از مواد برهانی در جدل هم به كار می‌رود، البته با این تفاوت كه این قضایا در جدل به عنوان قضایایی صادق (چه بدون حد وسط یعنی بدیهی و چه با وسط یعنی نظری) به كار گرفته نمی‌شوند بلكه از آن حیث كه مشهورند اخذ می‌شوند، چراكه اگر در جدل تنها به حیثیت صدق نظر بود، هرگز نمی‌بایست از مشهورات غیر صادق در آن استفاده می‌شد (و حال آنكه استفاده می‌شود). بنابراین موادّ اوّلیه جدل اعمّ از مواد اوّلیه برهان است. بله براهین ثانویّه و درجه دوّم از مقدمات و موادّی تألیف می‌شوند كه چه‌بسا مشهور نباشند، امّا آن مواد، البته موادّ اوّلیه نیستند.
قوله: «بل كثیر من الموادّ البرهانیّة»
اگر مراد از مواد برهانی در این عبارت همان مواد اولیه برهان باشد تعبیر «كثیر» با نسبت عموم و خصوص منوجه سازگار است، و با نسبت عموم و خصوص مطلق كه شیخ(رحمه الله) در مقام
اثبات آن است سازگاری ندارد. امّا اگر مراد، اعم از مواد اوّلیه و ثانویه یعنی مجموع یقینیات بدیهی و نظری باشد با تعبیر «كثیر» سازگار است. عبارت «نعم...» اشاره به این است كه نسبت‌سنجی مورد بحث، میان موادّ اوّلیه برهان و جدل است و نه مواد ثانویه، چراكه اگر بین یقینیات (اعم از نظری و بدیهی) و مشهورات نسبت‌سنجی كنیم، نسبت عموم من وجه است و نه عموم و خصوص مطلق. و شاید منظور از «كثیر» كثرت عددی باشد و اعم بودن مواد جدل به لحاظ نوع باشد كه هم شامل نوع بدیهیات می‌شود و هم شامل سایر مشهورات.
متن
و مع ذلك فإنّ النسبةَ الَّتی تكونُ بینَ تلك الموادِّ البرهانیةِ لا یدفع الجدلُ استعمالَها، بل إنّما لا یستعملها لأنّه لیس له إلی معرفتها سبیلٌ. و أمّا النّسبةُ الّتی بینَ تلك الحدود فتستعمل فی الجدل، لكنّ الحدودَ أنفسَها ربّما دقَّت عن الجدل، و فی المنطق لا یُعطی الحدودُ إنّما یُعطی النسبُ الّتی بینَ الحدود. فإذن نسب الموادّ الثّوانی ممّا یُعطی أیضاً فی تعلیم صناعة الجدل بحسب المنطق و اذا كان كذلك فنسبةُ مادة الجدل و نسبةُ النّسب الّتی تُعطی فی تعلیم قانون الجدل ـ و هما شیئان مختلفان ـ إلی الموادّ الاُولی للبرهان و إلی النّسب الّتی تعطی لحدود الموادّ فی تعلیم قانون البرهان ـ و هما شیئان مختلفان ـ نسبةُ صورة القیاس المطلق إلی القیاس البرهانیّ، و اذا كانت هذه النّسبةُ إحدی الدّواعی الی تقدیم القیاس فكذلك تلك هی إحدی الدّواعی إلی تقدیم كتاب الجدل.
ترجمه
علاوه بر آنچه گذشت، نسبتهای معتبر بین موادّ برهانی نیز در جدل ممنوع الاستعمال نیست، بلكه اگر احیاناً جدلی، آنها را به كار نمی‌بندد به جهت این است كه بدانها آگاهی ندارد. و اما نسبتهایی كه بین حدود در براهین معتبر است، در جدل هم به كار می‌آیند، اما خود حدود البته چه‌بسا فراتر از شأن جدل باشند، ولی باید توجه كرد كه در منطق آنچه مطرح می‌شود و ارائه می‌گردد، نفسِ حدود نیست بلكه فقط نسبتهایی كه بین حدود برقرار است عرضه می‌شود.
بنابراین از نظر منطقی، نسبتهای معتبر بین موادّ درجه دوّم برهان نیز از جمله چیزهایی هستند كه در تعلیمات فنّ جدل جای می‌گیرند.
