الفصلُ الثامن:فی أنَّ العلمَ الیقینیَّ بكلِّ ماله سببٌ من جهة سببِه و مراعاةِ نِسَبِ حدودِ البرهانِ من ذلك
الفصلُ الثامن
فی أنَّ العلمَ الیقینیَّ بكلِّ ماله سببٌ من جهة
سببِه و مراعاةِ نِسَبِ حدودِ البرهانِ من ذلك
ثمّ نقولُ: اِذا كان لحملِ محمول علی موضوع دائماً، أو سلبِه عنه دائماً، أو لحمله أو سلبه فی وقت معیّن یكونان فیه بالضرورة علّةٌ لتلك العلّة صارت النسبةُ بینَ الموضوع و المحمول تلك النسبةَ، و ذاتُ المحمول و الموضوع لیس لهما ـ لولا تلك العلّةُ ـ تلك النسبةُ بالوجوب بل بالإمكان; و إذا عُلِما من غیر الوجه الّذی به صار حكمُ ما بینهما ضروریّاً علی تلك النسبة فقد عُلما من جهة غیرِ الجهة الّتی بها لا یمكنُ أَلاّ یكونا بتلك الحال، و ذلك هو أن یُعلمَ الحكمُ بوجه غیرِ وجهِ السبب الّذی یوجبه، لأن كلَّ نسبة للموضوع إلی المحمول المذكورین، و للمحمول إلی الموضوع المذكورین تُفرضُ واقعةً لا من الجهة الّتی توجبها العلّةُ، فهی واقعةٌ من جهة إمكان لا وجوب. فیكون قد عُلم أَنّ كذا كذا، و لم یُعلمْ أَنّه لا یمكنُ أَلاّ یكونَ كذا; إذ لا یعلمُ ما به لا یمكنُ ألاّ یكونَ كذا. فإن قاس إنسانٌ فقال: «إِنَّ فلاناً به بیاضُ البول فی حمّی حادّة، و كلُّ مَن به بیاضُ بول فی حمّی حادّة فهو یعرض له سرسامٌ» و أَنتجَ، لم یكن له بما أَنتجَ علمٌ یقینیٌّ أو یَعلمَ.
فصل هشتم
در باب اینكه علم یقینی به آنچه دارای
سبب است از ناحیه سبب می‌باشد و
رعایت نسبتهای حدودِ برهان از این جهت
اینك می‌گوییم: وقتی كه برای حمل دائمی محمولی بر موضوعی و یا سلب دائمی محمولی از موضوعی و یا حمل و سلب در وقتی خاصّ كه در آن وقت این حمل و یا سلبْ ضرورت
دارند، علّتی وجود داشته باشد; به جهت وجود همین علّت، نسبت بین موضوع و محمول ضروری خواهد بود. و ذات محمول و موضوع ـ اگر این علّت در كار نباشد ـ با یكدیگر رابطه ضروری ندارند، بلكه رابطه‌شان امكانی است. و اگر علم به موضوع و محمول از جهتی حاصل شود غیر از جهتی كه به سبب آن جهت رابطه بین آنها ضروری شده، در این صورتْ علم به آنها از جهتی خواهد بود غیر از جهتی كه به خاطر آن می‌بایست این موضوع و محمول بدین حال باشند و محال است كه چنین نباشند. و این در صورتی است كه علم به حكم از راه سببی كه موجب حكم می‌شود نباشد. چون هر نسبتی كه بین موضوع و محمول باشد ولی نه از جهت سببی كه آن را ایجاب كند; آن نسبت، جهت امكانی خواهد داشت و نه وجوبی.
در این صورت، به اینكه «الف ب است» علم حاصل می‌شود ولی دانسته نمی‌شود كه ممكن نیست «الف ب نباشد»; زیرا سبب یعنی آن چیزی كه این عدم امكان مستند به آن است معلوم نیست.
بنابراین اگر كسی قیاسی تشكیل دهد و بگوید: «فلانی در تب شدید، دارای بول سفید است و كسی كه چنین باشد، سرسام بر او عارض خواهد شد» و سپس نتیجه بگیرد كه فلانی در معرض سرسام است، این شخص به این نتیجه علم یقینی نخواهد داشت مگر اینكه علم به سبب پیدا كند.
قاعده «ذوات الاسباب لا تعرف الاّ باسبابها»
اثبات قاعده «ذوات‌الاسباب لا تعرف الا بأسبابها»
موضوع این فصل همان قاعده معروف «ذوات الأسباب تعرف باسبابها» است كه در فلسفه نیز مورد بحث قرار گرفته و ما هم در محل خود در این زمینه به تفصیل بحث كرده‌ایم(1).
شیخ در اینجا مطلب را با عبارات پیچیده‌ای بیان می‌كند كه استنباط مقصود از این عباراتْ دشوار است. حاصل مطلب این است كه اگر ما بخواهیم محمولی را با موضوعی بسنجیم و حكمی ایجابی یا سلبی در مورد آن بیان كنیم، گاهی چنین است كه عقل، رابطه‌ای ضروری ولی بدیهی بین آنها درك می‌كند كه در این صورت احتیاجی به اكتساب و اقامه برهان نیست و حكم مزبور بیِّن است. گاهی رابطه موضوع و محمول نه تنها بیِّن و بدیهی نیست بلكه این رابطه ذاتاً متّصف به وصفِ امكان می‌شود.
1. رجوع كنید به: تعلیقة علی نهایة‌الحكمة، ص398تا400.
یعنی اگر صرفِ موضوع و محمول را بدون شیء دیگر لحاظ كنیم می‌گوییم این محمول برای این موضوع، ممكن است نه ضروری. این به معنای آن است كه ثبوتِ محمول برای موضوع، معلولِ علّتی است كه اگر آن علّت در موضوع یافت شود آنگاه وجود محمول برای موضوع هم ضرورت پیدا می‌كند; چراكه انفكاك معلول از علت محال است.
