الفصل الثالث:فی أنّ كلَّ تعلیم و تعلُّم ذهنیّ فبعلم قد سبق
الفصل الثالث
فی أنّ كلَّ تعلیم و تعلُّم ذهنیّ فبعلم قد سبق
التعلیمُ و التعلّمُ منه صناعی مثل تعلّم النّجارة و الصّباغة، و إنّما یحصل بالمواظبة علی استعمال أفعال تلك الصّناعة; و منه تلقینی مثل تلقین شعر ما أو لغة ما، و إنّما یحصل بالمواظبة علی التّلفظ بتلك الأصوات و الألفاظ لیَحصل ملكةٌ; و منه تأدیبی، و إنّما یحصل بالمشورة علی متعلّمه; و منه تقلیدی، و هو أن یألف الإنسانُ اعتقادَ رأی ما، و إنّما یحصل له من جهة الثقة بالمعلّم; و منه تنبیهی كحال من یعلم أنَّ المغناطیسَ یجذب الحدیدَ لكنّه غافل عنه فی وقته و لا یفطن له عند إحساسه جاذباً للحدید، فیَعجِب منه فیقال له: هذا هو المغناطیسُ الذی عرفتَ حالَه، فحینئذ یتنبّه و یزول عنه التّعجّبُ، أو كمن یُخاطَب بالأوائل فلا یفطن لها لنقص فی العبارة أو فی ذهنه فیحتالُ فی تقریرها له; و منه أصنافٌ اُخَرُ و لیس شیءٌ منها بذهنی و فكری.
فصل سوم
هر تعلیم و تعلّم ذهنی، مسبوق به علم پیشین است
تعلیم و تعلّم بر چند گونه است:
ـ برخی صناعی‌اند مثل فراگیری نجّاری و رنگرزی، و دستیابی به اینها از راه ممارست و مداومت بر انجام افعال مربوط به این صنایع است.
ـ برخی تلقینی‌اند مثل یادگیری شعر یا زبانی خاصّ، و راه فراگیری در این امور این است كه انسان ممارست و مواظبت فراوان بر تلفظ آن اصوات و الفاظ داشته باشد تا ملكه و مهارت لازم برایش حاصل شود.
ـ برخی تأدیبی‌اند و اینها از راه مشاوره و گفتگو و راهنمایی به متعلّم حاصل می‌شوند.
ـ پاره‌ای تقلیدی‌اند به این صورت كه انسان با اعتقاد و رأیی انس و الفت یابد. این گونه معلومات به سبب وثوق و اطمینان به معلّم برای انسان حاصل می‌شوند.
ـ بعضی تنبیهی‌اند مثل كسی كه می‌داند مغناطیس، آهن را جذب می‌كند. امّا اتفاقاً در موردی، در حالی كه می‌بیند مغناطیسی، آهنی را به خود جذب می‌كند، از آن تعجّب می‌كند، در اینجا به او گفته می‌شود: این همان مغناطیسی است كه پیشتر با آن آشنا شده‌ای و آن را می‌شناسی، اینجا است كه متنبّه می‌شود و تعجب او از بین می‌رود. و یا مانند كسی كه با او پیرامون بدیهیات سخن گفته می‌شود امّا به جهت نقصی در عبارت و یا در ذهنش، بدانهامتفطن نمی‌شود، اینجا است كه باید متوسل به تقریر و تبیین آنها شد.
ـ علاوه بر آنچه گفتیم اصناف دیگری نیز از تعلیم و تعلّم یافت می‌شود كه البته هیچ‌یك از اینها تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری محسوب نمی‌شوند.
فصل اول از كتاب برهان ارسطو
این فصل از كتاب شیخ(رحمه الله) به موازات فصل اوّل از كتاب برهان ارسطو نوشته شده است. عبارت كتاب ارسطو این است: «كلّ تعلیم و كلّ تعلّم ذهنی إنّما یكون من معرفة متقدمة الوجود.»(1)
تعدد تعلیم و تعلم اعتباری است
مرحوم شیخ برای تعلیم و تعلّمْ صفت مفرد آورده و فرموده است «كلّ تعلیم و تعلّم ذهنی» و نگفته است: «ذهنیّین» و نیز ضمیر در «منه» را مفرد آورده است.
این از آن جهت است كه تعلیم و تعلّم از امری واحد انتزاع می‌شوند و آن همان «علم مكتَسب» است. این «علم» وقتی به فاعل نسبت داده شود «تعلیم» و وقتی به قابل نسبت داده شود «تعلّم» نام می‌گیرد. همان‌طوری كه حركت نسبت به فاعل «تحریك» و نسبت به قابل «تحرّك» نام می‌گیرد(2). بدین نكته شیخ(رحمه الله)در سطور آینده اشارت خواهد كرد.
1. نگاه كنید به: منطق ارسطو، با تحقیق و مقدمه دكتر عبدالرحمن بَدوی، نشر وكالة المطبوعات كویت و دارالقلم بیروت، طبع اول، 1980، الجزء الثانی، ص329.
2. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص344.
نظر علاّمه طوسی(رحمه الله)
قید ذهنی كه به دنبال تعلیم و تعلّم آمده، قید احترازی و برای اخراج تعلیم و تعلّمهای صناعی، تلقینی، تأدیبی، تقلیدی، تنبیهی و امثال آنها است. مرحوم خواجه طوسی(رحمه الله) در اساس الاقتباس تعلیم و تعلّم تنبیهی را نیز در موضوع بحث داخل كرده، آن را ذهنی دانسته، می‌فرماید:
تعلیم و تعلّم... و باشد كه تنبیهی بود، و آن‌چنان بود كه آن تألیف یا تصوّر اوّلی بود از جهت عبارت ملتبس، پس بایضاح عبارت دفعةً حاصل شود. و ذهنی از این جمله عام‌تر بود و باین سبب تعلیم و تعلّم بذهنی مقیّد كرده‌اند.(1)
تعلیم و تعلّم تقلیدی را نیز می‌توان به گونه‌ای داخل در موضوع بحث دانست، چرا كه اعتقاد تقلیدی صرفاً به جهت اطمینان به مقلَّد نیست بلكه كبرایی عقلی و كلّی نیز در اینجا در كار است و آن اینكه عقل می‌گوید در هر كاری باید به خبره و متخصّص آن فنّ مراجعه كرد، پس می‌توان گفت در اعتقادات تقلیدی نیز پای قیاس خفی در كار است. اگر اینچنین شد، پس در حقیقت قید «ذهنی» برای اخراج فنون و كارها و صناعات عملی خواهد بود.
منظور از تعلیم و تعلّم تأدیبی چیست؟
در تأدیب گاهی مربّی درصدد اثبات یك قاعده و مطلب اخلاقی برمی‌آید و می‌خواهد حُسن و یا قبح یك كار را برای متربّی تبیین نماید، در اینجا بحث تفكّرو استدلال و برهان پیش می‌آید و این نوع تأدیب در تعلیم و تعلّم فكری و ذهنی داخل است. امّا گاهی مراد از تأدیب صرفاً دستورات و آداب اخلاقی است كه مربّی به متربّی می‌دهد و از او طلب می‌كند كه كاری را انجام دهد و یا عملی را ترك كند. در اینجا مراد همین معنا است و همین است كه تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری شمرده نمی‌شود و این قسم در واقع بسیار شبیه تعلیم و تعلّم تقلیدی است.
متن
و الذهنی و الفكری هو الذی یُكتَسب بقول مسموع أو معقول من شأنه أَنْ یُوقِعَ اعتقاداً أو رأیاً لم یَكُنْ، او یوقعَ تصوّراً مالم یكن. و هذا التّعلیمُ و التعلّمُ الذهنی قد یكونُ بین انسانین، و قد یكونُ بین انسان واحد مع نفسه من جهتین، فیكون من
1. همان اثر.
جهة ما یحدس الحدَّ الأوسطَ فی القیاس ـ مثلا ـ معلّماً و من جهة ما یستفید النّتیجةَ من القیاس متعلّماً.
و التّعلیم و التّعلّم بالذّات واحدٌ و بالإعتبار اثنان. فإنّ شیئاً واحداً ـ و هو انسیاقٌ مّا إلی اكتساب مجهول بمعلوم ـ یُسَمّی بالقیاس إلی الّذی یحصل فیه تعلُّماً، و بالقیاس إلی الّذی یحصل عنه ـ و هو العلّة الفاعلة ـ تعلیماً، مثل التّحریك و التّحرك.
ترجمه
تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری آن است كه از راه قولی مسموع و یا معقول به دست می‌آید كه می‌تواند موجب اعتقاد یا رأی و یا تصوّری شود كه قبلا نبوده است.
این تعلیم و تعلّم ذهنی گاه بین دو انسان است و گاه در یك فرد از دو جهت محقّق می‌شود، مثلا از جهتی كه در یك قیاس، حدّ اوسط را حدس می‌زند «معلّم» و از جهتی كه نتیجه را به دست می‌آورد «متعلِّم» است.
و تعلیم و تعلّم، ذاتاً واحد و اعتباراً دو تا هستند. یعنی در حقیقت شیء واحدی ـ كه همان انتقال از معلوم به مجهول و اكتساب مجهول است ـ در مقایسه با كسی و یا قوه‌ای كه در او حاصل می‌شود تعلّم، و نسبت به كسی یا قوه‌ای كه از او حاصل می‌شود ـ كه همان علت فاعلی است ـ تعلیم خوانده می‌شود، مثل تحریك و تحرّك.
فرق ذهنی با فكری و مسموع با معقول
ذكر فكری پس از ذهنی از قبیل ذكر خاصّ بعد از عامّ است، چراكه شیخ(رحمه الله) در مباحث بعدی تصریح می‌كند كه ذهنی به سه قسم: فكری، حدسی و فهمی تقسیم می‌شود. و مراد از قول مسموع، قول ملفوظ در برابر معقول است خواه به صورت تصوّر باشد و خواه به صورت تصدیق، اوّلی در باب تعریف مطرح می‌شود و دوّمی درباب استدلال.