با توجه به آنچه گفتیم نسبت موادّ جدلی و روابطی كه بین این موادّ برقرار است ـ كه اینها دو امر جدای از هم‌اند ـ با موادّ اوّلیه برهان و روابطی كه بین آنها معتبر است ـ و اینها نیز دو امر جدای از هم‌اند ـ نظیر همان نسبت صورت قیاس مطلق است با قیاس برهانی، و اگر همین نسبت یكی از انگیزه‌های تقدیم قیاس بر برهان است، بایستی همین امر یكی از انگیزه‌های تقدیم كتاب جدل بر كتاب برهان نیز باشد.
نسبت بین موادّ و حدود
شیخ(رحمه الله) در اینجا می‌فرماید بین مقدّمات و نیز بین حدود در برهان (چه براهین بسیط و اولیه و چه براهین مركّب و ثانویه) ضوابط و روابطی برقرار است كه همه اینها در مقدّمات و حدود جدل نیز كاربرد دارند امّا عكس آن درست نیست، یعنی در جدل ضوابط و روابطی مطرح است كه در برهان، معتبر و مستعمل نمی‌باشد.
مراد از نسبت بین مواد مثلا این است كه می‌گوییم: «صغری و كبری در قیاس اقترانی باید در جزئی به نام حدّ وسط مشترك باشند»، و یا می‌گوییم: «محمولات در برهان بایستی ذاتی موضوع خود باشند» و یا می‌گوییم: «در شكل چهارم نباید صغرای سالبه با كبرای جزئیه همراه شود كه در این صورت قیاس عقیم خواهد بود».
مراد از نسب بین حدود مثلا این است كه می‌گوییم: «محمول در مقدمات برهان بایستی محمول اوّلی باشد.»
رعایت این ضوابط و نسبتها در جدل نیز مطلوب و مفید است، گرچه ضروری نیست، پس از این جهت نیز جدل اعمّ از برهان خواهد بود، واین اعمّ بودن، وجهی برای مقدّم داشتن جدل به شمار می‌رود.
قوله: لكن الحدود انفسها...
مراد از این جمله این است كه چه‌بسا در مسائل برهانی، مفاهیمی باشند به عنوان حدود و تعاریف پاره‌ای از حقایق كه اصلا برای فرد جدلی روشن و مفهوم نباشند و ذهن مجادل به آنها نرسد، امّا این دخلی در مدعای ما ندارد و خللی وارد نمی‌كند، چراكه این مسئله خارج از بحث است، یعنی ربطی به منطق ندارد، چون كار منطقی این نیست كه حدود اشیاء را تعیین كند
بلكه كار منطقی این است كه كلیّات و قواعدی را پیرامون تعریف و استدلال و نسبتهای بین حدود آنها بیان كند و از این حیث، بحثهای صناعت جدل اعم از برهان است، امّا بحث از تك تك حدود اشیا نه در كتاب برهان مطرح است و نه در كتاب جدل و نه در هیچ مبحثی از مباحث منطق صوری، و اگر احیاناً منطقیان از مثالهایی مثل «حیوان ناطق» در تعریف انسان استفاده می‌كنند فقط به عنوان مثال است و الاّ كار منطقی ـ بما هو منطقی ـ این نیست كه تعیین حدود اشیا نماید، بلكه این امر كار فیلسوف است كه عهده‌دار مباحث هستی‌شناسی (انتولوژیك) و شناخت حقایق هستی است.
متن
لكن بینهما بعدَ ذلك فرقٌ، و ذلك لأَنّ العامَّ قد یكون مقوّماً للشیء و قد یكون عارضاً، و نسبةُ القیاس المطلق إلی القیاس البرهانی هی نسبةُ امر مقوّم و نسبةُ المشهور إلی الصّادق بلاوسط لیس نسبةَ أمر مقوّم. و لذلك إذا التفتَ الإنسانُ الی الصّادق بلاوسط ـ من حیثُ هو صادق بلا وسط ـ و لم یلتفت الی شهرته، بل فُرِض مثلا أَنّه غیرُ مشهور بل شنیعٌ، لَما أوقَعَ ذلك خللا فی التصدیق به، كما لو سلب القیاس البرهانیّ حدّ القیاس المطلق، لاختلّ بل لامتنع.
لكنّه و ان كان كذلك، فانّ الابتداءَ بالاعمِّ ثم التدرّجَ الی الأخصِّ متعرفاً فیه الفصلُ بینه و بین ما یشاركه فی ذلك الأعمّ أمرٌ نافع، و إن كان الأعمُّ لیس مقوّماً. و علی هذه الصّورة حصلت ملكةُ البرهان: فإنّه انما فطن أوّلا للجدل ثم انتقل إلی البرهان. و أیضا فانّ الأمورَ المجهولة اذا طُلبت فإنّما یتوصّل الیها فی أكثر الأمر بأَنْ تُورَدَ أوّلاً قیاساتٌ جدلیةٌ علی سبیل الارتیاض، ثمّ یُتخلّص منها إلی القیاس البرهانی، و هذا شیءٌ ستعلمه فی صناعة الجدل.