در اینجا اگر عقل توجه به آن علّت ـ كه واسطه است ـ داشته باشد، به ضرورتِ محمول برای موضوع، حكم خواهد كرد و بدون ملاحظه آن علّت، رابطه موضوع و محمول را امكانی می‌بیند.
حال اگر بخواهیم در چنین موردی برهان تشكیل دهیم راه طبیعی این است كه آن علّت را حدّ وسط قرار دهیم و بر موضوع، حمل كنیم و سپس به واسطه آن، محمول را برای موضوع اثبات كنیم تا به واسطه همان چیزی كه موجب ضرورت می‌شود علم یقینی به ثبوت محمول برای موضوع حاصل گردد. و پیشتر گفتیم یقین به این معناست كه محمول را برای موضوع، ضروری و سلب آن را از موضوع، محال بدانیم. و این، وقتی میسور است كه عقل، رابطه ضروری بین موضوع و محمول را درك كند و این رابطه در اصل بین موضوع و محمول نیست بلكه بین محمول و علتِ آن است.
و چون ما در برهان، دنبال یقین و حكم ضروری هستیم (ضروری در اینجا مقابل ممكن است نه مقابل نظری) پس تحصیل چنین یقین و حكم ضروری كردن جز از راه علم به علّتِ ثبوت محمول برای موضوع، ممكن نیست. اگر ندانیم این علّت موجود است یا نه، نمی‌توانیم یقیناً حكم كنیم كه محمول حتماً و بالضرورة برای موضوع ثابت است.
و اگر علم به علّت داشته باشیم برهان ما برهان لمّی و مفید یقین خواهد بود. پس تنها برهان لمّی است كه مفید یقین است; یعنی برهانی كه در آن از راه علم به علّت، علم به نتیجه یعنی ثبوت محمول برای موضوع، حاصل می‌شود.
و امّا اگر برهان انّی باشد یعنی معلول، حد وسط قرار گیرد و علّت، حدّ اكبر باشد در این صورت علم یقینی حاصل نمی‌شود زیرا ثبوت اكبر برای موضوع، یعنی اصغر هنوز ثابت نیست و در نتیجه ثبوت خود اوسطِ معلول هم برای اصغرْ یقینی نخواهد بود و وقتی مقدمه یقینی نباشد، نتیجه هم به حكم اینكه تابع اخسّ مقدمتین است، یقینی نخواهد بود.
مثلا اگر ندانیم كه انسان ناطق است یا نه و بخواهیم از راه ضاحكیتِ انسان، ناطق را برای
او اثبات كنیم، شیخ(رحمه الله)می‌فرماید این برهان، مفید یقین نخواهد بود; زیرا ضاحكیت برای انسان، بدیهی نیست و محتاج علّتی است; یعنی ضاحك نبودنِ انسان محال نیست و لذا این قضیه كه: انسان ضاحك است یقینی نیست.
چراكه ضحك در انسان معلولِ طبیعتِ انسان است; یعنی علّتِ ضحك در انسان، نفس ناطقه انسانی است; یعنی همان فصلِ مقوّمِ نوع انسان و فرض این است كه ما هنوز نمی‌دانیم در انسان این فصل یعنی ناطق وجود دارد یا نه. پس وجودِ ضحك در انسان مشكوك است و لذا صغرای استدلال، یقینی نیست و بالتبع نتیجه نیز یقینی نمی‌باشد و این قیاس، برهان مفید یقین نیست.
اگر بگویید ما از راه استقراء به دست می‌آوریم كه هر انسانی ضاحك است، می‌گوییم استقراء مفید یقین نیست و این علم برای اینكه یقینی باشد بناچار بایستی به علم به علت منتهی شود.
اصل مطلبی كه شیخ در این فصل به دنبال آن است همین است. البته عباراتْ خیلی مغلق و پیچیده آمده كه باید در تك‌تك كلمات و عبارات دقت شود تا آنچه گفتیم از آنها به دست آید.
خواجه طوسی(رحمه الله) می‌نویسد:
«پس هر حكم كه آن را سببی بود دانستن آن حكم بی‌دانستن سببش یقینی نتواند بود از جهت عدم مقارنت آنچه مقتضی وجوب حكم باشد، پس دانستنی بود ممكن الزوال»(1).
و همچنین می‌نویسد:
«هر حكم كه آن را سببی نبود یقینی نتواند بود، چه موضوع قضیه چون اقتضاء وجوب حكم نكند و اوسطی كه از جهت افادتِ حكمْ وضع كنند غیر سبب باشد، لا محاله حكم بنظر با غیر سبب ممكن بود نه واجب، پس یقینی نبود».(2)
سبب یقین در اوّلیات
از این عبارت كه «هر حكم كه آن را سببی نبود یقینی نتواند بود» ممكن است چنین به نظر آید كه پس تصدیقات بدیهی اوّلی، یقینی نیستند چون حدّ وسطی ندارند تا در صورتی كه حدّ
1. اساس الاقتباس، ص 361.
2. همان اثر، ص 371.
وسط علّت باشد یقین حاصل شود. مرحوم خواجه طوسی در منطق تجرید می‌گوید: حكم در اوّلیات نیز دارای علّت است; امّا علّت آن بیرونی نیست بلكه درونی است:
قال: «و كل قضیّة تتضمّن أجزاؤها علّیة الحكم فهی اوّلیة لا یتوقف العقل فیه إلاّ علی تصور الأجزاء، فإنها ربما تكون خفیّة; فان كانت العلّة خارجة فهی مكتسَبة»(1)
ایشان سپس به نكته مورد بحث اشاره می‌كند; یعنی اینكه یقین به یك حكم جز از راه علم به علّتْ حاصل نمی‌شود: «و لا یحصل الیقین إلاّ بتوسط العلّة، فإنّ الحكم یجب مع علته و یُحتمل دونَها، و ما لا علّة له فلا یقین به»(2).