در اینجا ممكن است سؤالی مطرح شود كه اگر بر اساس نظر مشّائین «أن یفعل» و «أن ینفعل» را دو مقوله و از جمله ماهیات و معقولات اُولی دانستیم، چگونه می‌توانیم تعلیم و تعلّم را ذاتاً یكی بدانیم؟ بلكه باید بر اساس مبنای خود، آنها را از دو مقوله متباین به شمار آوریم. مگر اینكه همانند بعضی از اهل تحقیق، این دو را مقوله نشماریم واز معقولات ثانویّه فلسفی به حساب آوریم.
در پاسخ باید گفت: بر اساس نظریه مشّائین، مقوله‌های «أن یفعل» و «أن ینفعل» از مقولات نسبی هستند و موجود خارجی بدون در نظر گرفتن نسبت آن به فاعل یا قابل، داخل در هیچ یك از آنها نخواهد بود و با در نظر گرفتن یكی از نسبتها، ماهیتی خاصّ و داخل در یكی از آن دو مقوله به شمار می‌آید.
امّا در اینجا لازم است به چند نكته توجه شود:
الف ـ مقوله «أن یفعل» و «أن ینفعل» در امور تدریجی الوجود مطرح است و نه در امور دفعی الوجود. و تحقق علم، دفعی است نه تدریجی.
ب ـ علم را اگر از مقوله «كیف نفسانی» دانستیم، ممكن است ماهیّت آن; معروض این دو مقوله واقع شود. امّا اگر علم را فوق مقوله و از انحاء وجود شمردیم، در این صورت تعلیم و تعلّم نیز به عنوان دو مفهوم نسبی عارض بر ماهیّتِ دیگری مطرح نخواهند بود.
ج ـ حركات، اعمال و رفتار و گفتار معلّم و متعلّم در حین فراگیری و آموزش از معدّات و مقدّمات حصول علم به شمار می‌روند، لذا نباید تدریج و تدرّجی كه در این مقدّمات وجود دارد، به حساب خود علم مكتسب گذاشت.
متن
و كلُّ تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری فانّما یحصل بعلم قد سبق، و ذلك لأنّ التّصدیقَ و التصوّرَ الكائنین بهما إنّما یكونان بعد قول قد تقدّم مسموع أو معقول. و یجب أَنْ یكونَ ذلك القولُ معلوماً اوّلا، و یجب أَنْ یكونَ معلوماً لا كیف اتّفق بل من جهة ما شأنه اَنْ یكونَ علماً مّا بالمطلوب; إن لم یكنْ بالفعل فبالقوّة.
ترجمه
و هر تعلیم و تعلّم ذهنی و فكری از راه علمی قبلی حاصل می‌شود، چراكه تصدیق و تصوّری كه از راه تعلیم و تعلّم پیدا می‌شوند، همواره پس از قولی مسموع یا معقول است كه قبلا تحقق یافته است و حتماً لازم است كه این قول قبلا معلوم شده باشد، و البته مطلق معلومیّت هم مطلوب نیست بلكه معلومیّتی مطلوب است كه بتواند به نحوی علمِ به نتیجه به شمار آید; اگر بالفعل علم به مطلوب نباشد دست‌كم بالقوه باشد.
قوله: إن لم یكن بالفعل فبالقوه
ممكن است این سؤال مطرح شود كه اگر معلوم قبلی بالفعل علم به مطلوب باشد، پس این
هـمان مطلب است نه مقدمه آن؟ در این صورت مراد از اینكه معلوم قبلی بالفعل علم به مطلوب باشد چیست؟
در پاسخ این سؤال می‌توان گفت:
الف ـ منظور شیخ(رحمه الله) تقسیم نیست. بلكه منظور او این است كه هرچند علم سابق، علم بالفعل به مطلوب اكتسابی نیست، ولی باید علم بالقوه به آن باشد.
ب ـ می‌توان گفت این كلام ناظر به تقسیم مقدّمات و مبادی به قریبه و بعیده است; یعنی مبادی بعیده یك مجهول ـ خواه مبادی تصوریه و خواه مبادی تصدیقیه ـ علم بالقوه نسبت به آن مجهول شمرده می‌شوند و مبادی قریبه، علم بالفعل.
ج ـ منظور از قسم بالفعل، معرّف تامّ و مقدّماتی است كه علیّت تامّ نسبت به علم به مطلوب داشته باشند و منظور از قسم بالقوّه معرّف ناقص و مقدّماتی است كه به تنهایی موجب علم به نتیجه نمی‌شوند. توضیح آنكه برای تعریف یك تصوّر مجهول، ما از جنس، فصل، عرضی عامّ و عرضی خاصّ (خاصّه) استفاده می‌كنیم.
جنس و عرضی عامّ چون اعمّ از معرَّف هستند، تأثیرشان در معلوم ساختن مجهول كمتر از فصل و عرضی خاص (خاصّه) است; چراكه این دو، نسبت تساوی با معرَّف دارند و یا مانند برخی خواص، اخص از معرَّف ـ اما به هر حال مختص به معرَّف‌اند ـ و لذا نقش این‌گونه مفاهیم در معلومیت معرَّف بیشتر است. شاید «علمِ بالفعل» ناظر به مفاهیمی مثل فصل و خاصّه و «علم بالقوة» ناظر به مفاهیمی از قبیل جنس و عرضی عام باشد.
در تصدیقات و استدلالات نیز می‌توان گفت: كبرای استدلال در حقیقت نتیجه را در بر دارد و لذا می‌توان آن را علم بالفعل نسبت به نتیجه شمرد زیرا فقط محتاج توجه و التفات خاصی است، اما صغرای استدلال چنین تأثیر مستقیمی را در معلومیت نتیجه ندارد بلكه فقط بیانگر این است كه اصغر، مصداقی برای اوسط است. البته بعداً در كبری خود اوسط نیز مصداقی برای اكبر شمرده می‌شود و در نهایت به حكم قیاس مساوات «المحمول علی المحمول علی شیء محمولٌ علی ذلك الشیء» اصغر، مصداقی برای اكبر نیز به حساب می‌آید. با توجه به این نكته می‌توان گفت علمِ بالفعل ناظر به كبری و علم بالقوه ناظر به صغرای استدلال است.
متن
امّا التّصدیقُ فیتقدّمُه معلوماتٌ ثلاثةٌ: أحدُها تصوُّر المطلوب و إن لم یصدَّق به
بَعدُ. و الثّانی تصوُّرُ القول الّذی یتقدّمه فی المرتبة. و الثالثُ تصدیقُ القول الّذی یتقدّمُ علیه فی المرتبة. فیتبع هذه الثلاثةَ المعلوماتِ تصدیقٌ بالمطلوب. و سواءٌ جعلتَ القول الّذی یتقدّم علیه بالمرتبة قیاساً أو استقراءً أو تمثیلاً او ضمیراً أو غیرَ ذلك، فلابدّ من مقدّمة أو مقدّمات یحصل العلم بها من وجهین: من جهة التصوّر أوّلا و التّصدیق ثانیاً، حتّی یكتسبَ بها تصدیقٌ لم یَكُنْ.
ترجمه
و امّا تصدیق اكتسابی، مسبوق به سه معلوم است: اوّل) تصور مطلوب گرچه هنوز بدان تصدیق نشده است. دوّم) تصور قولی كه از نظر مرتبه متقدم بر تصدیقِ مطلوب است. سوم) تصدیق قولی كه از نظر مرتبه متقدم بر تصدیق مطلوب است. در پی این سه معلوم، تصدیق به مطلوب حاصل می‌شود.
و قولی كه متقدّم بر مطلوب است، خواه قیاس باشد یا استقراء، یا تمثیل یا قیاس ضمیر و یا غیر اینها، به هرحال دارای مقدمه یا مقدماتی است كه علم بدانها نیز از دو حیث ضروری است: از جهت تصوّر در مرحله اول و از جهت تصدیق در مرحله بعدی، تا پس از همه این علوم قبلی، تصدیق جدیدی حاصل شود.
معلومات قبلی در تصدیق مُكتَسَب
تصدیق مكتسب از راه دلیل به دست می‌آید و هر دلیلی مشتمل بر مقدمات و نتیجه‌ای است، خود نتیجه و نیز هر یك از مقدمات به عنوان یك قضیه، مستلزم سه تصور است: تصوّر موضوع یا مقدّم، تصوّر محمول یا تالی، و تصوّر نسبت.
مراد از تصور مطلوب، تصوّر اجزای نتیجه (موضوع و محمول و نسبت) بدون حكم ایجابی یا سلبی است مثلا وقتی می‌گوییم: «العالم متغیّر و كل متغیّر حادث فالعالم حادث» مراد از تصوّر مطلوب، تصوّر «حدوث العالم» است قبل از اینكه حكم سلبی و یا ایجابی در مورد آن داشته باشیم، در هر یك از صغری و كبری نیز همین تصوّرات سه‌گانه و سپس تصدیق به آنها وجود دارد. شیخ(رحمه الله) در اینجا مجموع صغری و كبری را یك قول به حساب آورده، می‌فرماید كه قبل از نتیجه بایستی تصوّر و تصدیقِ این قول محقق شود. به طور كلی تصدیق به مطلوب، متوقف بر تصوّر مطلوب و تصوّر مقدمات و تصدیق به مقدمات است.
قیاس ضمیر
قیاسی را كه كبرایش به علّتی محذوف است، قیاس ضمیر خوانند. علّت حذف كبری یا نهایت وضوح آن است مانند اینكه بگوییم: «دو خط الف و ب از مركز یك دایره به محیط آن رسم شده‌اند، پس با هم مساوی‌اند» و یا اخفای كذب آن است مثل اینكه بگوییم: «فلانی شبانه دیرهنگام به خانه می‌رود، پس خائن است.» كبرای این قیاس اگر آشكار شود، كذبش به خوبی واضح است. از این گونه قیاسات بیشتر در خطابیات استفاده می‌شود(1). و قیاس ضمیر قسمی از قیاس مضمر است و قیاس مضمر قیاسی را گویند كه نتیجه یا یكی از مقدّمات در آن محذوف باشد(2).