ترجمه
اما بین این دو مسئله (نسبت قیاس مطلق با قیاس برهانی و نسبت جدل با برهان) فرقی وجود دارد، و آن این است كه گاهی امر اعمّ نسبت به اخصّ، مقوّم محسوب می‌شود و گاهی عارض. و نسبت قیاس مطلق با برهان، نسبت امر مقوّم با متقوّم است، اما نسبت مشهورات با صوادق بلاوسط (بدیهیات) نسبت مقوّمیت نیست و از این رو است كه اگر انسان به یكی از قضایای بدیهی از این حیث كه قضیه‌ای است
صادق توجه كند و هرگز به شهرت آن هم التفاتی نداشته باشد، ـ و حتی اگر فرض شود كه اصلا شهرتی نداشته باشد ـ آن را تصدیق خواهد كرد و این عدم شهرت هیچ‌گونه خللی در این تصدیق ایجاد نمی‌كند و حال آنكه اگر ویژگی قیاس بودن از قیاس برهانی سلب شود، اساس و ساختار آن برهان، مختل خواهد شد و اصلا این امر مستلزم تناقض و ممتنع است (محال است استدلالی برهان، باشد و قیاس نباشد) امّا با همه اینها شروع از امر اعمّ و سپس رسیدن به امر اخصّ به گونه‌ای كه در این بین، به تدریج فرق این امر اخصّ با دیگر اموری كه با آن در اعم شریك‌اند روشن شود، كار و شیوه‌ای است نافع، گرچه اعمّ مقوّم هم نباشد (و از ذاتیّاتِ اخص به شمار نرود).
و اصلا به همین شیوه هم هست كه ملكه برهان برای انسان حاصل می‌شود، یعنی انسان نخست به جدل و قیاسات جدلی متفطّن شده، سپس منتقل به برهان و برهانیات می‌شود.
همین طور امور مجهوله وقتی مورد طلب واقع می‌شوند در اكثر موارد نخست به عنوان تمرین از راه قیاسات جدلی آنها را اثبات می‌كنیم سپس از این قیاسات جدلی به قیاس برهانی منتقل می‌شویم. و البته این نكته‌ای است كه در صناعت جدل به تفصیل با آن آشنا خواهید شد.
فرق نظر خواجه طوسی(رحمه الله) و شیخ‌الرئیس(رحمه الله) در مسئله
پیشتر (فصل دوم، مبحث «نقد خواجه طوسی(رحمه الله)») گفتیم كه مرحوم خواجه(رحمه الله)تقدیم برهان بر جدل را ظاهراً واجب می‌داند و نه جایز، اما مرحوم شیخ(رحمه الله) در مقام این است كه تقدیم هر دو را به نحوی موجّه سازد. می‌فرماید گرچه ما قبول داریم كه رابطه مشهور و بدیهی همانند رابطه قیاس و برهان نیست و می‌پذیریم كه شهرت برای بدیهی امری عارضی است و عرض مفارق هم هست و نه لازم، امّا با همه اینها معتقدیم كه همین مقدار نیز مرجّح و مصحِّح تقدیم جدل بر برهان می‌تواند باشد، چراكه از نظر فنّ آموزش، شروع از مباحث اعمّ و سیر تدریجی به سمت اخص، احسن و انفع است.
حصول ملكه برهان و تمرینات جدلی
كسب ملكه برهان به گونه‌ای كه انسان بتواند به راحتی در مسائل مختلف و مورد احتیاج، اقامه
برهان نماید محتاج تمرینات فراوان است و از آنجا كه آشنایی با مسائل عقلی و برهانی و مفاهیم و مصطلحات رایج در این گونه علوم قدری مشكل و محتاج تحصیلات درازمدّت است، لذا این‌گونه مسائل را در ابتدا برای مبتدیان با استفاده از قیاسات جدلی و قضایای مشهوره ثابت می‌كنند تا كم‌كم ذهن آنها با مفاهیم و مسائل، انس بیشتری بگیرد و آمادگی لازم را برای فراگیری علوم دقیقه پیدا كنند. و این خود یكی از منافع فراگیری جدل قبل از برهان است كه شیخ(رحمه الله) در اینجا اجمالا بدان اشاره فرموده و تفصیل آن را به فنّ جدل حوالت داده است(1).