ولی باید توجّه داشت كه علّتی كه در اینجا تصوّر شده مربوط به حكم است و امّا ثبوت محمول برای موضوع در نفس‌الأمر علتی ندارد تا از راه علم به آن علّت، یقین به مضمون قضیّه حاصل شود (دقّت كنید).
چند نكته
الف ـ ظاهراً فعل «كان» در عبارت «ثم نقول: إذا كان...» كان تامّه است نه ناقصه، و فاعل آن كلمه «علةٌ» است. و عبارتِ «لتلك العلّة...» جوابِ شرط «إذا» می‌باشد و بهتر این بود كه «فلتلك العلّة» نوشته می‌شد.
ب ـ مراد از «تلك‌النسبة» نسبت وجوب و ضرورت است.
ج ـ تعبیر «أو یعلم» در عبارت اخیر به معنای «إلی أن یعلم العلّة فی ذلك علماً یقینیاً» است.
د ـ مثال شیخ(رحمه الله) در اینجا «إنّ فلاناً...» همان مثالی است كه ایشان ـ در فصل هفتم ـ آن را برای برهان انّ مطلق نیز آورده بود و لذا این سؤال مطرح می‌شود كه مگر برهان انّی ـ در نظر وی ـ مفید یقین نیست؟ پاسخ این است كه اگر در این زمینه به علّتِ بولِ ابیض و سرسام ـ كه حركت اخلاط حادّه به طرف سر است ـ علم داشته باشیم، مفید بقین است و اگر به علّتِ مذكورْ علم نداشته باشیم مفید علم یقینی نخواهد بود.
متن
و كذلك لو قال قائل: «إِنَّ كلَ إنسان ضحّاكٌ، و كلُّ ضحّاك ناطقٌ»، فلا یجب من هذا
1. الجوهر النضید، ص 203
2. همان اثر.
أن یتیقّنَ أَنّ كلَّ إنسان ناطقٌ، بحیثُ لا یجوز أن یُصدَّقَ بإمكانِ نقیضِ هذا. و ذلك لأنّ الضحكَ ـ أی قوّةَ الضِحكیّة ـ لمّا كانت معلولةً لقوّة النطق، فما لم یُعلمْ وجوبُ قوةِ النطق أوّلا للناس و وجوبُ اتّباعِ قوةِ الضحك لقوّة النطق، لم یجب أن یتیقّنَ أَنّه لا یمكن أن یُوجدَ إنسانٌ لیست له قوّةُ الضحك إلاّ أن یُوجدَ ذلك فی الحسّ; و الحسُّ لا یمنع الخلافَ فیما لم یحسَّ أو یوجدْ بالتجربة.
و أمّا العقلُ فیمكنُ إذا ترك العادةَ أن یشكَّ فی هذا فیتوهّم أَنّه لیس للإنسان قوّةُ ضحك دائماً و للجمیع أو یتوهّمه زائلا; إذ لیس بمقوّم لماهیة الإنسان أو بیِّنِ الوجود له; إلاّ أن یكونَ تیقّنُه بوجوب كون الإنسان ناطقاً یوجب كونَه ضاحكاً ـ إن أَوجب و لم یَحتجْ إلی زیادة ـ و حینئذ یكونُ قد عُرف وجوبُه بعلّته فاستحال أن یعودَ و تبیَّنَ به العلّةُ. فإن فرضنا أَنّه لیس یَعرفُ أَنَّ الإنسانَ ناطق، فحینئذ لا یتبیّنُ له أَنّ الإنسانَ ضحّاك بالیقین و من طریق النّاطق. و إن كان بیِّناً مثلا أَنَّ كلَّ ضحّاك ناطق، فكیف یصیرُ من ذلك بیّناً أَنَّ الإنسانَ ناطق؟
ترجمه
و همین‌طور اگر كسی بگوید: «هر انسانی خنده كننده است و هر خنده كننده‌ای ناطق است» از این مقدّمات ضرورتاً و به طور یقین به دست نمی‌آید كه هر انسانی ناطق است به گونه‌ای كه اصلا احتمال صدق نقیض آن نرود; چراكه قوه ضِحك (خندیدن) معلولِ قوه نطق است، پس مادام كه ضرورتِ قوه نطق برای انسانها معلوم نگردد و نیز روشن نشود كه ضرورتاً قوه ضحك تابعِ قوه نطق است، لزوماً یقین پیدا نمی‌شود به این كه: ممكن نیست انسانی یافت شود كه قوه ضحك را نداشته باشد. البته در مشاهده حسّ ممكن است انسانی یافت نشود كه قوه ضحك نداشته باشد، ولی حسّ نمی‌تواند احتمال خلاف را در آنچه ماوراء حس و تجربه است از بین ببرد.
بلكه عقل اگر عادت را كنار گذارد، ممكن است در ضاحكیت انسان شك كرده، چنین توهم كند كه قوه ضحك به طور دائمی و برای همه انسانها وجود ندارد و یا قابل زوال است; زیرا ضحك، مقوّم ماهیت انسان نبوده، وجودش برای انسان بدیهی نمی‌باشد; مگر اینكه یقین به ضحك از راه یقین به اینكه انسان ناطق است حاصل آید ـ البته اگر همین كافی باشد و احتیاج به امر دیگری نباشد ـ و در این صورت
وجوب ضحك از راه علّتش شناخته شده و دیگر محال است كه دوباره علّتش از راهِ ضحك معلوم گردد.