اكتسابات ظنّی
این سخن كه تعلیم و تعلّم ذهنی مسبوق به علم قبلی است، منحصر به مكتسبات یقینی نیست بلكه در تصدیقات مكتسب ظنّی نیز جاری است. لذا در قیاسهای خطابی، جدلی و مغالطی نیز این معلومات قبلی لازم است. البتّه در قیاسات شعری چون حقیقتاً تصدیقی در كار نیست، تنها تصوّرات پیشین مطرح است و نه تصدیقات. به جهت همین عمومیت بحث است كه شیخ(رحمه الله) استقراء و تمیثل مفید ظنّ را هم، در كنار قیاس آورده است و قیاس را نیز بطور مطلق بیان كرده و منحصر در قیاس برهانی نساخته است.
متن
و امّا التّصوّرُ فیجب أن یتقدّمَه تصوُّرُ أجزاءِ الحدِّ أو الرّسمِ لا غیرُ. و فی الصّناعاتِ العملیّةِ ایضا إنّما یتوصل إلی التّعلیم و التّعلم من علم متقدّم، لِما أَنّ متعلّم النجّارة یجب ان یعلم اوّلا ما الخشب؟ و ما القدوم؟ و أنّ الخشبَ من شأنه أن یُنحت بالقدوم، و ینشرَ بالمنشار، و یثقبَ بالمثقب و ما أشبهَ هذا.
ترجمه
و امّا تصوّر (مكتسب) تنها متوقف بر تصوّر اجزای حدّ و یا رسم است نه‌چیز دیگر. و در صنایع و فنون عملی نیز تعلیم و تعلّم بر اساس اطلاعات قبلی صورت می‌گیرد:
1. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص338.
2. نگاه كنید به: المنطق، ص284، طبع قدیم.
مثلا كسی كه نجّاری فرا می‌گیرد نخست باید بداند كه چوب چیست و تیشه چیست؟ و نیز باید بداند كه چوب قابلیت دارد كه با تیشه تراشیده شود و با ارّه بریده شود و با متّه سوراخ گردد و از این قبیل...
صناعات و فنون عملی، مورد بحث ما نیستند
منظور شیخ(رحمه الله) از طرح اینكه درفنون عملی نیز تعلیم و تعلّم بر اساس اطلاعات و علوم قبلی صورت می‌گیرد این است كه كسی گمان نكند كه توقّف بر علوم قبلی منحصراً در تعلیم و تعلّمهای ذهنی مطرح است; خیر، در صنایع و فنون عملی نیز چنین توقّفی هست امّا اینها خارج از بحث منطقی است و منطق درباره آنها بحثی ندارد، چراكه این توقّف همانند توقّف نتیجه بر مقدمات، و معرَّف بر اجزای معرِّف نیست.
متن
و اعْلمْ اَنّه لمّا قیل «كلُّ تعلیم و تعلّم ذهنی» حسبوا أنّ الغرضَ فی قوله «ذهنی» هو أن یفرق عن الحسیّ. قالوا: فإنّه قد یتعلّم أیضاً حسّی عن علم قد سبق، كمن أدرك شیئاً بالحسّ ثم نسیَه فهو یتطَلّبه و یتعرّفه، فیكون هذا التّطلّبُ الثّانی بعد علم سبق.
و هـذا ممّا لیس بُعجبنی فانّه یُشبه أَنْ یكونَ التعلّم و التعلیم لا یقالان علی ما یستفاد بالحسّ. و لو أنّ إنساناً أری انساناً غیرَه شیئاً ما عرضه علی حسّه فأفاده إدراكاً لمحسوس لم تكن عندَه معرفتُه، فإنّه لا یقال لنفس ما فعل به الآخرُ إنّه علّمه شیئاً، و لا یقال للمفعول به ذلك انّه تعلّم شیئاً اللهمّ إلاّ أن یكونَ إنّما أراه ما أراه لِیُحدِث له به ملكةٌ ما صناعیةٌ، و ذلك إذا كان ما یُریه هو هیئةَ عمل. و ذلك اعتبارٌ غیرُ اعتبارِ كونِه مُدرِكاً لذلك من حیثُ هو محسوس. و الأشبهُ أَنْ یكون هذا أیضاً لیس تعلیماً و تعلّماً. بل تعریفاً و تعرّفاً. و أن لا یكونَ إدراكُ الجزئیات علماً بل معرفة.
ترجمه
و بدان كه چون گفته شده «هر تعلیم و تعلّم ذهنی...» برخی چنین پنداشته‌اند كه غرض از قید «ذهنی» این است كه این نوع تعلیم و تعلّم از نوع حسّی آن جدا شود و سپس اشكال كرده، گفته‌اند: درك حسّی نیز گاهی پس از علمی سابق است: مثل كسی
كه چیزی را با ادراك حسّی درك و سپس آن را فراموش نموده، پس از مدتی در طلب آن برمی‌آید و دوباره از آن آگاه می‌شود، در اینجا این طلب و فراگیری دوّم بعد از علمی قبلی خواهد بود.
شیخ(رحمه الله) می‌فرماید: این سخن برای من جالب و خوشایند نیست; زیرا به نظر می‌رسد اصلا نباید به آنچه از طریق حسّ به دست می‌آید «تعلیم و تعلّم» گفت.
مثلا اگر فردی، شیء محسوس جدیدی را به دیگری نشان دهد یعنی آن را در برابر حواسّ او قرار دهدتا او آن را احساس كند، به نفسِ این عملِ ارائه، تعلیم گفته نمی‌شود و به فاعل این كار نمی‌گویند كه به دیگری چیزی را تعلیم داد و در مورد طرف مقابل نیز گفته نمی‌شود كه چیزی را فراگرفت، مگر اینكه آنچه را به او نشان می‌دهد به این جهت باشد كه یك مهارت صناعی را در او ایجاد كند و این، در جایی است كه معلّم به متعلّم هیئتِ یك عمل را نشان می‌دهد. و البته این اعتبار و لحاظ، غیر از لحاظ مدرك بودن فرد نسبت به آن شیء محسوس ـ بما هو محسوس ـ است. و اصلا ـ به نظر می‌رسد ـ كه این كار نیز تعلیم و تعلّم شمرده نشود، بلكه این، «تعریف و تعرّف» است، چه‌اینكه ادراك جزئیات «علم» نیست بلكه «معرفت» است.
مراد از طلب پس از نسیان
مراد از طلب و معرفت مجدد شیء مَنسی، یادآوری آن نیست ـ چراكه یادآوری به وسیله قوه حافظه، ادراك حسّی تلقی نمی‌شود ـ بلكه مراد این است كه مثلا اگر شخصی را قبلا دیده‌ایم و حالا پس از چند سال، قیافه او را از یاد برده‌ایم، اكنون دوباره بگردیم و او را ببینیم و قیافه‌اش را برای بار دوم بشناسیم، یا رنگ چیزی را از یاد برده‌ایم، بار دیگر آن را وارسی می‌كنیم تا از رنگ آن آگاه شویم، این ادراك حسّی دوّم مسبوق به علمی قبلی است و همان علم قبلی ما را وادار می‌كند كه دوباره به دنبال آن بگردیم.
قوله: «أللّهم إلاّ ...»
شیخ می‌فرماید: البته نفس عمل ارائه هم می‌تواند تعلیم و تعلم به حساب آید، امّا صناعی است و نه ذهنی، و لذا از بحث ما بیرون است. مثلا وقتی یك استاد خطّ، كلمه و یا جمله‌ای
می‌نویسد و به متعلّم می‌گوید: اینچنین بنویس، این ارائه، البته تعلیم و تعلّم است امّا ذهنی نیست. و فراگیری هیئت عمل خطاطی نیز غیر از مشاهده حسّی خطوط و نقوش و... است، یعنی نفس عملِ رؤیت، تعلّم نیست.
شیخ می‌فرماید: حتّی ـ با نظر دقیقتر ـ باید گفت كه ارائه هیئت عمل در امور صناعی نیز «تعلیم و تعلّم» نیست بلكه باید آن را تعریف و تعرّف نام كرد، چون ادراك حسّی جزئیات، علم نیست بلكه معرفت است. شاهد این مدّعا در زبان فارسی هم این است كه وقتی شیئی را با ادراك حسّی، می‌یابیم نمی‌گوییم «آن را دانستم»، بلكه می‌گوییم: «آن را شناختم.»
از آنچه گفتیم پاسخ اعتراض و اشكال مستشكلین روشن شد و خلاصه پاسخ این است كه اصلا ادراك حسّی، تعلیم و تعلّم نیست تا گفته شود كه این نیز مسبوق به علم قبلی است. از این رو این پندار هم كه قید «ذهنی» برای امتیاز از «حسّی» است، پنداری نابجاست.
متن
و بعدَ ذلك فإنّ قولَهم «إنّ كلَّ تعلیم و تعلّم ذهنی فبعلم قد سبق». لیس الغرضُ به أی سبق اتّفق، بل اَنْ یكونَ سبقاً نافعاً فی التّعلیم و التعلّم، و حاصلَ الوجود فی هذا التّعلّم حصولَ العِلّة مع المعلول. و أمّا الاحساسُ الأوّلُ فلیس شیئاً موصلاً إلی إلاحساسِ الثّانی و لا جزءاً من السبب الموصل إلی إلاحساس الثانی نافعاً فیه موجوداً معه، فإن اُریدَ أَنْ یكونَ هذا الكلامُ علی هذا التأویلِ كالصّحیح فیجب أن یجعلَ بدلَ التّعلیمِ و التعلّمِ، التّعریفُ و التّعرُّفُ، أو یُفهمَ من التعلیم و التعلّم ما لم یُتواطأ علیه فی هذه الكتب، بل ما یُفهم من التعریف و التعرّف، و لا مناقشةَ فی ذلك.
