الفصلُ السّادس:فی كیفیةِ إصابةِ المجهولاتِ من المعلومات
الفصلُ السّادس
فی كیفیةِ إصابةِ المجهولاتِ من المعلومات
كلُّ مطلب من هذه فإنّما یتوصّلُ إلی نیله بأمور موجودة حاصلة، لكن هاهنا موضعُ شكٍّ فی أَنَّ المعدومَ الذّاتِ المحالَ الوجودِ كیف یتصوّرُ إذا سُئل عنه «ما هو؟» حتّی یُطلبَ بعد ذلك «هل هو؟» فإنّه إن لم یحصلْ له فی النّفس معنی كیف یحكم علیه بأنّه حاصلٌ أو غیرُ حاصل؟ و المحالُ لا صورةَ له فی الوجود فكیف یُؤخذُ عنه صورةٌ فی الذّهن یكونُ ذلك المتصوَّرُ معناه؟
فنقول: إِنَّ هذا المحالَ إمّا أن یكونَ مفرداً لا تركیبَ فیه و لا تفصیلَ، فلا یمكنُ أن یتصوّرَ البتةَ إلاّ بنوع من المقایسة بالموجود و بالنّسبة إلیه، كقولنا «الخلأ» و «ضدّ الله» فإنَّ الخلأَ یُتصوّر بأَنّه للأجسام كالقابل، و ضدُّ الله یُتصوّرُ بأَنّه لله كما للحارّ الباردُ; فیكونُ المحالُ یُتصوّرُ بصورةِ أمر ممكن ینسب إلیه المحالُ، و یُتصوّرُ نسبةً إلیه و تشبّهاً به، و أمّا فی ذاته فلا یكونُ متصوّراً و لا معقولا، و لا ذاتَ له.
و أمّا الّذی فیه تركیبٌ ما و تفصیلٌ مثل «عنز اُیَّل» أو «عنقاء» و «إنسان یطیر» فانّما یُتصوّرُ أوّلاً تفاصیلُه الّتی هی غیرُ محالة، ثمَّ یتصور لِتلك التفاصیلِ اقترانٌ مّا علی قیاس الاقتران الموجود فی تفاصیلِ الأشیاءِ الموجودةِ المركّبةِ الذّواتِ، فیكونُ هناك أشیاءُ ثلاثةٌ: إثنان منها جزءان كلٌّ بانفراده موجودٌ، و الثّالثُ تألیفٌ بینهما، هو من جهةِ ما هو تألیفٌ متصوَّرٌ، بسبب أَنَّ التألیفَ من جهةِ ما هو تألیفٌ من جملةِ ما یوجَد. فَعلی هذا النّحوِ یعطی معنی دلالةِ اسمِ المعدومِ، فیكون المعدومُ إنّما تُصُوّرَ لتَصوّر متقدّم للموجودات.
فصل ششم
كیفیت رسیدن به مجهولات از راه معلومات
در هر یك از مطالب مجهول، ما از راه امور موجود و حاصل شده‌ای به مطلوب می‌رسیم. امّا
در اینجا سؤالی مطرح است و آن اینكه چیزی كه ذاتاً معدوم و مستحیل الوجود است در مقام سؤال به «ما هو؟» اصلا چگونه تصور می‌شود تا به دنبال آن سؤال «هل هو؟» مطرح می‌شود؟ در این امور اگر هیچ معنایی از آنها در نفس حاصل نشود، چگونه می‌توان حكم كرد كه موجود است یا غیر موجود؟ و «محال» چیزی است كه هیچ صورتِ عینی ندارد، پس چگونه می‌توان از آن به وسیله ذهن، صورتی گرفت و گفت كه همین صورتِ متصوَّر، معنای آن است؟
در پاسخ می‌گوییم: این امر محال، یا مفرد (بسیط) است به گونه‌ای كه هیچ تركیب و تفصیلی در آن نیست، چنین چیزی البتّه نمی‌تواند تصوّر شود مگر از راه نوعی مقایسه و نسبت سنجی با امری موجود; مثل معنای «خلأ» و «ضدّ خدا» كه خلأ به این صورت تصور می‌شود كه گویا قبول كننده اجسام است و ضدّ خدا به صورت موجودی تصوّر می‌شود كه نسبتش با خدا مثل نسبت سرما با گرما است.
بنابراین، امر محال به صورت امر ممكن تصور می‌شود كه محال با آن مقایسه شده و نسبت و شباهتی با آن دارد، و امّا ذاتاً قابل تصوّر و تعقّل نیست و اصلا ذاتی ندارد.
و امّا در امر محالی كه تركیب و تفصیلی در آن وجود دارد مثل «بُزِ گَوزْنْ» یا «سیمرغ» یا «انسانِ پرنده» نخست تفاصیل و اجزای آن كه امور محالی نیستند تصوّر می‌شوند و سپس تصوّرِ تركیب و تألیف آنها صورت می‌گیرد. به همان نحوی كه تركیب در اشیای مركبة الذاتِ خارجی، محقّق است. در این صورت سه‌چیز مطرح است: دو تا همان اجزایی هستند كه هر یك به تنهایی موجودند و سوّم تألیفی است كه بین آنها رخ می‌دهد، و این تألیف از آن حیث كه تألیف است خود امری است قابل تصوّر; چراكه تألیف از آن جهت كه تألیف است امری است موجود.
بنابراین به این صورت، دلالت اسم معدوم بر مدلول خود روشن می‌شود، یعنی معدوم فقط از راه تصوّراتِ پیشینی كه از موجودات گرفته شده تصوّر می‌شود.
سیر از معلوم به مجهول
می‌دانیم كه «تفكّر» سیر از معلومات پیشین به سمت مجهولات است و این حركت هم در حوزه تصوّرات برای كشف تعریف اشیا وجود دارد و هم در تصدیقات برای اثبات و استدلال بریك قضیه.
شیخ(رحمه الله) پیشتر ـ در فصل سوّم ـ روشن ساخت كه همواره هر علم مكتسب و نظری از علومی قبلی ناشی می‌شود، و آن علم پیشین علاوه بر تقدّم ذاتی گاهی تقدّم زمانی نیز دارد (این فصل را می‌توان متمّم فصل سوم دانست) در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن این است كه آیا اكتساب تصوّری از تصوّرات پیشین تنها در حوزه ماهیات حقیقی كه دارای وجود خارجی هستند ممكن است؟ اگر چنین باسد بحثهایی كه در پاره‌ای از علوم، پیرامون برخی امور محال صورت می‌گیرد بی‌معنا خواهند شد.
چرا كه اصلا تصوّری از اینگونه امور در دست نیست تا به تصدیق پیرامون آنها پرداخته شود! مثلا در طبیعیات از خلأ و در الهیات از «ضدّ واجب‌الوجود» بحث می‌شود در حالی كه هر دو، امر محالی هستند. سؤال این است كه ما این امور محال را چگونه تصور می‌كنیم تا درباره آنها به نفی یا اثبات، حكمی بكنیم؟ یك از اهدافِ این فصل، پاسخ به این سؤال است.
علاوه بر مطلب فوق، هدف دیگری كه در این فصل مورد نظر است پاسخ به شبهاتی است كه در باب اصل اكتساب علمی از علوم دیگر مطرح بوده و هست. در باب معرفت، برخی همچون سوفسطاییان افراطی قائل به انسداد بودند و پاره‌ای چون افلاطون «تعلّم» را به «تذكّر» ارجاع می‌دادند و هكذا. شیخ(رحمه الله) در این فصل به این مطلب نیز پرداخته است.
مطلب سوّمی كه در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد این است كه آیا ممكن است سلسله علوم كسبی ما هرگز به مبدأ و سنگِ بنای آغازینی نرسد؟ یا ضرورتاً بایستی نظریات به بدیهیات منتهی شوند و سلسله اكتساب قطع شود؟ شیخ(رحمه الله)می‌فرماید كه تسلسل تابی نهایت در عالمِ علم ـ بسانِ عالَم عین ـ محال است.
تصوّرِ محالات
مراد از محال در اینجا اعم از محال ذاتی است و شامل محالات وقوعی هم می‌شود. چراكه هدفِ بحث این است كه روشن شود اموری كه واقعیت ندارند چگونه قابل تصوّرند؟ چه محال ذاتی باشند مثل «شریك‌الباری» و چه محال وقوعی باشند مثل «انسانِ پرنده». از آنجا كه حكم به امتناع و محال بودن اینها فرع بر تصوّر آنها است، سؤال این است كه اینها چگونه تصوّر می‌شوند؟
شیخ(رحمه الله) می‌فرماید كه این امورِ محال یا مفردند یا مركّب. نخست باید دانست كه مراد از
اِفراد و تركیب در اینجا، اِفراد و تركیب لفظی یا مفهومی نیست بلكه مراد، بساطت و تركیب واقعی و نفس الامری است و این مطلب از مثال‌های شیخ(رحمه الله) به خوبی پیداست; چراكه برای محالِ مفرد به «ضدّ الله» مثال زده است، در حالی كه مفهوم و لفظ «ضدّ الله» مركّب است. منظور این است كه شریك خدا ـ اگر وجودی می‌داشت ـ مثل خود خداوند امر بسیطی بود، گرچه اسم و مفهوم آن مركّب است و برای مركّب مثال به «عنقا» زده است، در حالی كه لفظ «عنقا» مفرد است ولی مصداقِ فرضی آن یعنی «سیمرغ» مركّب از سی تا مرغ است كه در عین حال یك پرنده است.