متن
فأمّا صناعةَ الخطابة والشعر فبعیدان عن النّفع فی الاُمور الكلّیة النظریة، و ذلك لأنّ موضوعَهما الاُمورُ الجزئیةُ، و إن نُقلَتْ الی الاُمور الكلّیه ظلمت هی الاُمورَ الكلّیةَ.
و أمّا المغالطةُ فإنّها و إن شاركت الجدلَ فی أنّها كانت أوّلا قبلَ البرهان فی الزّمان، فإنّها إنّما كانت تتقدم تقدُّمَ الضّارِّ لا النّافع، و تقدُّمُ الجدل تقدُّمُ النافع. و المغالطةُ لیست ممّا ینفع بوجه، و لا مادّتُها بمشاركة لمادّة البرهان بوجه، بل لا المادّةُ المغالطیةُ تُحمل علی مادّة البرهان و لا صورتُها علی صورته و لا بالعكس.
و الخطابةُ قد تقدّمت أیضاً علی البرهان فی الزمان، فكانت إمّا مشبّهة بالجدل و من حكم الجدل، أو كانت علی حكم المغالطة. و لیس التقدّمُ فی الزمان هو المقصودُ، بل التقدّمُ النّافعُ الّذی مع مشاركة ما.
ترجمه
و امّا دو صناعت خطابه و شعر هیچ‌گونه نفعی در امور كلی نظری ندارند، چراكه موضوع این دو امور جزئیه است و اگر صناعت خطابه یا شعر به امور كلیّه كشیده شود، در حقیقت مرزِ كلیّات در هم شكسته می‌شود و مورد ظلم و تجاوز قرار می‌گیرد.
و امّا مغالطه گرچه از این جهت با جدل شریك است كه هردو تقدّم زمانی بر برهان دارند، امّا تفاوتشان این است كه تقدّم مغالطه بر برهان تقدم ضارّ است و تقدّم جدل، تقدّمِ نافع. و مغالطه هیچ گونه نفعی ندارد و از نظر ماده هم هیچ مشاركتی با برهان ندارد، بلكه اصلا نه ماده و صورت مغالطه بر ماده و صورت برهان قابل حمل و
1. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص 447 و كتاب جدل از منطق شفا، فصل اول.
تطبیق است و نه مادّه و صورت برهان قابل انطباق بر مادّه و صورت مغالطه است (بلكه بین آنها تباین محض برقرار است).
و خطابه نیز البته تقدّم زمانی بر برهان دارد و از این جهت یا شبیه جدل است و حكم آن را دارد و یا حكم مغالطه را. ولی باید دانست كه مقصوداز ملاك تقدّم، هرگز تقدّم در زمان نیست، بلكه مقصود و مطلوب، تقدّمی است كه نافع بوده، همراه با نوعی مشاركت باشد.
موضوع خطابه و شعر
غرض از خطابه، اقناع جمهور مردم است و سر و كار توده مردم با امور جزئی و قضایای شخصی و حسّی است و لذا خطابه نیز در همین‌گونه موضوعات ایراد می‌شود. البته مراد ما از خطابه، قیاس خطابی است (چه شفاهی و چه كتبی) و نه صرفاً آنچه امروزه به نام خطابه خوانده می‌شود كه مجموعه‌ای از قضایا و قیاسات متعدّد است كه چه‌بسا در بین این قیاسات و قضایا، قضایایی كلّی و قیاساتی برهانی نیز وجود داشته باشد.
شعر نیز از قضایای مخیّله ساخته می‌شود و قوام شعر به خیال‌پردازی است و می‌دانیم كه صور خیالیه، صوری جزئی هستند. از این رو شیخ(رحمه الله) فرموده است كه این دو صناعت در امورِ كلی نظری (معقولات و مسائل فلسفی) نفعی ندارند.
مراد از اینكه اگر خطابه و شعر به امور كلّی راه یابند بر این امور ظلم و تعدّی خواهد رفت، این است كه مباحث و مسائل عقلی و فلسفی جای خطابه و شعر نیست چراكه موادّ خطابی و شعری، موادّی ظنّی و خیال‌پردازانه‌اند، در صورتی كه غرض در معقولات، كسب علم و یقین است و روشن است كه دستیابی به این غایت هرگز با آن گونه مواد میسور نیست.