ترجمه
علاوه بر آنچه گذشت باید دانست مراد كسانی كه می‌گویند هر تعلیم و تعلّم ذهنی بر اساس علمی قبلی است، هرگونه سَبق و قَبلیت نیست، بلكه سبقی است كه در تعلیم و تعلّم نافع بوده؛ حصول آن همچون حصول علّت با معلول، در تعلّم نقش داشته باشد و با آن همراه باشد. ولی احساس اوّل هرگز ما را به احساس دوم نمی‌رساند و جزء سببِ آن هم شمرده نمی‌شود و اصلا نفع و دخلی در دوّمی ندارد و با آن، موجود و همراه نیست. لذا اگر بخواهیم كلام مذكور را با این تأویل و تفسیر ـ هم ـ
صحیح و هماهنگ سازیم، بایستی به جای «تعلیم و تعلّم»، تعریف و تعرُّف بگذاریم و یا از عنوان تعلیم و تعلّم، معنای تعریف و تعرّف را اراده كنیم كه مورد اصطلاح و اتّفاق نیست، البته مناقشه‌ای هم ندارد.
رابطه علم سابق و علم لاحق در تعلیم و تعلّم
همانطور كه معلول از علّت زاییده می‌شود و وجود معلول، تراوش وجود علّت است و وجود بالفعل علّت، وجود بالقوه معلول نیز به حساب می‌آید، در تعلیم و تعلّم نیز معلومات قبلی نسبت به معلوم بعدی چنین رابطه‌ای دارند.
امّا در آنجا كه ما از شیئی ادراكی حسّی داشته، و پس از نسیان و فراموشی، دوباره درك حسّی دیگری از آن پیدا می‌كنیم، چنین نیست كه احساس اوّل، احساس دوّم را بزاید و آن را ایجاد كند، بلكه احساس دوّم، خود احساس و ادراك جدید و جدایی از احساس اوّل است و اوّلی نسبت به دوّمی، نه علّت تامّه است و نه علّت ناقصه، چراكه علّت بایستی همراه و همزمان با معلول خود موجود باشد، امّا احساس اوّل، زمانش منقضی شده و پایان یافته و در زمان احساس دوّم اصلا موجود نیست.
مناقشه در اصطلاح نداریم
شیخ(رحمه الله) می‌فرماید اگر بخواهیم همین نوع سبق و تقدّم را هم در معنای جمله فوق بگنجانیم و به طور مطلق بگوییم. «هر تعلیم و تعلّم مسبوق به علمی قبلی است» یا باید به جای «تعلیم و تعلّم»، «تعریف و تعرّف» بگذاریم تا بحث از كلیات به جزئیات نیز كشیده شود و یا بدون تبدیل تعبیر، از همان تعلیم و تعلّم تعریف و تعرّف، هم بفهمیم كه البته این خلاف اصطلاح قوم است ولی ما مناقشه‌ای در اصطلاح نداریم. یعنی اگر كسی ادعا كرد كه تعلیم و تعلّم بر تعریف و تعرّف هم اطلاق می‌شود و بنابراین مراد از سبق، تنها سبق علّی نیست بلكه شامل سبق زمانی هم می‌شود، ما در برابر او سخنی نداریم.
متن
و قد (و قوم «خ») قالوا: إنّ قولَ القائل «كلّ تعلیم و تعلّم ذهنیّ» لیس فی صّحةِ قولِ القائل «كلّ تعلیم و تعلّم فكری» فإنّ هذا القائلَ قد أخرج بقوله
«الفكریّ» الحسّی، فهؤلاء یعرض لهم ما عرض لاُولئك. و شیءٌ آخَرُ، و هو أَنّ الذهنی هو الّذی یكتسب بالذّهن، و الذّهنُ غیرُ الحسّ، و أیُّ حاجة الی ما یفصله عن الّذی بِالحسّ؟
ترجمه
برخی گفته‌اند: مفهوم عبارتِ «هر تعلیم و تعلّم ذهنی» ازنظر صحت، در حدِّ مفهوم عبارت «هر تعلیم و تعلّم فكری» نیست و آن كه اصحّ است عبارت دوّم است؛ زیرا با قید «فكری»، تعلیم و تعلّم حسّی خارج می‌شود. امّا بر اینان نیز همان دو اشكالی كه بر منتقدین قبلی گذشت وارد است. و علاوه بر آن اشكالات، اشكال دیگری نیز وارد است و آن این است كه اساساً واژه «ذهنی» یعنی دركی كه از راه ذهن و با ذهن به دست می‌آید و روشن است كه ذهن غیر از حسّ است، پس دیگر چه نیازی است كه با امر دیگری آن را از ادراك حسّی جدا كنیم؟
ذهنی و فكری
شیخ(رحمه الله) در ابتدای فصل در چند مورد، ذهنی و فكری را در ردیف یكدیگر آورد و این دو را در برابر تعلیم و تعلّمهای صناعی، تلقینی، تأدیبی، تقلیدی و تنبیهی قرار داد. در اینجا برخی شارحان كلام ارسطو اشكال كرده‌اند كه قید «فكری» اصح و انسب از قید «ذهنی»است، چراكه ـ به گمان آنان ـ قید فكری، تعلیم و تعلّم حسّی را نیز از بحث منطق خارج می‌كند، امّا قید «ذهنی» چنین فایده‌ای را ندارد یعنی ـ به گمان اینان ـ حسّی هم نوعی از ذهنی است و به عبارتی قسمِ ذهنی و قسیم فكری است.
شیخ(رحمه الله) در پاسخ اینان می‌فرماید كه اولا گفتیم در مورد درك حسّی تعبیر «تعریف و تعرّف» صحیح است و نه تعلیم و تعلّم. ثانیاً: در دو ادراك حسی متقدّم و متأخر، رابطه علّیت برقرار نیست. این دو اشكال، بر انتقاد پیشین نیز وارد شد. علاوه بر این دو، پاسخ دیگر این است كه اصلا ادراك ذهنی غیر از ادراك حسّی است و مغایرت بین این دو روشن است، پس اگر برای اخراج «حسّی» نیاز به قیدی داشته باشیم همین قید «ذهنی» كافی است.
متن
و الّذی عندی هو أنّ الذّهنیَّ أصلحُ من الفكری، فإنّ الذهنی أعمُّ من الفكریّ و
الحدسیّ و الفهمی. فإنّ الفكری هو الّذی یكون بنوع من الطّلب، فیكون هناك مطلوبٌ ثمّ تتحرّك النّفسُ إلی طلب الأوسط علی الجهة المذكورة فی اكتساب القیاس، فلا تزال تستعرض الأمورَ المناسبةَ إلی أن تجِد حدّاً أوسطَ، و أمّا الحدسیُّ فهو أن یكون المطلوبُ إذا سنح للذّهن تمثّل الحّدُ الأوسطُ من غیرِ طلب، و هذا كثیراً ما یكون، أو تكون إحدی المقدّمتین سانحةً للذّهن فیضاف إلیها دفعةً حدٌّ إمّا أصغرُ و إمّا أكبرُ، فتُخلق نتیجةٌ من غیرِ فكر و لا طلب. و أمّا الفهمیّ فهو أن لا یكونَ الحدُّ الأوسط حصل بطلب و لا سنوح، بل بسمع من معلّم من خارج، و الذّهنُ هو الّذی یتلقّی جمیعَ هذا.
ترجمه
آنچه به نظر من می‌رسد این است كه قید ذهنی اصلح و انسب از قید فكری است; زیرا ذهنی اعمّ از فكری، حدسی و فهمی می‌باشد(1). فكری آن است كه با نوعی جستجو و طلب همراه است، یعنی در ابتدا مطلوبی برای انسان مطرح می‌شود، سپس انسان درصدد برمی‌آید كه حد وسطی مناسب با آن بیابد و قیاسی بسازد و این تفحص و جستجو را در محدوده اموری كه مناسب بحث‌اند تا آنجا ادامه می‌دهد كه حداوسط مناسب را پیدا كند. و اما حدسی آن است كه به محض برخورد ذهن با مطلوب و طرح شدن مطلوب، حدّ وسط بدون طلب و تفحص در ذهن پدید آید و این، البته بسیار اتفاق می‌افتد.
و یا یكی از دو مقدمه قیاس در ذهن باشد، آنگاه دفعتاً و بدون مقدمه، حدّ دیگری ـ اصغر و یا اكبر ـ بدان اضافه شود و نتیجه‌ای بدون تفكر و طلب، حاصل شود. و امّا فهمی آن است كه حدّ وسط نه از راه طلب به دست آید و نه به خودی خود در ذهن حاصل شود، بلكه از طریق شنیدن از یك معلّم و از خارج برای انسان تحقق یابد. و آنچه كه هر سه قسم مذكور را دریافت می‌كند، ذهن است.
فكر و حدس
هنگام حلّ یك مشكل علمی، ما پنج مرحله را پشت سرمی‌گذاریم: 1 ـ مواجهه با مشكل 2 ـ
1. پیشتر گذشت كه مرحوم خواجه طوسی(رحمه الله) تعلیم وتعلّم تنبیهی را نیز در عداد سه قسم مذكور آورده است. (ر.ك: فصل سوم، مبحث «تعدد تعلیم و تعلم اعتباری است»).
شناخت و تشخیص نوع مشكل 3 ـ حركت ذهنی از مشكل به سمت معلومات 4 ـ حركت در بین معلومات 5 ـ حركت از معلومات به سمت مجهول و حل آن.
دو مرحله نخست برای یك كار فكری، از مقدّمات آن محسوب می‌شوند و خود، فكر نیستند، امّا سه حركت بعدی مجموعاً «فكر» نامیده می‌شوند و فرایند «تفكر» همین سه مرحله است.