و امّا در پاسخ اصل سؤال، شیخ(رحمه الله) می‌فرماید: امر محال اگر بسیط باشد و بخواهیم بدون مقایسه با موجود دیگری آن را تصوّر كنیم، محال است مگر اینكه از راه مقایسه با امور موجود و ممكن دیگری آن را تصوّر كنیم. مثلا مكان و فضای پُر را ـ كه امر موجود و محقّقی است‌ـ در نظر می‌گیریم و سپس فرض می‌كنیم كه این فضا خالی از هرنوع جسمی باشد، در این صورت خلأ متصوّر می‌شود.
و یا برای تصوّرِ ضد واجب، نخست موجودی را تصوّر می‌كنیم در برابر واجب، و سپس مفهومِ ضدیّت را كه مثلا از رابطه سرما و گرما گرفته‌ایم به آن نسبت می‌دهیم و می‌گوییم رابطه این وجود با واجب مثل رابطه سرما با گرما است. و امّا در صورتی كه امر محال، مركّب باشد تصوّر آن محال نیست، چراكه می‌توان اجزای آن را جداجدا تصوّر كرد و سپس تصوّری مركّب از آن دو ساخت، چراكه خودِ تركّب و تألیف به طور مطلق محال نیست، پس می‌توان تركّب را تصوّر كرد و آن را به اجزای مذكور نسبت داد. مثلا می‌توان عَنْزْ به معنای بُز و اُیَّل به معنای گوزن را جداگانه تصوّر كرد و سپس تصوّری مركّب از این دو ساخت یعنی حیوانی را فرض كرد كه هم بز باشد و هم گوزن ـ كه البته وجود چنین حیوانی در خارج ممتنع است. ـ و یا می‌توان سی‌تا مرغ را به طور جداگانه تصوّر كرد وسپس آنها را مجتمعاً به عنوان یك حیوان به نام عنقا در نظر گرفت و یا انسان و پرواز را با یكدیگر تركیب نموده، انسان پرنده را تصویر كرد.
شیخ(رحمه الله) در اینجا سه مثال ذكر كرده است و این سه هركدام دارای ویژگی خاصّی هستند: «عنز اُیَّل» تركیبی از دو جوهر است كه با لفظی مركّب، از آن یاد شده است، امّا «سیمرغ» (عنقا) تركیبی از سی‌جوهر است كه با لفظ واحدی از آن نام برده می‌شود، و «انسان پرنده» تركیبی از جوهر و عرض است كه البته این عرض از اعراضِ خود انسان نیست بلكه فعلی از افعالِ حیوان دیگر است.
حاصل سخن اینكه تصوّر امور محال از قبیل تصوّرات اكتسابی دیگر بوده، از تصوّرات پیشین دیگری ساخته می‌شوند.
نكته: محور اشكال مورد بحث، مفاهیم ثبوتیه‌ای است كه مصداق خارجی ندارند و امّا اگر سؤال شود كه اصل مفهوم «عدم» چگونه پیدا می‌شود؟ در پاسخ می‌گوییم كه این مفهوم ساخته ذهن است بدین صورت كه ذهنْ تغایر بین دو موجود مختلف را ملاحظه نموده، یكی را از دیگری سلب می‌كند و مثلا می‌گوید: «درخت، انسان نیست» و سپس از این «نیست» كه سلبِ ربط و لیس ناقصه است، مفهوم مطلق عدم و «نیستی» را به دست می‌آورد.(1)
متن
و نقول الآنَ: اِنّه اذا كان حصل عندنا حكمٌ علی كلّی أوّلَ حصولِه: إمّا بیّناً بنفسه مثل انّ كل انسان حیوان، و الكلّ اعظم من الجزء; أو بیّناً باستقراء او تجربة علی الوجوه الّتی یصدّقُ بها بالاشیاء من غیرِ استعانة بقیاس; فقد علمنا بالقوّة الحكمَ علی كلِّ جزئیٍّ تحتَه، و لكن جهلناه بالفعل، فلا نعرفُ مثلا أَنَّ زیداً الّذی بالهند، حیوان; لأنا اِنَّما عرفناه بعدُ بالقوة; اذ عرفنا أنّ كلّ إنسان حیوان، و انّما جهلناه بالفعل لأنّه یحتاج أن یجتمعَ لنا إلی هذا العلم علمٌ آخرُ أو علمان آخران حتی یخرجَ الّذی بالقوّة إلی الفعل. و ذلك بأنَّه یجب أن نعلمَ أَنَّ زیداً موجود، و أن نعلمَ أنّه موجود إنساناً، فاذا حصل لنا بالحسّ معرفةُ أَنّه موجود و أنّه إنسان، من غیرِ أن یكونَ مطلوباً متعلّماً و اقترنَ بذلك علمٌ كان عندنا حاصلا أیضاً بغیرِ قیاس، اقتراناً علی التألیف الّذی من شأنه أن یُحِدثَ بالذات علماً ثالثاً، علمنا أنّ زیداً حیوان، فیكونُ عن معرفة و عن علم اجتمعا حدث لنا علمٌ.
أما المعرفةُ منهما فهو ما كان من الحسّ، و أمّا العلمُ فما كان من العقل، و المعرفةُ حدثت فی الحال و أمّا العلمُ فقد كان قبلَها. و الّذی یحصل منهما فقد یجوز أن یكونَ قد كان لنا مطلوباً و طلبنا مبادئَه الموصلةَ إلیه، و یجوز أن یكونَ شیئاً قد انسقنا إلیه انسیاقاً لموافاةِ أسبابِه عن غیر طلب. و مع ذلك فیجب أن یتقدّمَ تصوّرُ المطلوب و مبادئُه علی كل حال.
و قد یتّفق أن لا یكونَ هكذا، بل یكونُ الحكمُ علی الكلّی حاصلا عندنا بقیاس، و
1. ر. ك: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 42، انتشارات دار العلم.
الحكمُ علی الجزئیِّ حاصلا بقیاس آخرَ، فإذا اجتمعا حصل العلمُ الثالثُ، و لكن و إن كان كذلك فإنّ القیاساتِ الأُولی تكونُ عن مقدّمات بیّنة بنفسِها أو مكتسبَة بالاستقراءِ و التجربة و الحسّ من غیر قیاس، علی ما نوضّحُ بعدُ.
ترجمه
اینك می‌گوییم: هنگامی كه حكمی كلّی برای ما حاصل می‌شود، این حكم در آغاز یا بیِّن بالذّات و به خودی خود روشن است مثل قضیّه «هر انسانی حیوان است» و «هر كلّی از جزء خود بزرگتر است» و یا ـ بدون استفاده از قیاس ـ از راه استقراء یا تجربه‌ای كه به كمك آن تصدیقِ به اشیا صورت می‌گیرد، روشن شده است.
در هر دو صورت، علمِ به كلّی، علمِ بالقوه نسبت به همه امور جزئیه‌ای كه تحت آن كلی هستند نیز محسوب می‌شود، گرچه بالفعل نسبت به آن جزئیات جاهل باشیم. مثلا وقتی دانستیم كه «هر انسانی حیوان است» نمی‌دانیم كه آیا زیدی هم كه در هندوستان است حیوان است یا نه؟ چراكه هنوز نسبت به حیوانیّت او علم بالقوه داریم، پس بالفعل جاهل هستیم و برای اینكه این علم بالقوه تبدیل به علم بالفعل شود محتاج این هستیم كه در كنار این علمِ كلّی ما، یك یا دو علمِ دیگر نیز ضمیمه شود: مثلا باید بدانیم كه اولا: زید موجود است و ثانیاً: زید انسان است. هنگامی كه از راه معرفت حسی دانستیم كه زید موجود است و زید انسان است ـ بدون اینكه این دو علم از راه مقدّمات و استدلالِ عقلی به دست آیند ـ اگر آن علمِ كلّی ـ كه از غیر راه قیاس برای ما حاصل بود ـ به این دو ضمیمه شود به گونه‌ای كه تألیف آنها ذاتاً علم ثالثی را نتیجه دهد، در این صورت ما علم پیدا می‌كنیم كه زید حیوان است. در این صورت از مجموع یك علم و یك معرفت برای ما علم جدیدی حادث می‌شود. معرفت آن است كه از راه حس به دست می‌آید و علم آن است كه از عقل گرفته می‌شود.