لزوم تأخر مغالطه و خطابه از برهان
گفتیم كه یكی از وجوه تقدم جدل بر برهان، تقدّم زمانی است، یعنی اصحاب برهان در ابتدا با جدل آشنا می‌شوند و سپس راه به برهان می‌برند. در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن این است كه مغالطه نیز از این حیث با جدل شریك است، یعنی مغالطه نیز بر برهان تقدّم زمانی دارد، چراكه انسان قبل از رسیدن به كمال عقلی، غالباً اسیر مغالطات است; پس مغالطه نیز بایستی بتواند بر برهان مقدّم شود؟
شیخ(رحمه الله) از این سؤال مقدّر پاسخ می‌دهد و می‌فرماید: گرچه مغالطه از این حیث شبیه جدل است و بر برهان تقدّم زمانی دارد، امّا در عین حال از دو جهت با جدل تفاوت دارد:
الف) مغالطه هیچ‌گونه نفع ذاتی ندارد تا تقدیم آن را بر برهان موجّه سازد.
ب) مغالطه ـ به خلاف جدل ـ هیچ‌گونه اشتراكی با برهان ندارد، چراكه موادّ مغالطه مشبّهات و وهمیّات است و موادّ برهان، یقینیّات، و بین اینها تباین است. و نیز صورت مغالطه، قیاس بدلی است در حالی كه صورت برهان، قیاس حقیقی است.
خطابه نیز گرچه تقدّم زمانی بر برهان دارد و از این جهت شبیه جدل و مغالطه است، امّا گفتیم كه صِرفِ تقدّمِ زمانی كافی نیست بلكه آنچه مجوّز تقدّم بر برهان است این است كه تقدّمی نافع باشد و در عین حال، نوعی مشاركت در مادّه یا صورت نیز با آن داشته باشد.
آیا در خطابه از مشهورات نمی‌توان بهره گرفت؟
در پی آنچه در مبحث «لزوم تأخر مغالطه و خطابه از برهان» از همین فصل گفتیم ممكن است این سؤال به ذهن آید كه مگر در خطابه و جدل هر دو از مشهورات استفاده نمی‌شود، پس چگونه می‌گوییم كه جدل در پاره‌ای موارد در استفاده از مشهورات با برهان شریك می‌شود. امّا خطابه هیچ‌گونه مشاركتی با برهان از حیث مواد ندارد؟! مگر از بدیهیات اوّلیه نمی‌توان در هرسه صناعت بهره گرفت؟
در پاسخ این اشكال ممكن است گفته شود: گرچه از مشهورات، هم در جدل استفاده می‌شود و هم در خطابه، امّا فرق مشهورات در این دو صناعت این است كه مشهوراتِ جدل، مشهورات حقیقیه‌اند و مشهورات خطابه، مشهورات ظاهریه. یعنی چون غرض از خطابه صرفاً اقناع جمهور است، صرف شهرتِ ظاهری قضایا برای مخاطبان كافی است، گرچه شهرت حقیقی نباشد. امّا در جدل حتماً لازم است كه مواد از مشهورات حقیقیه باشند(1).
امّا این پاسخ به نظر تامّ نمی‌رسد، چراكه می‌توان گفت نسبت مشهور حقیقی با مشهور ظاهری اگر مثل نسبت بدیهی و مشهور، عموم و خصوص مطلق نباشد، حداقل عموم و خصوص من وجه است و به هر حال تباین نیست. یعنی اگر هر مشهور حقیقی، مشهور ظاهری نباشد، حداقل برخی مشهوراتِ حقیقی هستند كه از مشهورات ظاهریه هم به حساب
1. نگاه كنید به: المنطق، محمدرضا مظفر، دارالتعارف، 1400 هـ ـ ، كتاب خطابه، مبحث اول، بند5.
می‌آیند، در این صورت باز هم نوعی مشاركت بین موادّ جدل و موادّ خطابه برقرار می‌شود و بنابراین نمی‌توان بین موادّ برهان و جدل از یك طرف و مواد خطابه از طرف دیگر تباین كلّی قائل شد، آن‌سان كه مقتضای ظاهر سخن شیخ(رحمه الله) است(1).
1. در برخی نسخه‌ها به جای «والخطابة» در پاراگراف اخیر، «و المغالطة» آمده است كه در این صورت می‌توان آن را به «مشاغبه» تفسیر كرد، چراكه مشاغبه از جهتی به جدل شبیه است و از جهتی به مغالطه. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص 515.