«حدس» به معنای اصطلاحی، در مقابل فكراست و به این معنا است كه ذهن بدون تأمل و سیرو حركت در بین معلومات، بلافاصله و به محض طرح مشكل، پاسخ آن را بیابد، یعنی اگر در مقام كشف معرِّف است، بدون درنگ و تأمل به اجزای آن منتقل شود و اگر در مقام كشف دلیل است، بلافاصله به حد وسط استدلال برسد.
حدس به این معنا با حدسی كه در السنه عوام به كار می‌رود و به معنای گمان و احتمال و پندار است متفاوت می‌باشد. فرق دیگری كه حدس با فكر دارد این است كه فكر گاهی در راه دستیابی به مطلوب به خطا می‌رود، امّا حدس همواره صائب است و به خطا نمی‌رود(1).
امّا در تعلیم و تعلّم فهمی، مقدّماتِ حصول علم از راه تأمل و تفكّر نیست بلكه بدون زحمت و مشقّت، توسط معلّم به انسان داده می‌شود، خواه از راه شنیدن و خواه از راه خواندن و دیدن مكتوب. هدف از آنچه گذشت این بود كه گفته شود «ذهنی» اعمّ و لذا اَنسب و اصلح از قید «فكری» است و به فرض اگر این قیود برای اخراج تعلیم و تعلّم حسّی هم باشند ـ كه نیستند، بلكه حسّی خود تخصصاً خارج است و محتاج مخرج و مخصِّص نیست ـ همان قید «ذهنی» هم حسّی را از بحث خارج می‌كند و نیازی به مخصِّص اخصّ یعنی قید «فكری» نیست.
متن
فإِنْ قال قائل: إنّ الفهمی هو فكری أیضا، لأنّ النّفسَ عندما تسمع تُفكّرُ. فیقال له: إِنّ المعلّمَ كلَّما أوردَ حدّاً للقیاس فَعلمِه المتعلّم من جهة التصوّر كان ذلك دفعةً. ثمّ إذا انضاف إلیه حدٌّ آخَرُ فحصلت مقدّمةٌ. فإن شكَّ فیها لم ینتفع بما قال المعلّم إلاّ أنْ یفكّرَ فی نفسِه فیعلم، فیكون هذا تعلیماً مركّباً من فهمی و من فكری، إذ هو قیاسٌ مركّبٌ، و كلّ قیاس من جملته فهو تعلیم مفرد، و كلامنا فی المفرد. و إما أَنْ یرجع إلی المعلّم فیفیدَه المعلّمُ العلمَ بالقیاس، فیكون العلمُ إنّما جاء مع القیاس، و كلامُنا فی ذلك القیاسِ كهذا الكلامِ. فأمّا إِنْ لم یشكَّ المتعلّمُ فظاهرٌ أنّ التّصدیق
1. نگاه كنید به: اشارات، ج2، نمط سوّم، تنبیه دوازدهم، ص358.
یتبع التصوّرَ دفعةً بلا فكرة، و بالجملة یجب أَنْ یفرد التّعلیم الّذی نحن فی اعتباره تعلیماً واحداً، و قیاساً واحداً، و لا یؤخذ خلطاً، فانّ الخلطَ قد یجوز أن یتركّبَ من أصناف شتّی، فیجد فیها ما یكون فهماً دفعةً و ما هو غیرَ فهم دفعةً، و هنالك لا یكون انتفاعٌ فإن عاد و فكّر فی نفسه، فذلك تعلُّم من نفسه، أو عاد فاستفهم المعلّم مرّةً اُخری ففهم فالتّعلّم هو الذی فی هذه الكرّةِ.
ترجمه
اگر كسی بگوید كه فهمی نیز همان فكری است; چراكه نفس وقتی مطلبی را شیند در مورد آن فكر می‌كند، پس چه فرقی بین این دو وجود دارد؟
در پاسخ گفته می‌شود: وقتی معلّمی، حدّی از حدود قیاس را بیان می‌كند و متعلّم آن را به عنوان یك تصوّر فرا‌می‌گیرد، این فهم، بطور دفعی رخ می‌دهد. سپس وقتی حدّ دیگری بدان اضافه شود، مقدمه‌ای تشكیل می‌شود، اگر متعلّم در آن شك داشته باشد در اینصورت از آنچه معلّم گفته است چیزی عاید او نمی‌شود، مگر اینكه خود اندیشه كند و بدان علم پیدا كند.
در این صورت این، تعلیمی خواهد بود مركّب از فهمی و فكری; چراكه در مجموع، قیاسی مركّب است ولی هر قیاس به تنهایی، خود یك امر واحد حساب می‌شود و بحث ما در همین امر واحد است. راه دیگر این است كه به معلّم رجوع كند و او علم به آن قیاس را به او یاد بدهد، در این صورت علم از ابتدا همراه باقیاس خواهد بود و باز سخن ما در این قیاس هم مثل سخن در مورد قبلی است. و امّا اگر متعلِّم در كلام معلّم هیچ شكی نكند، در این صورت روشن است كه تصدیق بدون تفكر و تأمل و بلافاصله پس از تصوّر حاصل شده است.
خلاصه كلام اینكه باید هر تعلیمی را كه مورد ملاحظه ما است به عنوان یك تعلیم و قیاس واحد لحاظ كنیم و چند قیاس را با یكدیگر مخلوط نكنیم كه قیاس مختلط ممكن است از اصناف گوناگونی تركیب شده باشد كه بعضی از آنها فهمی دفعی، و بعضی غیر دفعی (فكری) باشد. و در مورد فكری در واقع متعلّم از معلّم منتفع نمی‌شود. البته اگر خود به تأمل و تفكّر درونی بپردازد، این تعلّم و فراگیری از خویش است نه از معلّم. و یا اگر دوباره برگردد و از معلّم سؤال كند و بفهمد، در این صورت تعلّم از معلّم همین خواهد بود كه این بار اتفاق می‌افتد، نه غیر آن.
علم فهمی و علم فكری
در برابر نظر شیخ كه فهمی و فكری و حدسی را در عرض یكدیگر از اقسام ذهنی به شمار آورده، مستشكلی ممكن است بگوید كه فهمی در عرض فكری نیست بلكه فهمی قسمی از فكری و اخصّ از آن است، پس در طول آن قرار می‌گیرد و نه در عرض آن؟
شیخ در جواب می‌فرماید كه بایستی دقیقاً علم فهمی تحلیل شود تا ببینیم آیا فهمی همان فكری است یا غیر آن. می‌فرماید وقتی در موارد علم فهمی، معلم می‌خواهد قیاسی را به متعلّم بفهماند، ابتداءً تصورات و حدود اصغر، اوسط و اكبر را به او می‌دهد و متعلّم هم آنها را تصوّر می‌كند. شكّی نیست كه این تصوّرات دفعی و بدون تفكّر در ذهن متعلّم نقش می‌بندند. فرض كنیم كه می‌خواهد برای او ثابت كند كه «العالم حادثٌ». در اینجا معلّم سه تصوّر در ذهن متعلّم ایجاد می‌كند: عالَم، حدوث و حدوث العالم، امّا هنوز تصدیقی در كار نیست. این تصوّرات بلا شك فهمی‌اند و بدون تفكر در ذهن متعلّم حاصل می‌شوند، و نیز وقتی می‌خواهد حدّ وسط را كه «تغیّر» است در ذهن متعلّم به عنوان یك تصور مطرح كند، این كار محتاج تفكر و تأملی از جانب متعلّم نیست بلكه دفعتاً رخ می‌دهد.
امّا هنگامی كه معلّم از این تصورات، قضیه و از قضایا قیاس می‌سازد و مثلا می‌گوید «العالم متغیر و كلُّ متغیر حادثٌ» تا نتیجه بگیرد كه «العالم حادثٌ». در اینجا متعلّم دو حالت دارد: یا بلا درنگ به گفته معلم یقین می‌كند كه در این صورت به خوبی واضح است كه این یقین و تصدیق به دنبال تصوّرات قبلی و بدون تفكر پیدا شده است، پس علم فهمی خواهد بود و نه فكری.
و امّا اگر متعلّم به صرفِ گفته معلّم، اعتقاد و جزم به مقدمات و مطلوب پیدا نكند و در آنها شكّ كند، در این صورت نمی‌توان گفت كه اواز نظر جزم و اعتقاد چیزی از معلّم گرفته است و ممكن است یكی از دو راه را برگزیند: یا خود مستقلا در مقدّمات و قیاس مذكور تأمل و تفكر كند و در نتیجه بدانهایقین كند كه در این صورت این تعلم مركّب از تعلّمی فهمی و تعلّمی فكری خواهد بود، چون قیاس مشكوكی را كه از معلّم دریافت كرد، بدون تأمل و تفكر دریافت كرد و قیاسی را كه بدان جازم شد در حقیقت با تأمل و تفكر شخصی بدان رسید، پس اوّلی فهمی و دوّمی فكری خواهد بود و این دو نباید با یكدیگر مخلوط شود و اگر هر یك را جداگانه‌در نظر بگیریم می‌بینیم یكی فهمی است و یكی فكری، و این دو با یگریگر فرق دارند و در عرض هم قرار می‌گیرند.
راه دیگر این است كه این متعلّم شاك دوباره راجع به مقدمات قیاس از خود معلّم سؤال كند، مثلا سؤال كند كه قضیه «العالم متغیّرٌ» از چه قیاسی حاصل شده است؟ در این صورت اگر معلّم قیاس دیگری ارائه كند كه صغری را ثابت كند، باز هم این قیاس فهمی خواهد بود و نه فكری و همه آنچه در مورد قیاس اصلی و اولیه گفتیم در مورد این قیاس هم تكرار خواهد شد.
یك نكته عبارتی
ظاهراً «خلطاً» در عبارت «و لا یُؤخذ خلطاً» به معنای اسم مفعول یعنی «مخلوطاً» است و خلط دوّم در «فإنّ الخلط» هم به همین معنا است یعنی معادل مخلوط است و فاعل «فیجد» ضمیری است كه به «متعلّم» برمی‌گردد.