بنابراین اگر فرض كنیم كه شخصی نمی‌داند «انسان ناطق است» در این صورت هرگز از راه نطق و به طور یقینی برای او روشن نخواهد شد كه انسان دارای ضحك است. و به فرض كه روشن باشدهر ضحاكی ناطق است، امّا چگونه از این مطلب معلوم می‌شود كه انسان ناطق است؟
متن
و بالجملة إذا كان معلوماً أَنَّ الإنسانَ ناطق لم یكن لطلبه و القیاسِ علیه وجهٌ. و إن كانَ ممّا یُطلبُ و یُجهلُ فالصغری فی هذا القیاس مجهولةٌ یجب أن تُطلبَ. فإذنْ من الجائز حینئذ أَن یتوهّمَ أَنّه لیس كلُّ إنسان بضاحك، فیكونُ العلمُ المكتسَبُ منه جائزَ الزّوال; إذ كان إنّما اكتسب من جهةِ اعتبارِ أَنَّ كلَّ إنسان ضاحك، فإن عُلم من الوجه الّذی صار الضحك واجباً و هو أَنْ اُعطیتْ العلّةُ الموجبةُ فی نفس الأمر للضّحك فیجبُ ضرورةً أن یكونَ ذلك قوَّةَ النّطق، فیكونُ عُرف أوّلا أَنَّ كلَّ إنسان ناطق، فاقتناصُه ذلك بتوسّط الضحك فضلٌ. و كذلك حالُ السواد للغراب. فإنّا إنّما نقولُ «كلُّ غراب أسودُ» بوجه من الاستقراء و التجربة; و إنّما یمكننا أَن نتیقّنَ بذلكَ إذا عرفنا أنّ للغراب مزاجاً ذاتیّاً من شأنه أَنْ یسودَّ دائماً ما یظهرُ علیه من الریش.
ترجمه
به طور كلی اگر روشن باشد كه انسان ناطق است دیگر اكتساب و تشكیل قیاس برای رسیدن به این مطلبْ بی‌معناست. و اگر این مطلب مجهول است و باید اكتساب شود، آنچه كه مجهول است و باید كسب گردد صغرای قیاس است.
بنابراین ممكن است توهم شود كه همه انسانها ضاحك نیستند و در این صورت علمی كه از این راه به دست می‌آید نیز جائز الزوال خواهد بود; چراكه این علم از راه همین قضیه به دست آمده كه هر انسانی ضاحك است. و اگر علم به سببی كه موجب ضحك است پیدا شود; یعنی علّتِ نفس‌الامری و واقعی ضحك در انسان معلوم گردد ـ كه ضرورتاً این علت، همان قوه نطق است ـ در این صورت اولا معلوم گشته كه هر انسانی ناطق است و لذا به دست آوردن نطق از راه ضحك، كاری لغو و زیادی
است. همین طور است مسئله سیاهی برای كلاغ: ما بر اساس نوعی استقراء و تجربه می‌گوییم هر كلاغی سیاه است. امّا برای یقین به این مسئله، تنها یك راه وجود دارد و آن این است كه بدانیم كلاغ ذاتاً دارای طبیعت و مزاجی است كه موجب می‌شود دائماً هر چه پَر در بدن كلاغ به وجود می‌آید سیاه باشد.
حاصل سخن
اگر به فرض، ناطق بودن انسان برای ما مجهول باشد و بخواهیم از راه ضاحك بودن انسان آن را اثبات كنیم، به نظر شیخ(رحمه الله) چنین قیاسی نمی‌تواند مفید یقین باشد; زیرا برای اثبات این مطلب دوچیز باید برای ما روشن و قطعی باشد: یكی اینكه یقین داشته باشیم ضاحكیت در انسان هست و دیگر اینكه یقین داشته باشیم علّتِ ضاحكیت در انسان وجود دارد كه در این صورت علمِ اوّل متوقف بر علم دوّم است; زیرا علم به وجود معلول همواره متوقف بر دو علم قَبلی است: یكی علم به اینكه علّتِ آن چیست و دیگر علم به اینكه آن علّت موجود و محقق است.
البته مراد از این علم، علم حسّی و تجربی نیست، بلكه علم اكتسابی از راه قیاس مورد نظر است و منظور شیخ(رحمه الله)این است كه چنین علمی بایستی از راه علم به علّت باشد.
حال اگر كسی بگوید علم به اینكه «هر انسانی ضاحك است» ضروری است و احتیاج به كسب ندارد، شیخ(رحمه الله)می‌فرماید: چنین نیست، زیر اگر انسان معلومات حسّی و تجربی خود را در نظر نگیرد و صرفاً به ماهیت انسان نظر كند، محال نمی‌بیند كه انسانی باشد و قوه ضحك را نداشته باشد، یعنی ضاحكیت برای انسان، ذاتی نیست و سلب آن ممكن است و لازمه ذات انسان هم نمی‌باشد كه وجودش برای انسان، بیِّن باشد.
تنها راه یقین به ضاحكیت انسان این است كه شخص، علم به علّتِ تامّه ضحك و وجود این علّت در انسان پیدا كند و این علّت، همان ناطقیت است.
در این صورت علم به علّت ـ یعنی ناطقیت ـ پیشتر از علم به ضحك وجود دارد و محال است كه ناطقیت انسان مجهول باشد و از راه علم به ضحك، معلوم گردد. شیخ(رحمه الله) می‌فرماید بفرض كه كبرای قیاس یعنی «هر ضحّاكی ناطق است» برای ما ضروری باشد، اشكال در صغری باقی است كه یقینی نمی‌تواند باشد.
و اگر صغری یقینی نباشد، نتیجه نیز ـ به حكم اینكه تابع اخسّ مقدمتین است ـ یقینی نخواهد بود.
مثال دیگر شیخ(رحمه الله) این است: شما وقتی كلاغی را می‌بینید، در همان حال یقین دارید كه سیاه است و محال است كه در عین حال، سفید هم باشد، یعنی علم شما به نحو قضیه ضروریه وقتیّه است. امّا اگر بگویید هرجا كلاغی در عالَم هست سیاه است و اصلا محال است كلاغی سیاه نباشد، این از كجا؟ شما وقتی می‌توانید چنین حكم یقینی‌ای داشته باشید كه بدانید در طبیعت و ذاتِ كلاغ علّتی هست كه سبب تامِّ سیاه شدن پرهای آن است و الاّ اینكه گفته می‌شود هر كلاغی سیاه است، از باب استقراء و تجربه است كه یقین‌آور بودن آنها محل تأمل و مورد بحث و مناقشه است.