معرفت در حال حاضر پیدا شد و امّا علم قبلا نیز بود و آنچه كه محصول این‌دو است ممكن است مورد طلب ما باشد و ما در پی مقدماتِ موصلِ به آن باشیم و ممكن است امری باشد كه ما به جهت فراهم شدن اسباب و عوامل آن بدون طلب به سوی آن سوق داده شده‌ایم. ولی در هر حال بایستی تصوّر مطلوب و مبادی آن تقدّم داشته باشد.
و گاهی اتفاق می‌افتد كه حكم كلّی و جزئی به صورت فوق نیست بلكه حكم كلّی از راه قیاس برای ما حاصل می‌شود و حكم جزئی نیز از راه قیاس دیگری به دست می‌آید و وقتی این دو باهم جمع شدند علم سوّمی برای ما حاصل می‌شود. امّا گرچه این امر اینچنین است امّا به‌هرحال قیاسات اولیه باید از مقدماتی باشند كه یا بیّن بالذات‌اند و یا بدون استفاده از قیاس، از راه استقراء، تجربه و حسّ ـ به گونه‌ای كه بعداً توضیح می‌دهیم ـ به دست آمده‌اند.
علم بالقوه و علم بالفعل
هرگاه علمی كلی داشته باشیم، به جزئیات حقیقی یا اضافی‌ای كه تحت آن كلی هستند نیز علمی خواهیم داشت امّا نه بالفعل بل بالقوة. هدف از طرح این مطلب در اینجا این است كه زمینه پاسخ از اشكال شخصی به نام «منون» ـ معاصر سقراط ـ فراهم شود.
او منكر تعلیم و تعلّم ذهنی بود و برآمدن علمی از علم دیگر را انكار می‌نمود و این انكار ناشی از شبهه‌ای بود كه او در باب اكتساب علمی از علم پیشین داشت. سقراط و افلاطون هر یك جواب جداگانه‌ای در این باب ارائه كرده‌اند كه شیخ(رحمه الله)هیچ یك را نمی‌پذیرد.
پاسخ مقبول در نزد او پاسخ ارسطو است و این سخنان، زمینه آن پاسخ است. شیخ(رحمه الله) علم به یك قضیه كلّی را سه‌گونه تصویر می‌كند: یكی آنكه بدیهی اولی باشد یعنی به صرف تصوّر موضوع و محمول، تصدیق بدان حاصل گردد. دو دیگر آنكه بدیهی ثانوی باشد، یعنی از راه استقراء یا تجربه پیدا شود. سه دیگر آنكه نظری بوده، از راه قیاس حاصل شود. در هرسه صورت، علم به كلّی، علم بالقوه نسبت به جزئیات تحت آن كلی محسوب خواهد شد و این علم كلّی قطعاً متقدم بر علم به جزئی است چراكه علّتِ آن است و علّت، همواره بر معلولْ تقدم ذاتی دارد.
علاوه بر تقدّم ذاتی، گاهی تقدّم زمانی هم در كار است مثل آنجا كه توجه به مبادی و تركیب آنها به صورت قیاس منتج، محتاج تفكر و تأمل باشد. و گاهی تقدّم زمانی در كار نیست مثل آنجا كه اكتساب حدسی و یا شبیه حدس باشد.
گاهی مراد از بالفعل شدن یك قضیه كلی در مورد یك جزئی این است كه ما از طریق حسّ و یا طریق دیگری مثل خبر متواتر پی ببریم كه اوّلا آن مصداقِ جزئی موجود است و ثانیاً
مصداقیت برای آن كلی را داراست. در این صورت قطعاً علم پیدا می‌كنیم كه حكم كلّی در مورد آن جزئی نیز صادق است.
و گاهی صغرای یك كبرای كلی خود نیز یك قضیه كلی و مستنتج از مقدمات قبلی است، یعنی یك قضیه نظری است كه نه از راه حسّ و استقراء و تجربه بلكه از راه قیاس به دست آمده است. در اینجا نقل كلام می‌كنیم به مقدماتِ اولیه آن قیاس و در نهایت بایستی به قضایای بدیهیه‌ای منتهی شویم كه یا بدیهی اوّلی‌اند و یا بدیهی ثانوی، پس به طور كلّی همه علوم اكتسابی متوقف و ناشی از علوم قبلی‌اند و این خود دلیل بر امكانِ جوشیدن علمی از علم دیگر است.
چند نكته در باب استقراء
1. در فصل نهم از همین مقاله و فصل پنجم از مقاله سوّم بحثهای گسترده‌تری پیرامون حسّ و تجربه و استقراء خواهد آمد. اجمالا باید دانست كه فرق بین استقراء و تجربه این است كه استقراء به معنای ملاحظه حكم جزئیات برای رسیدن به حكم كلی است بدون آنكه در این ملاحظه، علّت واقعی و نفس‌الامری ثبوت حكم، مكشوف شود.
و امّا تجربه، ملاحظه جزئیات برای كشف اجمالی علّت است. از این رو علم كلّی یقینی از راه استقراء هرگز به دست نمی‌آید مگر اینكه استقراء تامّ باشد. به خلاف تجربه كه در آن چه‌بسا با مشاهده برخی جزئیات، علم به علّت، اجمالا حاصل شود و در نتیجه علم كلّی یقینی را افاده نماید.
2. اینكه شیخ(رحمه الله) تنها قیاس را به عنوان «اكتساب» در برابرِ استقراء و تجربه قرار داده است در صورتی قابل توجیه است كه مراد از قیاس، قیاسات متعارف و معمولی باشد كه محتاج تفكر و فحص ذهنی‌اند و الاّ فطریات و حدسیاتی هم كه از بدیهیات شمرده می‌شوند، از راه قیاس به دست می‌آیند و دارای حد وسط‌اند.
حتی خود تجربه نیز ـ چنانكه خواهد آمد ـ بی‌نیاز از قیاس نبوده، استقراء تامّ هم به قیاس مقَسِّم(1) برمی‌گردد. حق این است كه بدیهی حقیقی منحصر در اوّلیات و وجدانیات است و
1. برخی آن را مقسِّم ـ به صیغه اسم فاعل ـ و برخی مقسَّم ـ به صیغه اسم مفعول ـ خوانده‌اند و مراد از آن، قیاسی است كه از چند قضیه حملیه و یك منفصله تشكیل می‌شود. تعداد حملیات به تعداد اطراف منفصله است و می‌توان آن را به قیاسات حملیه‌ای به تعداد اطراف منفصله تبدیل كرد. خود شیخ(رحمه الله)در فصل بعد بدان اشارتی دارد. نگاه كنید به: اساس‌الاقتباس، ص283.
بایستی سایر قضایا حتی فطریات، حدسیات، محسوسات ظاهری، مجربات و متواترات را نیز در زمره قضایای نظری دانست، البته از این نكته هم نباید غفلت كرد كه نظریات خود دارای مراتبی بوده، برخی قریب به بدیهی و پاره‌ای بعید از آن‌اند.
3. شیخ(رحمه الله) می‌فرماید هر علم كلّی، علم بالقوه نسبت به جزئیات آن است. این سخن در مورد علم كلّی حاصل از استقراء تامّ چندان صائب و راست نمی‌آید، چراكه این چنین علم كلّی‌ای خود ناشی از جزئیات است. پس نمی‌توان آن را علم بالقوه نسبت به جزئیات محسوب كرد، مگر اینكه یكی از دو توجیه زیر را بپذیریم:
الف ـ در جایی كه بعداز حصول علم كلّی، از جزئیات، غافل شده باشیم، می‌توانیم علم كلّی استقرایی را علم بالقوه نسبت به جزئیات مغفول عنها، حساب كنیم.
ب ـ اگر مراد از استقراء را شامل استقراء ناقص هم بدانیم و مراد از علم نیز مطلق تصدیق ـ ولو ظنّی ـ باشد، در این صورت سخن فوق تا حدّی قابل توجیه است.
البته نحوه بالقوّه بودن علم كلّی نسبت به جزئیات در قیاس واستقراء ناقص تفاوت خواهد كرد.
خواجه طوسی(رحمه الله) در اساس الاقتباس تحت عنوان «در بیان كیفیت علم و جهل یا علم و ظنّ در رأی یك شخص و اسباب آن» پیرامون علم بالفعل و بالقوه بحث كرده است(1).
تذكّر
الف ـ مراد از «التألیف الذی من شأنه أن یُحدث بالذّات علماً ثالثاً» این است كه تركیب مقدّمات بایستی به صورت شكلی از اشكال قیاسات منتج باشد.