متن
ثُمّ قد علم أنّ الفكرةَ أمر كالحركة للنّفس یُنتقل بها من شیء إلی شیء، و یتردّد طالبُه لا واجدُه. فإذا لم یحصل فی التّعلیم والتعلّم هذه الحركةُ علی وجهها لم تكن هناك فكرةٌ. و إذا كان كلُّ تعلیم و تعلّم للاُمور العقلیّة فهو إمّا علی سبیل الفكر أوالحدس أوالفهم، و لیس ذلك فی التصدیق فقط بل و فی التّصوّر، و كلُّ ذلك ذهنیٌّ، فقولهم «تعلیم و تعلّم ذهنیّ» أصوبُ.
ترجمه
پس دانسته شد كه فكر، چیزی است مثل حركت برای نفس كه به سبب آن، انتقال از شیئی به شیء دیگر رخ می‌دهد و این تردّد و حركت برای كسی است كه طالبِ شیء دوم است نه برای واجدِ آن. پس اگر در تعلیم و تعلّمی این حركت به آن نحو كه باید باشد رخ ندهد، تفكّری تحقق نخواهد یافت.
بنا بر اینكه هر تعلیم و تعلّمی در امور عقلی یا از قبیل فكر است، یا حدس و یا فهم و این سه، منحصر به تصدیقات نیست بلكه در تصوّرات هم جاری است و همه اینها ذهنی‌اند، پس همین عبارتِ حكما كه گفته‌اند «تعلیم و تعلّم ذهنی» صائب‌تر و درست‌تر از تعابیر دیگر است.
دفع ایهام و رفع ابهام
سه طریقه فكر، حدس و فهم تنها در تعلیم و تعلّم تصدیقات مطرح نیستند بلكه در باب كسب
تصوّرات نیز همین راهها وجود دارند. امّا در پاراگرافهای قبلی وقتی سخن از فرق میان این سه به میان آمد، اصطلاحات قیاس، حد وسط، مقدمه در كار آمد و لذا این ایهام را داشت كه فكر و حدس و فهم فقط در كسب تصدیقات مطرح‌اند و نه در باب تصورات. از این رو شیخ(رحمه الله)در عبارت فوق تذكر می‌دهد كه آنچه گفتیم منحصر به تصدیقات نیست بلكه در اكتساب تصورات نیز جاری است.
متن
و الشّیءُ الّذی إذا وقع التّصدیقُ به كان تصدیقاً بالقوّة بشیء آخَرَ فهو إمّا ملزومُه، و إمّا معانُده، أو كلّی فوقَه، أو جزئیٌّ تحتَه، أو جزئی معه. و الملزومُ إذا عُلم بالفعل كان ذلك العلمُ علماً بالقوّة بلازمه، و ذلك بالقیاس الاستثنائیّ من شرطیات متّصلة، و المعاندُ إذا علم بالفعل كان ذلك العلمُ علماً بالقوّة بمعانده: إمّا برفعه عند وضع ذلك، أو وضعِه عند رفع ذلك، و ذلك بالقیاس الاستثنایی من شرطیّات منفصلة. و الكلّی إذا عُلم وجودُ حكم علیه من ایجاب أو سلب بالفعل كان ذلك علماً بالقوّة بالجزئیّ الذی تحتَه بطریق القیاس. و الجزئیُّ إذا عُلم وجودُ حكمِ علیه بالإیجاب أوالسلب كان ذلك ظنّاً بالقوّة بالكلّی فوقَه إن كان المعلوم حكماً فی بعض الجزئیات، و ذلك بالاستقراء النّاقص. أو كان علماً بالقوّة بالكلّی الّذی فوقَه إن كان المعلوم حكماً یعمُّ كلَّ جزئی، و ذلك بالاستقراء التّام. و الجزئی إذا عُلم وجودُ حكم علیه كان ذلك ظنّاً بالقوّة فی جزئی آخَرَ، أنّه كذالك ـ إذا كان یشاركه فی معنی ـ و ذلك بالتّمثیل.
فإذن كلُّ صنف من الظّنّ و العلم المكتسَب إذا كان اكتسابُه ذهنیّاً فهو بعلم أو ظنّ سابق، سواءٌ كان بتعلّم من الغیرأو باستنباط من النّفس.
ترجمه
و چیزی كه تصدیق به آن، تصدیق بالقوه به شیء دیگری نیز هست یاملزوم آن شیء دیگر است و یا معاند با آن و یا كلّی‌ای است كه فوق آن است و یا جزئی‌ای است تحت آن و یا جزئی‌ای است همراه آن. امّا «ملزوم» هنگامی كه بالفعل معلوم باشد، همین، علم بالقوه به لازم آن خواهد بود و این مطلب با یك قیاس استثنائی مؤلَّف از شرطیات متّصله قابل اثبات است.
و «معاند» نیز هرگاه معلوم بالفعل باشد، این علم، بالقوه علم به معاند دیگر نیز خواهد بود و این، یا علمِ به رفع یك معاند است در هنگام وضع دیگری و یا علم به وضع یكی است در هنگامِ رفع دیگری، و این مطلب به وسیله یك قیاس استثنائی مؤلَّف از شرطیات منفصله قابل اثبات است.
و «كلّی» هنگامی كه بدانیم حكمی به نحو ایجابی و یا سلبی بر آن بار شده است، همین خود، علمِ بالقوه نسبت به جزئی تحتِ آن كلی نیز خواهد بود و این، به حكم قیاس است و «جزئی» هنگامی‌كه می‌دانیم دارای یك حكم ایجابی یا سلبی است، این خود، ظنّی بالقوه نسبت به كلی فوق آن است، البته در جایی كه حكم تنها در برخی جزئیات آن كلّی، معلوم شده باشد و این مطلب از طریق استقراء ناقص به دست می‌آید.
و این علم می‌تواند علم بالقوه نسبت به كلّی ما فوق باشد در صورتی كه حكم معلوم، در همه جزئیات صادق باشد و این البته از راه استقراء تامّ حاصل می‌شود. و «جزئی» وقتی دارای حكمی معلوم است، این علم، ظنّ بالقوه نسبت به جریان حكم در جزئی دیگری كه وجه اشتراكی با آن دارد نیز می‌باشد و این از راه تمثیل است. بنابراین هر صنف از اكتساب ظنّی و یا علمی اگر اكتسابی ذهنی است همواره از راه علم و یا ظنّی قبلی است، خواه این اكتساب از راه تعلّم از دیگری باشد و یا بر اساس استنباطی شخصی صورت پذیرد.
اكتساب تصدیقِ لاحِق از سابق و اقسام آن
گفتیم كه هر تعلیم و تعلّم ذهنی همواره از راه علمی سابق است. اینك باید دید كه راههای اكتساب لاحق از سابق چند گونه است؟ شیخ در اینجا می‌فرماید كه این راهها، پنج گونه است:
الف ـ رابطه لازم و ملزوم: ما همواره در قیاس استثنایی اتصالی از همین رابطه لزومی كه بین مقدّم و تالی برقرار است سود می‌بریم و نتیجه را استنتاج می‌كنیم، مثلا می‌گوییم: اگر مثلثِ (الف) قائم‌الزاویه باشد، پس مجذور وتر آن مساوی با مجموع مجذورهای دو ضلع دیگر است امّا مثلّث مزبور قائم الزاویه است پس مجذور وتر آن مساوی با مجموع مجذورهای دو ضلع دیگر است. و یا می‌گوییم امّا در مثلث مذكور، مجذور وتر مساوی با مجموع مجذورهای دو ضلع دیگر نیست، پس مثلث (الف) قائم‌الزاویه نیست.
در این دو مثال به ترتیب «قائم الزاویه بودن» ملزوم است و لازمه آن «تساوی مجذور وتر با مجموع مربعات دو ضلع دیگر» و همچنین «عدم تساوی...» و «قائم الزاویه نبودن مثلث». از این رو در مثال اوّل از اثبات مقدّم (ملزوم) به اثبات تالی (لازم) رسیدیم و در مثال دوّم از نفی تالی به نفی مقدم. (دقت شود)
ب ـ رابطه تعاند: در قیاس استثنایی انفصالی ما از رابطه تعاند بین دو طرف انفصال بهره می‌گیریم. انفصال یا به نحو انفصال حقیقی است، در این صورت به چهار گونه استنتاج می‌كنیم: 1) از نفی مقدم به اثبات تالی 2)از نفی تالی به اثبات مقدم 3)از اثبات مقدم به نفی تالی و 4)از اثبات تالی به نفی مقدّم.
و امّا اگر انفصال به نحو منع الجمع باشد فقط از اثبات مقدّم به نفی تالی و یا از اثبات تالی به نفی مقدّم منتقل می‌شویم. و اگر انفصال به نحو منع الخلوّ باشد، از نفی مقدّم به اثبات تالی و یا از نفی تالی به اثبات مقدّم می‌رسیم.
ج ـ رابطه كلی و جزئی: ما همواره در استدلال قیاسی، از حكمی كلی به حكم مصادیق آن كلّی منتقل می‌شویم و هم از این روست كه در هر قیاسی همواره یك مقدمه كلّیه ضروری است.
نكته‌ای كه باید بدان توجه كرد این است كه قیاس همواره سیر از كلّی به جزئی نیست، بلكه گاهی سیر از كلّی به كلّی مساوی با آن است مثل قیاس «انسان متعجب است و هر متعجبی ضاحك است، پس انسان ضاحك است» در این مثال، بین سه مفهوم انسان، متعجب و ضاحك نسبت تساوی برقرار است.
از این رو برخی از منطقیان در تعریف قیاس گفته‌اند: «و الاحتجاج امّا بالكلّی علی الجزئی أو الكلی و هو القیاس...(1)» علمی كه از راه قیاس حاصل می‌شود یقینی است و این یا به جهت این است كه اصغر اخصّ از اوسط است و یا به جهت تساوی بین آن دو است.