متن
فبیّنٌ أَنَّ الشیءَ أو الحالَ إذا كان له سبب لم یُتیقَّنْ إلاّ من سببه. فإن كان الأكبرُ للأصغر لا بسبب بل لذاتِه لكنه لیس بیّنَ الوجود له، و الأوسطُ كذلك للأصغر الاّ أَنّه بیّنُ الوجود للأصغر، ثمّ الأكبرُ بیّنُ الوجود للأوسط، فینعقدُ برهانٌ یقینیٌّ و یكونُ برهانَ اِنّ لیس برهانَ لمّ. و إنّما كان یقیناً; لأنّ المقدّمتین كلّیتان واجبتان لیس فیهما شكٌّ.
و الشكُّ الذی كان فی القیاس الّذی لأكبرِه سببٌ یصله بأصغرِه، كان حینَ لم یُعلمْ من السّبب الّذی به یجب، بل أُخذَ من جهة هو بها لا یجبُ بل یمكنُ، فإِنَّ كلَ ذی سبب فإنّما یجبُ بسببه. و أمّا هاهنا فكان بَدَلُ السببِ الذاتَ، و كان الأكبرُ للأصغر لذاته و لكن كان خفیّاً و كان الأوسطُ أیضاً له لذاته لا بسبب حتّی إن جُهل جُهل، و لكنّه لم یكن خفیّاً. فقد عُلمتِ المقدّمةُ الصغری بوجوبها. و الكبری أیضاً كذلك; إذ لم یكن الأكبرُ للموصوفات بالأوسط إلاّ لذاتها لا لسبب یُجهل حكمُه لجهله.
ترجمه
پس روشن شد كه‌چیز یا حالتی كه دارای سبب است، جز از راه سببش نمی‌توان به آنْ یقین حاصل كرد. حال اگر وجود اكبر برای اصغر سببی نداشته باشد بلكه ذاتی آن باشد ولی بدیهی الوجود نباشد، و اوسط برای اصغر، ذاتی و بیّن الوجود باشد و اكبر
نیز برای اوسطْ وجودش بدیهی باشد، در این صورتْ برهانی یقینی منعقد خواهد شد و این برهان، البته برهان اِنّی خواهد بود و نه برهان لمّی.
و این برهان یقینی است; چراكه دو مقدمه آن هردو كلّی و ضروری است و در آنها شكّی وجود ندارد. و شك و تردید در قیاسی كه اكبر به واسطه سببی به اصغر مرتبط می‌شود، در صورتی است كه این ارتباط از راه سببی كه لزوماً آن را موجب می‌شود نباشد، بلكه این اتصال از حیثی لحاظ شود كه لزوم ندارد بلكه فقط امكان دارد. خلاصه به طور كلی هرچه كه دارای سبب است فقط از راه سببش لزوم پیدا می‌كند.
و امّا در اینجا كه برهان انّی مطرح است، به جای سبب، ذات قرار گرفته است و اكبر برای اصغرْ ذاتی است، امّا مخفی است. و ثبوت اوسط برای اصغر، ذاتی و بدون سببی است كه اگر آن سبب مجهول بماند ثبوت اوسط برای اصغر نیز مجهول شود، و علاوه بر این واضح و بیّن نیز هست. پس صغرای قیاس به نحو قضیه ضروریه معلوم است، كبرای قیاس نیز چنین است; زیرا ثبوت اكبر برای مصادیق و موصوفات اوسط، ذاتی است نه به واسطه سببی كه اگر این سبب، مجهول بماند حكم اكبر نیز مجهول شود.
انتقال از لازم بیِّن به لازم غیر بیِّن
اگر ثبوت محمولی برای موضوعی سبب داشته باشد، مادام كه به وجود سببْ علم پیدا نكنیم، علم ضروری و یقینی به ثبوت آن محمول برای موضوع به صورت كلّی و دائمی نخواهیم داشت. حال سؤال این است كه اگر ثبوت محمول برای موضوع، سبب نداشته باشد، مسئله چگونه است؟ روشن است كه در اینجا برهان لمّی و از راه علّتْ میسور نیست. امّا آیا راه هرگونه علم اكتسابی مسدود است؟
پاسخ این است كه خیر، بلكه اگر موضوعی داشته باشیم كه دو تا محمول داشته باشد و هردو محمول از عوارض ذاتیه آن موضوع باشند، می‌توان از یكی از آن دو به دیگری منتقل شد، البته در صورتی كه یكی از آنها برای موضوع بیِّن‌الثبوت باشد. مثلا (الف) دو تا عرض ذاتی دارد به نام (ب) و (ج) و فرض این است كه ثبوت (ب) برای (الف) بیِّن است و ثبوتِ (ج) برای (ب) نیز بدیهی است.
در اینجا می‌توانیم بگوییم (الف)، (ب) است و (ب)، (ج) است و نتیجه بگیریم كه (الف)، (ج) است. چنین برهانی را برهان «إنّ مطلق» گویند و آن را مفید یقین می‌دانند، گرچه یقینِ حاصل از آن، یقین از راه سبب نیست.
باید توجه كرد كه منظور از ذاتی در این مباحث، ذاتی باب برهان است، نه ذاتی باب ایساغوجی. و نیز باید دانست كه عرض لازم همواره برای معروض خود بیِّن‌الثبوت نیست، و لذا اعراض لازم را به دو دسته بیِّن و غیر بیِّن تقسیم می‌كنند. پس برای تشكیل برهان انّ مطلق، چند شرط لازم است:
1. حدّ اوسط و اكبر هر دو از عوارض ذاتیه اصغر باشند و ثبوتشان برای اصغر، دارای علّت نباشد، یعنی واسطه در ثبوت نداشته باشند و خود اصغر اقتضای ثبوت هر دو را دارا باشد.
2. ثبوت حدّاوسط برای حدّ اصغرْ بیِّن باشد.
3. ثبوت حدّ اكبر برای حدّ اوسطْ بیّن باشد.