ب ـ صغری نامیدن صغری در قیاس، در مقایسه با كبری است و به معنای جزئی حقیقی بودن مفهوم اصغر و شخصیه بودن قضیه نیست، بلكه چه‌بسا مفهوم اصغر نسبت به اكبر جزئی اضافی و قضیه صغری نیز فی حدّ نفسه قضیه‌ای كلّی باشد.
متن
ثمّ إِنَّ لسائل أَنْ یسألَ أحداً فیقول: هل تعلمُ أَنَّ كلَّ اثنین زوج؟ و معلومٌ أَنَّ جوابَه
1. نگاه كنید به: اساس‌الاقتباس، ص328.
إِنّی أعلمُ ذلك، فیعود و یقول: هل الّذی فی یدی زوج أو فرد؟ و عددُ النّاس الّذین بمدینةِ كذا زوج أو فرد؟ فإن أجیب أنّا لا نعلمُ ذلك عاد فقال: فلستم تعرفون أَنَّ كلَّ اثنین عددٌ زوجٌ، فإِنَّ هذا الّذی فی یدی اثنان و لم تعرفوا أَنَّه زوج!
و قد قیل فی التّعلیم: إنّ قوماً أجابوا عن هذا بجواب غیرِ مستقیم فقالوا: نحن إنّما نعرفُ أَنّ كلَّ اثنین عرفناه فهو زوج. و هذا الجواب فاسدٌ، فإنّا نعرفُ أَنّ كلَّ اثنین موجود عُرفَ أو لم یُعرفْ فهو زوجٌ.
بل الجوابُ عن هذا أَنّا لم نَقُلْ إِنّا نعرفُ كلَّ اثنین زوج، فإذا لم نعرفْ اثنین زوجاً انتقض قولُنا. و أیضاً لم نقل: إِنّا نعرف من كلّ شیء هو اثنان أَنّه اثنان فنعرف أَنّه زوج. بل قلنا أحدَ قولین: إمّا أَنَّ كلَّ اثنین عرفناه فإِنّا نعرفُ أَنَّه زوجٌ، أو كلَّ اثنین فی نفسه ـ عرفناه أو لم نعرفه ـ فهو فی نفسه زوجٌ. أمّا القسمُ الأوّلُ فلا ینتقض بالشبهة الّتی أوردتْ، و أمّا الوجهُ الثانی فهو معرفةٌ عامیّةٌ لا یناقضه الجهلُ الخاصّی: لأَنّا و إن لم نعلم أَنَّ الّذی فی یدِ فلان زوجٌ أو لیس بزوج فعِلمُنا أَنَّ كلَّ اثنین فهو فی نفسه زوجٌ، ثابتٌ معنا غیرُ باطل.
و أمّا ما جهلناه فإِنّه داخلٌ فی علمنا بالقوّة لا بالفعل، فالجهلُ به لا یكونُ جهلا بالفعل بما عندنا، وإذا حصل عندنا أَنَّ الّذی فی یده اثنان و تذكّرنا المعلومَ الّذی كان عندنا عرفنا فی الحال أَنَّ الّذی فی یده زوجٌ، فإذنْ مجهولُنا غیرُ معلومنا.
و لیس إذا لم نعرف أَنَّ شیئاً ما هو زوج أم لا ـ لأنّا لا نعرف أنّه اثنان أم لا ـ یُبطل ذلك أن نعلمَ أَنَّ كل ما هو اثنان فهو زوج، فنكونُ قد عَلِمنا أیضاً أَنَّ ذلك زوج من وجه. فبهذا یزول ذلك الشكُّ.
ترجمه
حال ممكن است سائلی از شخصی بپرسد كه آیا تو می‌دانی هر «دو» زوج است؟ روشن است كه آن شخص می‌گوید: آری، این را می‌دانم. سائل دوباره می‌پرسد. آیا آنچه كه در دست من است زوج است یا فرد؟ و آیا تعداد مردمی كه در فلان شهر زندگی می‌كنند زوج است یا فرد؟
اگر آن شخص بگوید كه از این امر اطلاعی ندارم، سائل می‌گوید پس شما نمی‌دانید كه هر دو زوج است، چون این كه در دست من است دوتاست و شما
نمی‌دانید كه زوج است. در تعلیم اول ارسطو آمده است كه گروهی از این اشكال پاسخی داده‌اند كه نادرست است. آنها گفته‌اند: ما هر «دو»یی را كه بدان معرفت داشته باشیم می‌دانیم كه زوج است. امّا این جواب نادرست است. چون آنچه ما می‌دانیم این است كه هر دویی كه موجود است ـ خواه شناخته شده باشد و خواه ناشناخته باشد‌ـ زوج است.
بلكه جواب اشكال این است كه: ما نگفته و نمی‌گوییم كه هر دوی زوجی را می‌شناسیم تا اگر دوی زوجی را نشناختیم حرف ما نقض شود. و نیز نمی‌گوییم كه ما از دو تا بودن هر چیزی كه دوتاست خبر داریم و در نتیجه می‌دانیم كه زوج است، بلكه حرف ما این است: یا می‌گوییم هر «دو»ی را كه بشناسیم می‌دانیم كه زوج هم هست، و یا می‌گوییم هر «دو»ی فی الواقع ـ خواه ما آن را بشناسیم یا نه ـ زوج است. مدّعای نخست هرگز به وسیله شبهه مذكور نقض نمی‌شود و مدّعای دوّم نیز یك شناخت و معرف كلی است كه یك جهل خاصّ و موردی با آن مناقض نیست، چون ما گرچه ندانیم كه آنچه در دست فلان شخص است زوج است یا نه؟ در عین حال علم ما به اینكه هر «دو» فی‌نفسه زوج است همچنان ثابت است و باطل نخواهد شد، و امّا آنچه كه ما بدان جهل داریم در علم ما ـ بالقوه و نه بالفعل ـ داخل است، پس جهل بدان، جهل بالفعل نسبت به آنچه كه معلوم است، نخواهد بود.
و هنگامی كه برای ما روشن شود كه آنچه در دست وی است دوتاست و درهمین حال به یاد آوریم آنچه را از پیش می‌دانستیم، در این صورت پی‌می بریم كه آچه در نزد اوست زوج است.
بنابراین مجهول ما غیر از معلوم ما است. و چنین نیست كه اگر ندانیم فلان‌چیز زوج است یا نه ـ چراكه نمی‌دانیم دوتاست یا نه ـ در این صورت علم ما به اینكه «هر آنچه دوتاست زوج است» باطل شود، در همین مورد هم بالقوه می‌دانیم كه آن‌چیز زوج است. بنابراین با جواب فوق، شبهه مذكور مرتفع می‌شود.
اشكال نقضی در باب اكتساب علم
حاصل سخن شیخ این بود كه ما وقتی علم به یك كلی پیدا می‌كنیم این علم به كلّی، بالقوه علم
به جزئیاتش نیز هست و وقتی مصداقش را با حسّ و یا با قیاس دیگری شناختیم به ضمیمه آن علم كلّی، علمی جزئی و بالفعل نسبت به آن فرد مشخصّ حاصل می‌شود. درباره امكان تعلیم و تعلّم و امكان اكتساب علم، شبهه‌هایی از سابق مطرح شده است. از جمله، این شبهه است كه به صورت نقضی مطرح شده است:
مستشكل مثلا دو تا سكه را در دست می‌گیرد و می‌پرسد آیا آنچه در دست من است زوج است یا فرد؟
شما پاسخ می‌دهید: نمی‌دانم. او می‌گوید در دست من دوتا سكه بود كه شما نمی‌دانید زوج است یا نه، پس نباید ادّعا كنید كه می‌دانید هر دویی زوج است!
برخی در جواب شبهه گفته‌اند: اینكه می‌گوییم «هر دویی زوج است» یعنی هر دویی كه ما از آن باخبر باشیم زوج است. و چون به این دو سكّه در دست شما علم نداشتیم و نمی‌دانستیم كه دوتاست لذا نمی‌دانستیم كه زوج است یا نه.
ارسطو این جواب را تمام ندانسته، می‌گوید: بدون شك ما می‌دانیم كه هر دویی فی نفس الامر زوج است، چه دویی باشد كه ما از آن مطلع باشیم و چه دویی باشد كه ما از آن بی‌خبر باشیم. بلكه جواب صحیح این است كه: وقتی كسی می‌گوید «هر دویی زوج است» یكی از این دو مطلب را می‌تواند اراده كند: یا منظورش این است كه هر چیزی كه من دانستم دوتاست، زوج است، و یا اینكه هر چیزی كه فی نفس الامر دو است زوج است چه من بدانم و چه ندانم. اگر مقصود معنای اوّل باشد كه نقض مذكور وارد نیست، چون سكّه‌ها اصلا معلوم شخص نیست تا بداند زوج است یا نه. و اگر منظور معنای دوّم باشد، این یك علم كلّی است و علم كلی، علم بالفعل به جزئیات نیست. پس حلّ مسئله به این است كه بگوییم علم به كلّی، بالفعل علم به جزئیات نیست، بلكه بالقوّه علم به آنها است و برای اینكه بالفعل شود به انضمام علم دیگری از راه تجربه یا از راه دیگر احتیاج دارد(1).