د ـ رابطه جزئی و كلی: در استقراء ما همواره از حكم جزئیات و مصادیق به حكم كلی آنها می‌رسیم. استقراء اگر تامّ باشد در حقیقت بازگشت آن به قیاس مقسّم است و از همین رو است كه مفید یقین است. و امّا اگر ناقص باشد، علمِ به حكم یك مصداق، شناختی ضعیف نسبت به حكم كلّی آنها محسوب می‌شود و هر اندازه مصادیق مورد مشاهده بیشتر شوند
1. نگاه كنید به: شرح المطالع فی المنطق، قاضی سراج الدین محمودبن ابی‌بكرالا رموی، شرح قطب الدین الرّازی، انتشارات نجفی، ص242.
احتمال صدقِ حكم در مورد كلّی آنها بالاتر می‌رود تا آنجا كه به مرحله ظنّ و اطمینان می‌رسد. امّا هرگز به یقین صد در صد نمی‌رسد، یعنی همواره با افزایش موارد مشاهده، اعتقاد ما به سمت یقین میل می‌كند، امّا هیچ‌گاه حقیقتاً بدان تبدیل نمی‌شود. مگر اینكه علم به احاطه بر جمیع جزئیات حاصل شود و آن امری است كه عادتاً میسّر نیست(1).
هـ ـ در تمثیل همواره ما از حكم یك جزئی، به حكم جزئی دیگری كه مثل اوست منتقل می‌شویم و البته تمثیل مفید یقین نیست بلكه مفید ظنّ است. تمثیل منطقی، همان قیاسِ اصولی و فقهی است. اصولیان می‌گویند اگر قیاس منصوص العلّة باشد مفید حكم یقینی است و امّا اگر مستنبط العلّة باشد مفید ظنّ است و از نظر شرعی حجّیّتی ندارد. مراد از قیاس منصوص العلّه همان تمثیلِ معلّل است كه گاه در لسان اهلِ منطق می‌آید. یقینی بودن تمثیل معلَّل نیز ـ همانند استقراء تامّ و یا استقراء ناقصِ معلَّل ـ به جهت بازگشت آن به قیاس است.
قیاس اقترانی و استثنایی
ممكن است چنین توهّم شود كه چون شیخ(رحمه الله) از شرطیات فقط در ارتباط با قیاس استثنایی سخن گفته است، پس قیاس اقترانی همواره مؤلّف از حملیات است! چنین توهمی البته نادرست است. چراكه اقترانی شرطی نیز داریم و نیز سیر از كلی به جزئی، جزئی به كلی و جزئی به جزئی تنها در محدوده قضایای حملیه نیست بلكه در شرطیات نیز استدلال قیاسی، تمثیل و استقرایی داریم. البته می‌دانیم كه كلیت و جزئیت در قضایای شرطیه به حسب كمیّت افراد موضوع مطرح نمی‌شود، بلكه به حسب كمیّت حالات، شرایط و دوام و یا عدمِ دوام رابطه تالی با مقدم مطرح می‌شود.
متن
و لیست هذه كلُّها سواءً فی كونها علماً بالقوّةُ، بل قوّةُ بعضها أقربُ، و قوّةُ بعضها أبعدُ. فإنّ اللاّزمَ لیس متضمَّناً فی الملزوم إذا لم یكن لزومه علی سبیل وضع و حمل. فإنّا إذا قلنا «كلّ (ب)، (أ)» فمعنی هذا القول: كلُّ واحد ممّا تحت (ب) و ممّا
1. آنچه امروزه در نزد منطقیان به عنوان «مشكل استقراء (the problem of induction) مطرح است، همین است. در این زمینه نگاه كنید به: الاسس المنطقیه للاستقراء، محمدباقر صدر، چاپ پنجم، 1406 هـ . دارالتعارف للمطبوعات.
یوصف بـ (ب) و یوضع ل (ب) فهو (أ). فقد ضمَّنّا موضوعاتِ (ب) فی هذا الحكم. فهذه المعرفةُ بالقوّة الّتی كأنّها فعل. و العلمُ بأنّ الأوسطَ موجود للأصغر لیس علماً بالقوة بأنّ الأكبرَ موجود له اذ كان الأكبرُ مجهولا، فإنّ كونَ الأكبر للأصغر لیس مُدرَجاً فی كون الأصغر للأوسط(1) كأنّه محصور تحته، بل الأمر بالعكس. فانّك إذا علمت انّ كلّ (ب)، (أ) فقد علمت أنّ كلّ موصوف بـ (ب) هو (أ)، فدخلت فیه الموصوفات بـ (ب)، و امّا إذا علمت أَنّ كل (ج)، (ب) فلم یدخل (أ) الّذی هو محمول علی (ب) فی هذا لا بفعل و لا قوّة، لأنّ قولَنا كلُّ (ب)، (أ) معناه: كلّ موصوف بـ (ب) و داخل تحت (ب) فهو (أ). و لیس قولك كلُّ (ج)، (ب) معناه كلّ (ج) هو كلّ محمول (ب)، إذ الكلیّة فی جنب(2) الموضوع.
فإن قال قائل: إِنّه إذا كان كلّ (ج)، (ب) كان (ج) موصوفاً بكلّ محمول ل (ب). فذلك و إن كان حقّا فلیس مفهومَ نفس اللّفظ بل هو لازم عنه. إذا قلت كلّ (ب) فمفهومه كلّ موضوع تحت (ب).
ترجمه
همه آنچه گفتیم در علمِ بالقوه بودن یكسان نیستند بلكه قوّه بعضی نزدیكتر و بعضی دورتر است و لازم، متضمّن و مندرج در ملزوم نیست مگر اینكه لزوم آنها به نحو وضع و حمل یعنی موضوع و محمول باشد. اگر بگوییم «هر (ب)، (الف) است» معنای آن این است كه هر آنچه تحتِ (ب) و موصوفِ (ب) و موضوع برای آن است، (الف) می‌باشد. در اینجا ما ـ در حقیقت ـ موضوعات (ب) را در این حكم داخل كرده‌ایم، پس این معرفت، معرفتی است بالقوه، امّا قوه‌ای كه گویا فعلیّت است. و امّا علم به اینكه اوسط برای اصغر موجود است هرگز علم بالقوه به اینكه اكبر نیز ـ در حالیكه مجهول است ـ برای اصغر وجود دارد محسوب نمی‌شود، چراكه موجودیتِ اكبر برای اصغر مندرج در بودنِ اوسط برای اصغر(3) ـ به گونه‌ای كه
1. الاصح: كون الأوسط للأصغر.
2. الظاهر: جانب.
3. در متن «كون الاصغر الأوسط» آمده، اما به نظر می‌رسد «كون الاوسط للأصغر» صحیح باشد و لذا ما به صورت دوّم ترجمه كرده‌ایم، گرچه صورت اوّل هم قابل توجیه است بدین صورت كه بگوییم مراد، مطلقِ رابطه اتّحادی بین اصغر و اوسط است، خواه به صورت حمل اوسط بر اصغر باشد مثل شكل اوّل و دوّم و خواه به صورت حمل اصغر بر اوسط باشد مثل شكل سوّم و چهارم.
محصور تحتِ آن باشد ـ نیست، بلكه قضیه بعكس است. شما هنگامی كه بدانید «هر (ب)، (الف) است» حتماً می‌دانید كه هر موصوف (ب) نیز (الف) خواهد بود. پس در این حكم موصوفات (ب) نیز داخل می‌شوند.
و امّا هنگامی كه می‌دانید محمول هر (ج)، (ب) است، در اینجا دیگر (الف) به عنوان محمول (ب) در این حكم داخل نمی‌شود نه بالفعل و نه بالقوه، به جهت اینكه ما وقتی می‌گوییم «هر (ب)، (الف) است» معنایش این است كه هر آنچه كه موصوف (ب) و تحت آن است مصداق (الف) است. و امّا این قول كه می‌گویید «هر (ج)، (ب) است» معنایش این نیست كه هر (ج) مصداق هر یك از محمولات (ب) نیز هست، چون كلیت در جانب موضوع قضیه است (و نه محمول).
حال اگر كسی بگوید: به هر حال هر گاه هر (ج)، (ب) باشد باید (ج) به هر یك از محمولات (ب) هم متصف شود; می‌گوییم این سخن گرچه حقّ است، امّا این مطلب، مفهوم و معنای خود لفظ نیست، بلكه لازمه آن است، شما وقتی گفتید «هر (ب)»، مفهوم این فقط همین است كه آنچه موضوعِ تحتِ (ب) است و لا‌غیر.
تأثیر علوم سابق در لاحق یكسان نیست.
گفتیم كه همواره ظنّ و یا علم مكتسب، مسبوق به علم و ظنّی سابق است، امّا باید دانست كه نسبت مبادی باغایات ـ چه در باب تصوّرات و تعاریف، و چه در باب تصدیقات و استدلالها ـ همواره یكسان نیست. شیخ(رحمه الله) مثال را از حوزه استدلال آورده است و می‌فرماید گرچه صغری و كبری هر دو در اكتسابِ نتیجه دخیل‌اند امّا دخل این دو متفاوت است. ما وقتی نسبت نتیجه را با كبری لحاظ كنیم می‌بینیم كبری مشتمل بر نتیجه بوده و نتیجه مندرج تحت كبری است. مثلا وقتی می‌گوییم «انسان جسم است و هر جسمی جوهر است، پس انسان جوهر است» در اینجا در حقیقت «انسان جوهر است» در ضمن كبری وجود دارد و مندرج تحت آن است، پس علم به كبری در واقع علم بالقوه به نتیجه هم هست. امّا صغری با نتیجه چنین رابطه‌ای را ندارد، چون نتیجه را نمی‌توان به عنوان نمونه و مصداقی برای صغری
گرفت. در مثال فوق «انسان جوهر است» تحتِ «انسان جسم است» مندرج نمی‌باشد. از این رو كبری علم بالقوه قریب نسبت به نتیجه محسوب می‌شود و صغری، علم بالقوه بعید.