4. ثبوت حدّ اكبر برای حدّ اصغر، غیر بیِّن باشد.
و امّا بیّن بودن یك عرض، برای دیگری ممكن است از راه استقراء، تجربه و یا راههای دیگر ثابت شده باشد، آنچه كه ما در این برهان به دنبال آن هستیم، ثبوت اكبر برای اصغر است و نه ثبوت اوسط برای اصغر و یا اكبر برای اوسط; چراكه این دو ثبوت، مفروض و مسلّم است.
نكته
از تأمّل در این بخش از كلام شیخ به خوبی روشن می‌شود كه قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلاّ بأسبابها» مخصوص قضایایی است كه ثبوت محمول برای موضوع، بدیهی نباشد و معلول علّتی باشد. در این صورتْ علم كلّی یقینی كه متضمّن علم به محال بودن نقیض باشد به مضمون آنها حاصل نمی‌شود، مگر اینكه برهانی بر آنها اقامه شود كه حدّ وسط آن، علّت ثبوت محمول برای موضوع باشد; امّا در قضایایی كه ثبوت محمول برای موضوع، بدیهی باشد یقین به مضمون آنها نیازی به برهان ندارد ـ خواه برهان لمّی و مشتمل بر علّت باشد و خواه برهان انّی ـ و در قضایایی كه محمول از لوازم موضوع است ولی از لوازم غیر بیِّن، می‌توان به مضمون آنها از راه اقامه برهان انّی كه مشتمل بر لازم بیّن باشد، علم یقینی پیدا كرد(1).
1. در زمینه اقسام برهان انّی نگاه كنید به: شرح منظومه، جزء اول، حكیم سبزواری، با تصحیح و تعلیق آیة الله حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ اول، 1369 ش، تهران، ص 328 قسمت منطق، فصل برهان لمّی و انّی و نیز الجوهر النضید، علامه حلّی، انتشارات بیدار، قم، ایران، 1363 ش، ص 203. و ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج 2، (منطق) نگارش دكتر ملكشاهی، انتشارات سروش، تهران، 1367، ص 622 ـ 621 و 559 و منطق نوین، ص 625. رهبر خرد، ص 339، تعلیقه هیدجی بر منظومه و شرح آن، آخوند هیدجی، مؤسسه اعلمی، تهران، 1363 ش، ص 102، و المنطقیات للفارابی، ج 1، ص 289 ـ 288.
متن
و الذی یبقی هاهنا شیءٌ واحد: و هو أنّ لقائل أن یقولَ: كیف تكون الذاتُ الواحدةُ تقتضی لذاتها شیئین: مثلا (ج) الأصغرُ كیف یقتضی (ب) الأوسطَ و (ألف) الأكبرَ. اللّهم إلاّ أَنْ یقتضی أحدَهما لذاته أوّلا، و یقتضی الثانی لا لذاته بل بتوسّط ذلك الأوّل بینهما. فحینئذ یكون (ب) علّةَ (الف) ـ لا بحسب البیان فقط بل و بحسب الوجود.
فالجوابُ أَنّ المنطقیَّ من حیثُ هو منطقیٌّ یجبُ أن یَأخذَ أَنّ هذا یمكنُ فی موادَّ هذه صفتُها، و لا یمكنُ فی موادَّ مخالفة لها. و أمّا هل لهذه الموادِّ إمكانٌ أم لا، و هل هذا الشكُّ صحیح فیها أم لا، فلیس هو بعلم منطقی، بل البحثُ عن‌أمثال هذه للفلسفة الاُولی، فإنّه متعلّق بالبحث عن أحوال الموجودات. و هناك یتبیّنُ أَنّه یجوزُ أن یكونَ للذات الواحدة من الذوات الّتی لیست بغایة البساطة لواحقُ كثیرةٌ تَلحقُ معاً لیس بعضُها قبلَ بعض، و أَنّ فی بعض الذّوات البسیطة أحوالا تشبه هذا من جهةِ تركیب معنویٍّ فیها; إذ لا تكونُ بساطتُها بساطةً مطلقةً. و أكثرُ الموجودات هذه صورتُها.
ترجمه
یك نكته در اینجا باقی مانده است و آن اینكه: ممكن است كسی بپرسد چگونه ذاتِ واحد می‌تواند ذاتاً اقتضای دو شیء را داشته باشد: مثلا (ج) اصغر چگونه می‌تواند هم مقتضی (ب) اوسط باشد و هم مقتضی (الف) اكبر. مگر اینكه ابتداءً و بلاواسطه مقتضی یكی از آن دو باشد و سپس به توسط اوّلی، مقتضی دوّمی نیز باشد. در این صورت ـ نه فقط در مقام بیان و اثبات، بلكه در مقامِ واقع و ثبوت ـ (ب) علّتِ (ألف) خواهد بود.
در جواب می‌گوییم: منطقی از آن حیث كه صرفاً منطقی است لازم است ملاحظه كند كه چنین چیزی (مثلا برهان لمّی یا انّی) در موادّ و قضایایی كه فلان
صفات و ویژگیها را داشته باشند ممكن است و در دیگر موادّ و قضایا كه این صفات را ندارند ممكن نیست.
و امّا بحث از اینكه آیا چنین موادّی ممكن‌الوجودند یا نه، و آیا چنین شكّ و تردیدی در مورد آنها صحیح است یا نه، این دیگر مربوط به علم منطق نیست، بلكه بحث از اینگونه امور مربوط به فلسفه اُولی است; چراكه فلسفه، عهده‌دار بحث از احوال موجودات است.
و در فلسفه روشن می‌شود كه ممكن است برای ذات واحدی كه بسیط كامل و مطلق نیست، لوازم و لواحق متعددی وجود داشته باشد كه هیچ‌یك بر دیگری تقدم نداشته باشند. و نیز روشن می‌شود كه بعضی از ذوات بسیطه به جهات متعددی كه از حیث تركیب معنوی دارند، اینگونه هستند (لوازم و لواحق متعدد دارند) چراكه بساطت آنها بساطت مطلق نیست. و اكثر موجودات همین‌گونه هستند.