1. منطق ارسطو، ج 2، ص 332 ـ 331.
ارسطو می‌گوید: و لیس ینبغی أن نقول فی هذا كما قال القوم الذین راموا أن یحلّوها، فانّهم قالوا: أتراك تعلم انّ كلّ ثنائیة زوج، أم لا؟ فإذا قال إنّی لأعلم ذلك، یحضرونه ثنائیة ما لم یكن یظن و لا أنّها موجودة و لا أنّها زوج.
و ذلك أنّهم قد یحلّون هذه بأن یقولوا إنّه لیس كلّ ثنائیة یعلم أنها زوج، لكن إنّما یعلم أنّها زوح مَن یعلم أنّهاثنائیة هكذا، علی أنّهم یعلمون ما عندهم البرهان علیه و ما قد أخذوا برهانه. و البرهان الذی حصّلوه لیس هو أنّ كلّ ما یعلمون أنّه مثلّث أو أنه عدد، لكن علی الإطلاق فی كلّ عدد و كلّ مثلّث.
و ذلك أنّه لیس یقتضب و لا مقدّمة واحدة هذه حالها، أعنی العدد الذی تعرفه، أو «المستقیم الخطوط الذی أنت عارف به» لكن علی الإطلاق. لكن لا شیء فیما أظن یمنع أن یكون الأمر الذی یعلمه الإنسان قد یعلمه من جهة و لا یعلمه من جهة. ذلك أنّ القبیح الشنیع لیس هو أن یكون ما یتعلّمه یعرفه بنحو ما، لكن إنّما القبیح أن یكون ذلك بهذا النّحو الذی به یعلمه كما هو الأمر.
مفاد قضایای حقیقیه
برای بیان فنّی پاسخ از شبهه مذكور می‌توان گفت كه مفاد قضایای كلیه، همان مفاد قضایای حقیقیة است و قضایای حقیقیه در حكم قضایای شرطیه می‌باشند. یعنی هر وقت مصداق آنها در واقع تحقّق پیدا كند، حكم را خواهد داشت.
بنابراین معنای اینكه می‌دانیم هر دوئی زوج است، این است كه اگر دوئی در خارج وجود پیدا كند ـ در هر كجا كه باشد ـ می‌دانیم زوج است. در مورد بالا هم همین حرف صادق است. یعنی اگر در دست شخص مذكور دوئی وجود داشته باشد می‌دانیم كه زوج است. این در واقع، علم به ثبوت محمول برای موضوعی كلّی است كه اگر مصداقِ آن موضوع در خارج موجود شود آن محمول را خواهد داشت.
در ضمن بحثهای فلسفی به مناسبتهایی كه پیش آمده، مكرر گفته‌ایم كه قضایای حقیقیه در حكم قضایای شرطیه هستند. البته برخی گفته‌اند مفادش قضیه شرطیه است، ولی صدرالمتألهین(رحمه الله) این مطلب را منكر است. به هر حال دست كم این مطلب را می‌توان گفت كه قضایای حقیقیه در حكم قضایای شرطیه هستند.
بیان دیگر این است كه جهل به مورد خاص، جهل به علم كلّی نیست. یعنی علم كلّی به جای خود محفوظ است چه ما بدانیم آنچه در دست شخص است دو تاست یا ندانیم، در هر حال می‌دانیم كه هردویی زوج است. و در این مورد كه نمی‌دانیم زوج است یا نه، این جهل ناشی از این نیست كه نمی‌دانیم هر دویی زوج است. بلكه ناشی از این است كه نمی‌دانیم دو است یا نه (دقت كنید).
نكته دیگر اینكه علم به كلّی همواره از جهتی علم به جزئی هم هست و منظور از «من وجه» همین است كه علم به كلّی بالقوه علم به جزئی هم محسوب می‌شود.
متن
و قد ذُكِرَ أَنَّ «ماننَ» الّذی خاطب سقراطَ فی إبطال التّعلیم و التّعلّم قال له،: إِن
الطّالبَ علماً مّا إمّا أن یكون طالباً لما یعلمه فیكونُ طلبُه باطلا، و إمّا ان یكونَ طالباً لما یجهَلُه فكیف یَعلمُه إذا أصابه؟ كمَن یطلب عبداً آبقاً لا یعرفه، فإذا وجده لم یعرفه. فتكلَّفَ سقراطُ فی مناقَضته إذ عَرَضَ علیه مأخذ بیان شكل هندسیّ، فقَرَّرَ عندَه أَنَّ المجهولَ كیف یُصادُ بالمعلوم بعدَ أَنْ كان مجهولا. و لیس ذلك بكلام منطقیٍّ، لأنّه بَیَّنَ أَنَّ ذلك ممكن فأَتی بقیاس أَنتجَ إمكانَ ما كان أَتی به «ماننُ» بقیاس أَنتجَ غیرَ إمكانِه و لم یحلِّ الشبهةَ.
ترجمه
گفته شده دانشمندی به نام «منون»(1) كه با سقراط در باب عدم امكانِ تعلیم و تعلّم سخن می‌گفت به او چنین گفت: كسی كه طالب علمی هست یا طالب چیزی است كه آن را می‌داند و می‌شناسد، پس جستجو و طلب، امری باطل و بی‌معناست; و یا طالب چیزی است كه به آن جاهل است، در این صورت وقتی با آن مطلوب برخورد كند چگونه می‌تواند آن را بشناسد؟
این شخص مانند كسی است كه در جستجوی عبدی است كه فرار كرده و در عین حال او را نمی‌شناسد. چنین شخصی وقتی با عبد فراری برخورد كند او را نمی‌شناسد.
سقراط متصدّی پاسخگویی به این شبهه شده در مقام مناقضه با «منون» مسئله‌ای از مسائل هندسی را به او عرضه كرد و با حلّ آن بیان نمود كه چگونه مجهول از طریق معلوم به دست می‌آید.
امّا این شیوه سقراط، روشی درست و بیانی منطقی نبود زیرا سقراط تنها بدین وسیله ثابت كرد كه امكان تعلیم و تعلّم وجود دارد و برای این هدف ـ در برابر قیاس و استدلالِ منون كه دالّ بر عدم امكان تعلیم وتعلم بود ـ از قیاس و استدلالی استفاده كرد كه نشان دهد تعلیم و تعلّم ممكن است ولی با این حال شبهه منون را حلّ نكرد.
مناقضه سقراط در برابر شبهه منون
شبهه‌ای كه منون در باب امكان تحصیل علم مطرح كرده، شبهه نقضی نیست بلكه به صورت استدلالی بیان شده است كه باید آن را حلّ كنیم. او می‌گوید كسی كه درصدد تحصیل علم است، در حقیقت طالبِ مجهولی است كه می‌خواهد آن را معلوم كند.
1. Menon.
این شخص از دو حال خارج نیست: یا نسبت به مطلوب، عالم است كه در این صورت طلب او تحصیل حاصل و كار لغوی خواهد بود; و یا نسبت به آن جاهل است كه در این صورت وقتی بدان برسد نیز آن را نخواهد شناخت. پس هرگز امكان تحصیلِ امر مجهول وجود ندارد.
سقراط به منون جواب نقضی می‌دهد. یعنی از او سؤال می‌كند كه فلان مسئله هندسی را می‌دانی یا نمی‌دانی؟ منون پاسخ می‌دهد كه نمی‌دانم. سقراط برای او استدلال می‌كند و سپس از او سؤال می‌كند حالا می‌دانی یا نمی‌دانی؟ او جواب می‌دهد كه دانستم. سقراط می‌گوید پس مدّعای خودت را نقض كردی كه می‌گفتی امكان تعلیم و تعلّم وجود ندارد.
ارسطو گفته است این كار سقراط به منزله حلّ شبهه منون نیست، بلكه مناقضه است. یعنی همان‌طور كه منون دلیلی بر ابطال تعلیم و تعلّم آورده، سقراط هم دلیلی بر امكان آن آورده است، ولی استدلال و شبهه منون را حلّ نكرده است. پس باید راه حلّ دیگری برگزید.