نظیر همین سخن را در باب تعریف نیز می‌توان بیان كرد: مفاهیمی مثل جنس و عرضی عام و فصل و خاصه گرچه همگی در تعریفِ معرَّف دخل دارند، امّا این دخالت یكسان نیست. جنس و عرضی عام از آن جهت كه اعمّ از معرَّف‌اند، در شناساندن معرَّف هم بالقوة البعیده مؤثرند و امّا مفاهیمی مثل فصل و خاصه از آن جهت كه مساوی با معرَّف‌اند و بر غیر معرَّف صادق نیستند، علم به آنها بالقوة القریبة علم به معرَّف محسوب می‌شود.
لازم، مندرج تحت ملزوم نیست
اگر موضوع قضیه‌ای مندرج تحت موضوع قضیه دیگر و محمول آنها یكی باشد می‌توان گفت كه اوّلی مندرج تحت دوّمی است و نسبت بین آن دو عموم و خصوص مطلق است. مثلا دو قضیه «انسان ماشی است» و «حیوان ماشی است»، را در نظر بگیرید، در اینجا می‌توان این دو را به دو مفهوم «انسان ماشی» و «حیوان ماشی» مبدّل ساخت و می‌بینیم كه «حیوان ماشی» اعمّ از «انسان ماشی» است، پس قضیه اوّل مندرج تحت دوّمی است و در اینجا است كه می‌گوییم علم به قضیه «حیوان ماشی است» علمِ بالقوه نسبت به قضیه «انسان ماشی است»، محسوب می‌شود. نتیجه قیاس همواره نسبت به كبرای آن همین نسبت را دارد. و لذا می‌توان گفت نتیجه در كبری مندرج است.
امّا نتیجه با صغری چنین نسبتی را ندارد و هرچند نتیجه، لازمه صغری است ولی چنین نیست كه لازمْ مندرج تحت ملزوم باشد.
بر همین اساس است كه شیخ می‌فرماید نتیجه، منطوق و مدلول مطابقی و یا تضمّنی صغری محسوب نمی‌شود، و طبعاً به دلالت التزامی از آن معلوم می‌شود.
محمول المحمول محمول
قاعده محمول‌المحمول محمول و انتاج قیاس
ما در قیاس در حقیقت همواره اوسط را بر اصغر و اكبر را بر اوسط حمل می‌كنیم و از این دو به حملِ اكبر بر اصغر می‌رسیم. این به مقتضای قیاس مساوات است یعنی می‌گوییم: اوسط محمول بر اصغر و اكبر محمولِ بر اوسط است و از طرفی «المحمول علی المحمول علی شیء
محمولٌ علی ذلك الشّیء» بنابراین اكبر بر اصغر نیز محمول خواهد بود. چهره دیگر قاعده فوق این است كه بگوییم «موضوع الموضوع موضوعٌ» و به عبارت مفصلتر «الموضوع للموضوع لشیء موضوعٌ لذلك الشّیء» بنابراین چون اصغر، موضوع اوسط و اوسط موضوع اكبر است، پس اصغر، موضوعِ اكبر هم خواهد بود.
قوله: «بل الأمر بالعكس»
مراد از این عبارت دو چیز می‌تواند باشد: یكی آن است كه (در فصل سوم، مبحث «لازم، مندرج تحت ملزوم نیست») بدان اشاره كردیم و آن اندراج صغری در نتیجه به لحاظ محمول بود كه از مقایسه دو مفهوم «انسانِ جسم» و «انسانِ جوهر» به لحاظ وصف روشن می‌شود.
معنای دیگر كه استاد (مد ظله) در تعلیقه دست‌نوشت خود بر بخشی از كتاب آورده‌اند، این است كه بگوییم: ثبوت اكبر برای اصغر در ضمنِ ثبوت اكبر برای اوسط مندرج است، چون اصغر از مصادیق اوسط شمرده می‌شود. ایشان در این باره چنین نوشته‌اند:
و یحمل قوله «بل الأمر بالعكس» علی أنّ ثبوت الأكبر للأصغر إنّما یكون مضمّناً فی ثبوت الأكبر للأوسط، لأنّ الأصغر من مصادیق الأوسط. هذا ما سنح ببالی و لعلّ للكلام تأویلا اخر لست أعرفه(1).
متن
و لیس یجب أن یُظنَّ أَنَّ معنی قولِ أرسطو «فبعلم سابق» أنّ هذا السبقَ هو فی الزّمان، بل بالذّات. فمن الاشیاء مانعرفها الآنَ بالفعل إذا كانت مَعَنا معرفةٌ قدیمةٌ بالقوّة الّتی كأنّها فعل، و تكون تلك المعرفةُ قد سبقت بالزّمان، و بعضُها إنّما نعرفها مع العلم المحتاج إلیه فی أن نعلمَه، الّذی لوسبق فی الزّمان لكان علماً بالقوّة القریبة جدّاً. و مثال ذلك أنّك إذا فرضت حدّاً أكبرَ و أوسطَ و أصغرَ، و كان الأوسط حاصلَ الوجود للأصغر، و أنت تنظر هل الأكبرُ للأوسط لینتج منه الأكبرُ للأصغر؟ فإذا بان لك أَنّه للأوسط بانَ لك فی الحال أَنّه للأصغر، و لم تحتج أن تنتظر شیئاً و أن تنظرَ فی تألیف الأصغر مع الأوسط، بل یتبیّنُ لك الأمران معاً فی الزّمان، و لم تحتج أن تطلب ـ بعد وجودك الأكبر للأوسط ـ أنّه موجود للأصغر و لا فی أقصر
1. یك نسخه زیراكس شده از دستخط مبارك استاد نزد نگارنده محفوظ است. آرزومندیم كه فرصت اتمام آن برای ایشان هرچه زودتر فراهم شود.
جزء من الزّمان لوكان. لكن هذا العلمُ السّابقُ إنّما هو سابقٌ بالذّات، و إلیه تَوجَّه اوّل الطّلب بالذّات. فهكذا ینبغی أَن یفهم هذا الموضعُ.
ترجمه
و نباید چنین پنداشت كه مراد ارسطو كه گفته است «هر تعلیم و تعلّمی بر اساس علمی سابق است» این است كه علم سابق بایستی حتماً تقدم زمانی داشته باشد، خیر، بلكه مراد او تقدّم ذاتی است. البته برخی از اموری كه ما بدانها علم داریم، طوری هستند كه ما از پیش در مورد آنها معلومات و مقدّماتی داریم و در پی آن به شیء مورد نظر، علم بالفعل پیدا می‌كنیم، در این موارد، تقدّم آن معلومات پیشین، تقدّم زمانی است. امّا برخی دیگر طوری هستند كه (ما همزمان به نتیجه و مقدّمه علم پیدا می‌كنیم و) آنها را همراه با علم قبلی كه بدان محتاجیم درك می‌كنیم، علمی كه اگر تقدّم زمانی هم می‌داشت، علمِ بالقوه و بسیار نزدیكی به مطلوب شمرده می‌شد. برای مثال: شما سه امر را به عنوان حدّ اصغر، حدّ اوسط و حدّ اكبر فرض كنید و نیز چنین فرض كنید كه وجود اوسط برای اصغر معلوم است امّا باید با تفكر و تأمل برای شما معلوم شود كه آیا اكبر هم برای اوسط معلوم و حاصل است تا نتیجه یعنی ثبوت اكبر برای اصغر نیز معلوم شود یا نه؟
حال اگر ثبوت اكبر هم برای اوسط برای شما معلوم شود، در همان حال ثبوت اكبر برای اصغر هم معلوم خواهد شد و شما دیگر حالت منتظره‌ای نخواهید داشت و نیازی ندارید كه دوباره در تألیف اصغر با اوسط نظر كنید، بلكه هر دو امر (علم به كبری و نتیجه) همزمان برای شما روشن می‌شود و شما بعد از اینكه دریافتید كه اكبر برای اوسط ثابت است دیگر حتی در كوتاهترین جزء زمان ـ اگر چنین جزئی برای زمان وجود داشت ـ احتیاجی به این ندارید كه ببینید آیا اكبر برای اصغر هم ثابت است یا نه ـ البته اگر در این بین زمانی تصور شود ـ امّا با همه اینها این علمِ سابق به كبری، سبق ذاتی نسبت به نتیجه دارد و طلب نیز در ابتدا متوجه این علم می‌شود. پس این فراز از سخن او را باید این‌گونه فهمید.
بین بالقوة و بالفعل همواره فاصله زمانی است
اگر علم به كبری و نتیجه همزمان واقع شوند، در این صورت نباید علم به كبری را علم بالقوه به
نتیجه حساب كرد، چرا كه بالقوه و بالفعل بایستی فاصله زمانی داشته باشند و در جایی كه زمان نیست، اصلا بالقوه و بالفعل هم مطرح نمی‌شود. مثلا در مثالِ مذكور، اگر علم به حدّ وسط از راه حدس حاصل شود، همزمان با آن علم به نتیجه نیز از راه همین حدس حاصل شده است و در این صورت دیگر گفته نمی‌شود كه حدس نسبت به حد اوسط و كبری، حدس بالقوه نسبت به نتیجه نیز شمرده می‌شود، بلكه در اینجا هر دو علم حدسی همزمان و بالفعل‌اند. مگر اینكه تعبیر «بالقوّة» را حمل بر معنای فرضی كنیم یعنی رابطه این دو علم به گونه‌ای است كه اگر فرض می‌شد تنها علم اوّلی وجود می‌داشت بالقوه علم به دوّمی هم بود.
نكته‌ای در عبارت
مراد از «وجود» در عبارت «وجودك الاكبر...» وجدان، به معنای یافتن است. و جمله «لو كان» اشاره به این است كه برای زمان كوچكترین جزء نمی‌توان فرض كرد، زیرا امتداد زمان مانند هر امتداد دیگری تا بی‌نهایت قابل تقسیم است.