طرح اشكال بر اساس قاعده «الواحد»
از آنچه گذشت به دست آمد كه برهان انّ مطلق، مفید یقین است و مراد از برهان انّی‌ای كه آن را مفید یقین نمی‌دانند، برهانی است كه حدّ وسط در آن معلول ثبوت اكبر در اصغر باشد كه به آن «دلیل» گفته می‌شود.
در اینجا اشكالی مطرح می‌شود و آن این است كه شما در برهان انّ مطلق می‌گویید اوسط و اكبر هر دو معلول اصغر هستند و این، با قاعده «الواحد»(1) كه می‌گوید از علّت واحده جز معلول واحد صادر نمی‌شود، منافات دارد.
شیخ(رحمه الله) می‌فرماید: این مسائل ربطی به منطق و منطقی ندارد. منطق عهده‌دار این است كه بگوید اگر در موردی چنین امری واقع شود و قاعده رعایت گردد، برهان مفید یقین است; امّا اینكه چنین موردی در خارج محقق هست یا نه، به عهده فلسفه و فیلسوف است.
البته ما در جای خود در مباحث فلسفی گفته‌ایم كه علّتی نمی‌تواند دو تا معلول داشته باشد كه به معنای واقعی كلمه، بسیط باشد و هیچ‌گونه جهات و حیثیات متعددی در آن نباشد و این
1. قاعده الواحد به دوگونه بیان می‌شود: «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» یعنی از علت واحد جز معلول واحد صادر نمی‌شود و «الواحد لا یصدر إلا عن الواحد» معلول واحد جز از علّت واحد صادر نمی‌شود. در اوّلی مراد از «الواحد» اوّل و دوّم به ترتیب علّت و معلول و در دوّمی عكس آن است.
علتهایی كه ما در مثال می‌آوریم چنین نیستند، بلكه هر یك مركّب از جهات و حیثیات متعددند و لذا می‌توانند دو معلول یا بیشتر هم داشته باشند كه البته هر یك از این معالیل، ناشی از حیثیت و جهت خاصّی خواهد بود و لذا با قاعده الواحد نیز منافات نخواهد داشت.
متن
فقد تحصّلَ من هذا أَنَّ برهانَ الإنّ قد یُعطی فی مواضعَ یقیناً دائماً، و أمّا فیماله سببٌ فلا یُعطی الیقینَ الدائمَ، بل فیما لا سببَ له. و من هذه الجهةِ نقولُ: إِنّ الریاضیَّ لا یقین له فی كثیر من الأمور المنسوبة إلی الهیئة لأنّه یأخذُها من جهةِ ما وُجدتْ بالرّصد.
كذلك صنیعُه حین یستخرجُ مثلا أوجَ الشمس من جهةِ أَنّ حركَةَ الشمس غیرُ مستویة فی أجزاءِ فلكِ البروج سرعةً و بطئاً. فبطؤُها للأوج، و سرعتُها للحَضیض. و لا یُعطی العلّةَ فی شیء من هذا، و إنّما یُعطیها الطبیعیُّ.(1)
ترجمه
از آنچه گفتیم روشن شد كه برهان انّی در برخی مواردْ مفید یقینِ دائمی است و این در مواردی است كه سببی (غیر ذات) در كار نباشد و امّا در مواردی كه سبب مطرح است، افاده یقینِ دائم نمی‌كند. از این رو می‌گوییم عالم ریاضی در بسیاری از امور منسوب به علم هیئتْ یقین ندارد; چون او این امور را از راه مشاهدات رصدی به دست می‌آورد. همین‌گونه است كار او هنگامی كه مثلا اوج خورشید را از راه اینكه حركت خورشید در اجزای فلك بروج از نظر سرعت و كندی یكسان نیست، به دست می‌آورد و نتیجه می‌گیرد كه كُندی حركت (بطؤ) به جهت اوج و سرعت آن به جهت حضیض (فرود آمدن) است.
1. حضرت استاد آیة الله جوادی آملی (حفظه الله) در حاشیه این پاراگراف نوشته‌اند:
«فانّ الریاضی یجد الشمس تختلف فی قطع أرباع فلك البروج و لا یقطعها فی مدد متساویة و الرّیاضی من حیث هو ریاضی یجوّز هذه السرعة و البطوء و لكن الطبیعی لا یجوّز علی الشمس إلاّ تشابه الحركة، فیتأمل سبب هذا الإختلاف فیجده أحد الأمرین فقط: إمّا فلك خارج المركز و إمّا تدویر و یعطی العلّة فی أنّ ذلك لا یتغیّر أبداً بخلاف الریاضی، لأنّه یجوز أن یتغیّر وَ إن صدق أنّه لا یتغیّر.
فلیس عنده برهان علی ذلك و لا فی علمه أیضاً و بذینك الوجهین یوجد الأوج و الحضیض. فللأوج البطوء و للحضیض السرعة. و إذا برهن أیضاً الریاضی علی كُریة الأرض بكسوف أو طلوع كواكب شمالیة للمتّجه إلیه و غیبة جنوبیة عنه لم یعط العلّة حقیقةً دائمةً لا یتغیّر بل الطبیعی یعطی ذلك».
و عالم ریاضی در هیچ‌یك از این امور، علّت را به دست نمی‌دهد، به خلاف عالم طبیعی كه علّت را روشن می‌كند.
یقین در برهان انّی
خواجه طوسی(رحمه الله) در مورد حصول یقین در برهان انّی می‌نویسد:
هر حكم كه آن را سببی بود اگر سببْ نفس اجزاء قضیه بود و واضح بود، آن حكم اوّلی باشد، چنانك گفته‌ایم. و اگر واضح نبود وضوحش لا محاله با وسطی تواند بود كه مقتضی تصدیق تنها باشد و باقتران آن اوسط با دو حد دیگر یقینی تام حاصل آید، از جهت آنك لمّیت بهر دو وجه معلوم باشد و برهانی كه در این صورت مفید یقین باشد برهان انّ بود(1).