میر سید شریف جرجانی در تعریف مناقضه می‌گوید:
المناقضة لعةً ابطال احد القولین بالآخر، و اصطلاحاً منع مقدّمة معیّنة من مقدّمات الدّلیل. و شرط فی المناقضة أن لا تكون المقدّمة من الاوّلیات و لا من المسلّمات و لم یجزمنعها. و أمّا اذا كانت من التّجربیات و الحدسیات و المتواترات فیجوز منعها; لانّه لیس بحجة علی الغیر.(1)
روش سقراط در برابر شبهه منون، اصطلاحاً به معارضه شبیه‌تر است تا مناقضه. در تعریف معارضه می‌خوانیم:
المعارضة لعةً هی المقابلة علی سبیل الممانعة، و اصطلاحاً هی إقامة الدّلیل علی خلاف ما أقام الدّلیل علیه الخصمُ. و دلیل المعارض إن كانَ عین الدلیل المعلل یسمّی قلباً، و إلاّ فان كانت صورته كصورته یسمّی معارضة بالمثْل و إلاّ فمعارضة بالغیر، و تقدیرها إذا استدلّ علی المطلوب بدلیل فالخصم إن منع مقدّمة من مقدّماته أو كلّ واحدة منها علی التعیین فذلك یسمّی منعا مجردّاً و مناقضة و نقضاً تفصیلیّاً، و لا یحتاج فی ذلك إلی شاهد، فإن ذكر شیئاً یتقوّی به یسمّی سنداً للمنع.
و إن منع مقدّمة غیر معیّنة بأن یقول: لیس دلیلك بجمیع مقدّماته صحیحاً، و معناه أنّ فیها خللا، فذلك یسمّی نقضاً إجمالیّاً، و لابدّ ههنا من شاهد علی الإختلال. و إن لم یمنع شیئاً من المقدّمات لا معیّنة و لا غیر معیّنة بأن أورد دلیلا علی نقض مدّعاه فذلك یسمّی معارضة(2).
1. التعریفات، ص102، تهران، ناصرخسرو.
2. همان اثر، ص96.
و امّا خواجه طوسی(رحمه الله) می‌گوید:
قیاس مقاومت بر دو گونه است: مقاومت یا بر وجه عناد بود و یا بر وجه مناقضت... و امّا مقاومت بر وجه مناقضت چنان بود كه جزوی را كه در تحت موضوع مقدّمه كلی باشد و آن حكم از او مسلوب بود بگیرند و یكبار بوجود آن موضوع او را و یكبار سلب محمولش از او حكم كنند، تا قیاس بر هیئت شكل سیّم منتج نقیض مقدمه كلی حاصل آید(1).
متن
و أمّا افلاطونُ فإنّه تكلّف حلَ الشبهة و قال: إِنَّ التعلّم تذكّرٌ; یُحاولُ بذلك أَنْ یصیرَ المطلوب قد كان معلوماً قبلَ الطلب و قبلَ الإصابة، و لكن إنّما كان یُطلَبُ إذ كان قد نُسِیَ. فلمّا تأدّی إلیه البحثُ تَذكّرَ و تَعلّمَ، فیكونُ إنّما عَلِمَ الطالبُ أمراً كان عَلِمه. فكأَنَّ افلاطونَ قد أَذْعَنَ للشّبهة و طَلَبَ الخلاصَ منها فوقع فی محال. و هذا شیءٌ كنّا قد استقصینا كشفَه فی تلخیصنا للكتاب الّذی فی «القیاس».
ترجمه
و امّا افلاطون در مقام حل شبهه منون به زحمت افتاده و گفته است كه تعلّم، تذكّر و یادآوری است. مقصود او از این سخن این است كه بگوید: مطلوب، قبل از طلب و پیش از برخورد با آن، برای طالب، معلوم است ولی به جهت اینكه فراموش می‌شود، دنبال آن می‌گردد و همین كه در بحث و كاوش بدان رسید، در حقیقت آنچه را كه قبلا آن را می‌دانسته است، به یاد می‌آورد و فرا می‌گیرد. با این بیان گویا افلاطون شبهه منون را اذعان كرده، درصدد رهایی از آن برآمده و لذا در بن‌بست و امر محالی گرفتار آمده است. این مطلب را ما به طور مبسوط در كتاب قیاس باز نموده‌ایم.
ضعف پاسخ افلاطون
افلاطون می‌گوید شما قبول دارید كه اگر ما چیزی را بدانیم و بعد آن را فراموش كنیم، می‌توانیم دوباره به آن برسیم و آن را به یاد آوریم. مثلا اگر عبد آبقی را قبلا بشناسیم و حالا او را گم كنیم، امكان دارد كه دوباره او را پیدا كنیم.
او می‌گوید همه علوم ما از همین قبیل است. یعنی ما همه این علوم را قبلا داشته‌ایم و پس
1. اساس‌الاقتباس، ص337.
از اینكه روح از عالَم مُثُل به مرتبه نازله عالَم مادّی نزول كرد، همه آن علوم فراموشمان شده است و حالا با استدلال و حسّ و تجربه و استقراء و... دوباره آن علوم برای ما یادآوری می‌شوند.
ارسطو در مقابل این جواب افلاطون می‌گوید: این هم جواب درستی نیست، أوّلا شما شبهه را قبول كرده‌اید و می‌گویید ما می‌دانسته‌ایم ولی یادمان رفته است. ثانیاً این جواب صحیح نیست، زیرا می‌گوییم این علم خاصّ نسبت به این مورد خاصّ هرگز معلوم من نبوده است. به فرض اینكه شما ثابت كنید نفس قبل از بدن موجود بوده و در آنجا علم به مُثُل داشته، این علم، علمی كلّی خواهد بود و نه جزئی.
البته ارسطو، هم قائل به حدوث نفس است و هم مُثُل را منكر است و هرگز سخن افلاطون را نمی‌پذیرد. ولی به فرض پذیرش، باز هم مشكل را حل نمی‌كند، زیرا در مورد علم جزئی به موارد خاصّ همچنان شبهه منون باقی خواهد بود; چون شیئی كه تازه به وجود آمده در ازل نبوده است، تا ما نسبت به آن علم پیدا كرده باشیم. پس چون معلومْ حادث است علم هم حادث است.(1)
طرح اشكال منون در «منطق» ارسطو و «اسفار» ملاصدرا
در منطق ارسطو اشكال منون بدین صورت آمده است:
...والاّ فقد تلزم الحیرة المذكورة فی كتاب «مانن» و ذلك أنّه إمّا ألاّ یكون الإنسان یعلم شیئاً، إمّا أن یكون إنّما یتعلّم الأشیاء الّتی یعلمها(2).
صدرالمتألهین(رحمه الله) نیز در اسفار متعرّض اشكال منون شده و سپس به دفع آن پرداخته است: «... و ربما احتجّوا علی هذا الرأی بأن قالوا: التّفكر طلبٌ و طلب المجهول محال...»(3).
1. استاد بزرگوار نگارنده حضرت آیة الله جوادی آملی در ذیل عبارت «فوقع فی محال» تعلیقه‌ای دارند بدین صورت:
«لأنّ وزان الجهل و النسیان واحدٌ فما كان مجهولا أو مَنسیّاً لما عرف بعد الوجدان و ما كان معلوماً أو مذكوراً لما طلب أصلا. و التوجیه بأنّ النسیان لیس علی الإطلاق بل یكون من وجه، خروج عن مسلك التذكّر الّذی سلكه أفلاطون، والتجاءٌ الی مسلك الإجمال و التّفصیل الّذی سلكه الشّیخ و تبعه آخرون. و الوجه الآخر فی استحالته هو ابتنائه علی قدم الرّوح و وجوده قبل البدن، و هو محال علی زعم الشیخ(رحمه الله) فیرد علی أفلاطون إشكالان:
الأوّل فلسفیٌّ و هو إمتناع تقدّم الرّوح علی البدن، و الثّانی منطقیٌّ كما قرّر (ج).
2. نگاه كنید به: منطق ارسطو، ج2، ص331.
3. اسفار، ج3، ص492 ـ 491.
متن
لكنّا نحن مع ذلك نقول: إِنّ المطلوبَ لوكان معلوماً لنا من كلِّ جهة ما كنّا نطلبه، و لوكان مجهولا لنا من كلِّ جهة ما كنّا نطلبه. فهو معلومٌ لنا من وجهین، مجهول من وجه: فهو معلومٌ لنا بالتصوّر بالفعل، و معلومٌ لنا بالتصدیق بالقوّة. و إنّما هو مجهول لنا من حیثُ هو مخصوصٌ بالفعل، و إن كان معلوماً من حیثُ لا یخصُّ أیضاً بالفعل.
فإذا سَبَقَ منّا العلمُ بأَنَّ كلَّ ما هو كذا فهو كذا من غیرِ طلب، بل بفطرةِ عقل أو حسٍّ أو غیرِ ذلك من الوجوه، فقد أحطنا بالقوّة علماً بأشیاءَ كثیرة. فإذا شاهدنا بالحسّ بعضَ تلك الجزئیّاتِ من غیر طلب، فإنَّها فی الحال تَدخلُ بالفعل تحتَ العلمِ الأوّلِ و هذا یُحاذی من وجه ما أورد «ماننُ» من مثال الآبق حذواً بحذو.
فإنّا نعلم المطلوبَ بالتصوّر أوّلا كما نعلم الآبقَ بالتصوّر أوّلا، و نعلم ما قبلَه ممّا یُوصِلُ إلی معرفته بالتصدیق، كما نعلم الطریقَ قبلَ معرفةِ مكان العبدِ الآبقِ.
ترجمه
بعلاوه ما می‌گوییم: اگر مطلوب برای ما از هر جهتی معلوم باشد، ما هرگز به جستجوی آن نمی‌پردازیم و همچنین اگر از هر جهتی بر ما مجهول باشد باز هم در طلب آن برنمی‌آییم. پس بایستی از دو جهت بر ما معلوم باشد و از یك جهت مجهول.
از جهتِ تصوّرِ بالفعل بر ما معلوم است و از حیث تصدیق بالقوّه نیز معلومِ ما است. فقط از آن جهت كه امری خاصّ است، بالفعل بر ما مجهول است، گرچه از حیث كلّی نیز بالفعل معلوم است. ما هنگامی كه از پیش بدون اكتساب و از راه فطرتِ عقل یا از طریق حسّ و یا طریق دیگر بدانیم كه آنچه مثلا الف است، حكم ب را دارد، در حقیقت بالقوّه احاطه علمی به امور متعددی داریم. و هنگامی كه بدون تفحّص و از طریق حسّ با برخی از جزئیاتِ آن كلّی برخورد كنیم، بلادرنگ این معلوم جزئی تحت آن علم كلّی داخل می‌شود.
آنچه گفتیم از جهتی دقیقاً با مثالی كه منون ذكر كرد یعنی عبد فراری مطابقت دارد. ما تصوراً مطلوب را می‌شناسیم كما اینكه تصوّری از عبد آبق در ابتدا داریم. و
نیز درباره مطلوب به آنچه موجب تصدیقِ به آن می‌شود علم داریم، كما اینكه قبل از علم به مكانِ عبد آبق، به راهِ آن علم داریم.
متن
فإذا سلكنا السبیلَ إلی المطلوب و كان عندنا منه تصوّرٌ لذاته سابقٌ و طریقٌ موصلٌ إلیه فإذا انتهینا إلیه فحینئذ نكونُ أدركنا المطلوبَ، كما إذا سلكنا السبیلَ إلی الآبق و كان عندنا منه تصوّرٌ سابقٌ لذاته و طریقٌ موصلٌ إلیه، فإذا انتهینا إلیه عرفناه. و لو أَنّا كنّا لم نشاهِدْ الآبقَ البتّةَ ولكن تصوّرنا له علامةً: كلُّ مَن یكونُ علی تلك العلامةِ فهو آبقُنا، ثمّ إذا انضمَّ إلی ذلك علمٌ واقعٌ لا بكسب ـ بل اتفاقاً بالمشاهدة ـ أو واقعٌ بكسب و طلب و امتحان و تَعرُّف فوجدنا تلك العلامةَ علی عبد، عَلِمنا أنّه آبقُنا. فتكونُ العلامةُ كالحدِّ الأوسط فی القیاس، و اقتناصُنا لتلك العلامةِ فی عبد كحصول الصغری، و عِلمُنا بأَنَّ كلَّ مَن به تلك العلامةُ فهو آبقُنا كحصول الكبری قدیماً عندنا، و وجدانُ الآبق كالنتیجة.
ترجمه
پس اگر ما از مسیری كه به مطلوب می‌رسد حركت كنیم و از قبل، تصوّری نسبت به آن و راهِ آن داشته باشیم در این صورت وقتی به انتهای طریق برسیم مطلوب را درك می‌كنیم، كما اینكه اگر راه به سوی عبد آبق را بپیماییم و از پیش تصوّری نسبت به عبد و معرفتی نسبت به راه داشته باشیم، هنگامی كه به انتهای این راه برسیم، عبد را شناسایی خواهیم كرد.
و اگر ما از قبل اصلا عبد را مشاهد نكرده باشیم ولكن تصوّری ذهنی از علامت و نشانه‌ای از او داشته باشیم به نحوی كه بدانیم هركس آن علامت را داشته باشد عبدِ مورد نظر ما است، در این صورت اگر به طور مشاهده اتفاقی و یا از طریق كسب و طلب و آزمایش و تفحص، معرفتی پیدا كنیم و آن علامت را در عبدی ببینیم، در این صورت علم پیدا می‌كنیم كه فردِ مذكور عبدِ مطلوب ما است. در این مثال، علامتِ مذكور، نقش حدّ وسط در قیاس را دارد، و دیدن آن علامت در فردی همانند حصول صغری در قیاس است، و علم ما به اینكه هركس چنان علامتی داشته باشد عبد فراری ماست مانند حصولِ كبری در قیاس است كه از قبل می‌دانیم، و پیداكردن و دستیابی به عبد فراری به منزله نتیجه در قیاس است.
متن
و هذا الآبقُ أیضاً لم یكن معلوماً لنا من كلّ وجه و إلاّ ماكنّا نطلبه، بل كان معلوماً لنا من جهة التصوّر، مجهولا من جهة المكان. فنحن نطلبه من جهةِ ما هو مجهولٌ لا من جهةِ ما هو معلوم. فإذا علمناه و ظفرنا به حدث لنا بالطلب علمٌ به لم یكن. و إنّما حدث باجتماع سببین للعلم: أحدُهما السبیلُ و سلوكُها إلیه، و الثانی وقوعُ الحسِّ علیه.
كذلك المطلوباتُ المجهولةُ تُعرف باجتماع شیئین: أحدُهما شیءٌ متقدّمٌ عندنا و هو أَنَّ كلَّ (ب)، (الف)، و هو نظیرُ السببِ الأوّلِ فی مثال الآبق، و الثانی أمرٌ واقعٌ فی الحال و هو معرفتنا أَنَّ (ج)، (ب) بالحسّ، و هو نظیرُ السبب الثانی فی مثال الآبق. و كما أَنَّ السببین هناك موجِبان لإدراك الآبقِ، فكذلك السببان هاهنا موجِبان لإِدراك المطلوبِ.
و لیس ما صادَرَ علیه: «إِنَّ كلّ ما لم یُعلمْ مِن كلِّ وجه فلا یُعلمُ إذا اُصیبَ» بمسلَّم، بل كلُّ ما جُهِلَ مِن كلِّ وجه فهو الّذی لا یُعلمُ إذا اُصیبَ. و أمّا إذا كان قد عُلِمَ أمرٌ مَضی العلمُ به فذلك علمٌ بالجزءِ المطلوب بالقوّةِ، و هو كالعلامة له، إنّما یَحتاجُ إلی اقترانِ شیء به یُخرِجُه إلی الفعل. فكما یقترنُ به ذلك المُخرجُ إلی الفعل یحصل المطلوبُ.
ترجمه
و این عبد آبق از همه جهات برای ما معلوم نیست والاّ در پی آن به جستجو نمی‌پرداختیم، بلكه از جهت تصور، معلومِ ما است ولی از حیث مكان بر ما مجهول است. و ما آن را از همان جهت كه مجهول است طلب می‌كنیم، نه از آن جهت كه معلوم است.
و لذا هنگامی كه به او علم پیدا می‌كنیم و بر او دست می‌یابیم برای ما علمی حاصل می‌شود كه قبلا نداشته‌ایم. و این علم جدید ناشی از اجتماع دو سبب است: یكی راهِ وصول و پیمودنِ آن، و دیگری برخورد حسی با آن عبد.
همین‌طور مطلوبات مجهول از اجتماع دو امر شناخته می‌شوند: یكی امری است كه از قبل نزد ماست و آن این است كه هر (ب)، (الف) است، و این به منزله
سبب اوّل در مثال عبد فراری است. و دیگری امری است كه در حالِ حاضر واقع می‌شود و آن شناخت حسّی ما نسبت به این است كه (ج)، (ب) است، و این نظیر سبب دوّم در مثال عبد است.
و همان طور كه آن دو سبب، موجب شناسایی عبد فراری شد در اینجا نیز این دو سبب، موجب ادراك مطلوب می‌شود. و آنچه كه منون ضمناً در مثال عبد به نحو مصادره و اصل موضوعی بیان كرده كه: «هر چه كه از همه جهات، معلوم نباشد در هنگام برخورد با آن، معلوم نخواهد شد» مورد قبول ما نیست.
بلكه آنچه كه از همه جهات مجهول باشد در هنگام برخورد با آن، معلوم نخواهد شد. و امّا اگر امری معلوم شده و علم به آن قبلا حاصل شده باشد، همین خود بالقوه علم نسبت به مطلوب به حساب می‌آید و همانند علامت و نشانه‌ای برای آن است و فقط محتاج ضمیمه شدن چیزی است كه آن را از قوّه به فعل برآورد، و همین كه این شیء خارج كننده از قوه به فعل، ضمیمه شود مطلوب حاصل می‌گردد.
پاسخ نهایی به اشكال منون
ارسطو پس از اینكه پاسخهای سقراط و افلاطون به شبهه منون را تضعیف می‌كند، خود جوابی دارد كه شیخ(رحمه الله) و دیگران نیزآن را پذیرفته‌اند. شیخ‌الرئیس(رحمه الله) این پاسخ را در كتاب قیاس نیز آورده است!
اگر چیزی برای ما از هر جهت مجهول باشد نمی‌توانیم آن را طلب كنیم و به دست آوریم. كما اینكه اگر از هر جهت معلوم باشد، دیگر كسب و طلب در مورد آن معنایی ندارد.
ولی در كنار این دو فرض، فرض سوّمی است و آن اینكه شیء من وجه معلوم باشد و من وجه مجهول. و اكتساب برای به دست آوردن آن وجه مجهولش باشد. در مثالِ شما، اگر عبد آبق برای صاحبش از هرجهت مجهول باشد و صاحب آن هیچ علامتی از آن نداشته باشد به گونه‌ای كه اگر با آن برخورد هم بكند نداند كه عبد اوست یا نه، در این صورت اصلا اكتساب، امكان ندارد.
و اگر بعكس عبدش را از همه جهات بشناسد و مثلا مكان و وضع و همه حالات و... او را بداند، در این صورت دیگر اكتساب معنایی ندارد، بلكه تحصیل حاصل است(1).
1. كتاب‌القیاس، مقاله9، فصل19، ص546.
به عنوان مثال وقتی می‌خواهیم حدوث عالم را اثبات كنیم، این حدوثِ عالم از دو جهت بر ما معلوم است و از یك وجه مجهول. یكی از وجوهی كه بر ما معلوم است تصورالحدوث برای عالم است كه به صورت هلیه مركبه مطرح می‌شود: هل العالم حادث ام لا؟ و جهت دیگر این است كه ما علم به كلّی‌ای داریم كه منطبق بر عالَم هم می‌شود. یعنی می‌دانیم كه «كل متغیر حادث» این قضیه، علم به حدوث عالم است بالقوه، نه بالفعل. و آنچه كه برای ما مطلوب و مجهول است علم بالفعل نسبت به حدوث عالم است. این یك علم خاصّ و جزئی است و وقتی بالفعل می‌شود كه صغری بر ما معلوم شود. این صغری گاهی از راه حسّ به دست می‌آید و گاهی از راه قیاس. و اگر از راه قیاس باشد، نقل كلام در كبرای آن می‌شود كه از كجا حاصل شده و سرانجام بایستی به بدیهیات، منتهی شود.
ما در قیاس وقتی حد وسط را بدانیم همانند این است كه علامتی از عبد آبق رابدانیم. و فكر كردن ما برای پیدا كردن نتیجه مثل راه رفتن ما برای دستیابی به عبد آبق است.
راه رفتن سیر جسمانی است و فكر كردن سیر ذهنی. وقتی نگاهمان به غلام افتاد و علامت را در او دیدیم، این به منزله صغری است كه می‌گوید حدّ وسط برای این مورد، ثابت است.
و از پیش می‌دانستیم كه هركس این علامت را داشته باشد عبد مورد نظر است. این به منزله كبری و مثل «كلّ متغیر حادث» است. این كبری وقتی در مورد عالَم بالفعل می‌شود كه تغیّر در عالم ثابت شود: یا از طریق حسّ و یا از راه برهان. در این صورت همانند وقتی است كه علامت را در عبد آبق می‌یابیم.
این علامت گاهی ظاهر است و با چشم سر می‌توان آن را دید و گاهی محتاج بررسی و تفحّص است. صغرای استدلال نیز گاهی با حسّ و مشاهده حاصل می‌شود و گاهی از راه برهانی دیگر معلوم می‌گردد. پس در خود مثال منون می‌بینیم نسبت به عبد آبق، برخی جهات معلوم وجود دارد و برخی جهات مجهول. و اگر تمام جهاتْ معلوم باشد طلب و جستجو معنا ندارد. و اگر تمام جهاتْ مجهول باشد، طلب و تفحّص ممكن نیست. آنچه معلوم است مثلا راهی است كه به سمت مكان عبد می‌رود و یا علامتی مخصوص است كه از عبد در ذهن دارید و آنچه مجهول است مكان دستیابی به اوست.
متن
فإذ قد تَقَرَّرَ أَنَّهُ كیفَ یكونُ التعلیمُ و التعلّم الذهنی، و أَنَّ ذلك إنّما یحصل بعلم
سابق، فیجب أَنْ تكونَ عندنا مبادئُ اُولی للتصوّر، و مبادئُ اُولی للتصدیق. و لو أَنَّه كان كلُّ تعلیم و تعلّم بعلم سابق ثمّ كان كلُّ علم بتعلیم و تعلّم، لذهب الأَمرُ إلی غیرِ النهایة; فلم یكن تعلیمٌ و تعلّمٌ.
بل لا محالةَ أَنْ یكونَ عندنا أمورٌ مصدَّقٌ بها بلاواسطة، و أمورٌ متصوّرةٌ بلا واسطة، و أَنْ تكونَ هی المبادئَ الاُولی للتصدیق و التصور.
وَلْنَبْدَأْ بمبادئِ التصدیق; وَلْنَشتغِلْ أوّلا بمبادئِ التصدیقِ الیقینیِّ.
ترجمه
از آنجا كه روشن شد كیفیت تعلیم و تعلّم ذهنی چگونه است و بیان شد كه این امر فقط از راه علمی سابق حاصل می‌شود، پس بایستی یك رشته مبادی اوّلیه تصوری داشته باشیم و یك رشته مبادی اوّلیه تصدیقی.
و اگر هر تعلیم و تعلمی از راه علم و معرفتی پیشین باشد و هر علمی نیز از راه تعلیم و تعلم به دست آید، این تسلسل تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت و در این صوردت اصلا تعلیم و تعلمی صورت نمی‌گیرد. پس بناچار بایستی ما یك دسته تصدیقات بلاواسطه و یك دسته تصوّرات بلاواسطه داشته باشیم و همین‌ها می‌بایست مبادی اولیه تصدیقات و تصورات ما باشند.
بر ماست كه اینك از مبادی تصدیقی شروع كنیم و ابتداءً به مبادی تصدیقات یقینی بپردازیم.
شباهت نظام علمی و نظام عینی
در یك تقسیم كلّی و فراگیر، موجودات عالم به دو قسم واجب الوجود و ممكن الوجود تقسیم می‌شوند. می‌دانیم كه سلسله ممكنات نهایتاً بایستی به واجب الوجود ختم شود و اگر واجب الوجودی در رأس سلسله هستی نباشد، هیچ موجودی تحقق نخواهد یافت.
همین‌طور در یك تقسیم كلّی و فراگیر، علم نیز به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم می‌شود و این تقسیم هم در تصدیقات راه دارد و هم در تصوّرات. سلسله علوم نظری ـ همچون سلسله ممكنات ـ حتماً بایستی به بدیهیات ختم شود، در غیر این صورت هیچ علمی و بالتبع هیچ تعلیم و تعلّمی صورت نخواهد گرفت. حكیم بهمنیار(رحمه الله) می‌نویسد:
و أنت تعلم أنّه لیس یمكن أن یُكتسب العلم المجهول من أیّ معلوم كان، بل بعلم له إلی المجهول نسبةٌ مخصوصة، و كذلك بتألیف مخصوص.
و بالجملة لابدّ من مصدَّقات أوّلیة لم تُكتسب لرویّة. و إلاّ لم یكن سبیلٌ إلی كسب الثّوانی. و جمیع ما یُكتسب بالقیاس قد یصیر مقدّمةً فی قیاس آخر، و یُمعن فی ذلك ما عسی أن لا یتناهی.(1)
ترجمه:
و شما می‌دانید كه مطلب مجهول از هر معلومی به دست نمی‌آید. بلكه از معلومی حاصل می‌شود كه با آن نسبت خاصی داشته باشد و معلومات قبلی دارای تركیب و تألیف مخصوصی باشد و به طور كلی ما باید تصدیقات اولیه‌ای داشته باشیم كه از راه فكر حاصل نشده باشند.
در غیر این صورت راهی برای كسب تصدیقات ثانویه نخواهیم داشت. و همه معلوماتی كه از راه قیاس به دست می‌آید، می‌تواند در قیاس دیگر به عنوان مقدمه اخذ شود و این امر محدودیتی ندارد.
1. التحصیل، ص107 ـ 106.