یقین دائم
مراد از یقین دائم در برابر یقین موقّت و متغیّر را خواجه چنین توضیح می‌دهد:
اما تصدیق اوّل كه دایم و غیر دایم می‌تواند بود اگر متعلق باشد بوقتی معیّن مانند حكم با آنك امروز شمس منكسف است، چه این حكم در غیر این وقت صادق نبود، آن را یقین موقّت و متغیّر خوانند. و اگر متعلق نباشد بتعیین وقت مانند حكم بآنك شمس در بعضی اوقات معیّن منكسف باشد، چه این حكم همیشه صادق بود، آن را یقین مطلق دایم خوانند، و اطلاق اسم یقین بر این قسمْ اولی باشد و همیشه مقدمات و نتایج قیاسات برهانی، یقینی باین معنی باشد(2).
احكام هیوی و احكام طبیعی
در فرق احكام عالم هیوی و عالم طبیعی خواجه(رحمه الله) می‌گوید:
و همچنین استدارت زمین در علم هیئت بإنیّت، اثبات كنند و در علم طبیعی بلمیّت. و آنچه در هیئت گویند بیش از آن فایده ندهد كه زمین را در وقت احساس باحوال او مستدیر یابند، اما آنك همیشه مستدیر بود معلوم نشود، پس حكم یقینی دائم فایده ندهد.
1. اساس الاقتباس، ص365.
2. همان اثر، ص361.
امّا در طبیعی معلوم شود كه طبیعت زمین از جهت بساطت اقتضاء استدارت او كند و این حكم یقینی دائم بود بدوام وجود این طبیعت. و باین بیان معلوم شد كه براهین علم هیئت بی‌براهین طبیعی مفید یقین نتواند بود، چه افادت انیّت تنها كنند، نه افادت لمّیت.(1)
راجع به مثالی كه شیخ(رحمه الله) در زمینه مقایسه علم ریاضی منسوب به هیئت و علم طبیعی آورده نكته‌ای كه به نظر می‌رسد این است كه این مثال فرق برهان لمّی و انّی را می‌رساند و حال آنكه بحث در باب دو قسمِ برهان انّی است، یعنی یكی دلیلی كه سیر از معلول به علّت است و مفید یقین نمی‌باشد و دیگری سیر از احد المتلازمین به متلازم دیگر كه مفید یقین است.
حال آنكه از عبارت «... و لا یعطی العلّة فی شیء من هذا إنما یعطیها الطبیعی» به دست می‌آید كه این مثال ناظر به فرق بین برهان انّی و لمّی است.
متن
فإن قال قائل: إِنّا إذا رأینا صنعةً علمنا ضرورةً أَنّ لها صانعاً; و لم یمكن أَن یزولَ عنّا هذا التصدیقُ، و هو استدلالٌ من المعلول علی العلّة؟ فالجوابُ أَنّ هذا علی وجهین: إمّا جزئیٌّ كقولك: «هذا البیت مصوَّر، و كلُّ مصوَّر فله مصوِّر» و إمّا كلّیّ كقولك: «كلّ جسم مؤلَّف من هیولی و صورة، و كلُّ مؤلَّف فله مؤلِّف». فأمّا القیاسُ الأوّلُ: و هو «أنّ هذا البیتَ له مصور»، فَلیس ممّا یقعُ به الیقینُ الدائمُ، لأنّ هذا البیتَ ممّا یفسدُ فیزولُ الإعتقادُ الّذی كان إنّما یصحُّ مع وجوده، و الیقینُ الدائمُ لا یزولُ.
و كلامُنا فی الیقینِ الدائم الكلّی. و أمّا المثالُ الآخرُ و هو أَنّ «كلّ جسم مؤلَّف من هیولی و صورة، و كلُّ مؤلَّف فله مؤلِّف»; فإنّ كونَ الجسم مؤلَّفاً من هیولی و صورة إمّا أمرٌ ذاتیٌّ للجسم به یتقوّمُ، و إمّا عرض لازم. فإن كان عرضاً لازماً یلزمُه لذاته و لا سببَ له فی ذلك، فیجوزُ أن یكونَ من قبیل ما یقوم علیه برهانُ الإنّ بالیقین، فلْنتركْ ذلك إلی أن نستبرئَ حالَه، و إن كان عرضاً لازماً لیس یلزمُه لذاته بل لواسطة، فالكلام فیه كالكلام فی المطلوب به، فلا یكونُ ما ینتجُ عنه یقیناً بسببه. و إن كان ذاتیّاً أو كان من اللّوازم الّتی تلزمُ لا بسبب، فالمحمولُ علیه «إن له مؤلّفاً». لا «المؤلّف» فلیس المحمولُ العلّةَ، لأنّ العلّةَ هی «المؤلف» لا «إنّ له
1. همان اثر، ص367 ـ 366.
مؤلِّفاً». و لیس «المؤلّف» هو الحدُّ الأكبرُ بل «إنّ له مؤلّفاً». فهذا هو محمولٌ علی الأوسط الّذی هو «المؤلَّف» فإنّك تقول: إنّ المؤلَّف یوصفُ بأَنّ له مؤلِّفاً كما یقال للإنسان إِنّه حیوان، و لا تقولُ إِنّ المؤلَّف مؤلِّف.
ثمّ ذو المؤلِّفِ هو أوّلا للمؤلَّف، ثمّ للمؤلَّف من هیولی و صورة، سواءٌ كان مقوِّماً للمؤلَّف فی نفس الوجود أو تابعاً لازماً. و إذا كان ذو المؤلِّف فی نفس الوجود هو أوّلا للمؤلَّف، فهو لما تحتَ المولَّف بسبب المؤلَّف، علی ما عرفتَ فیما سلف. فیكون الیقینُ حاصلا بعلّة، و یكونُ المؤلَّف علّةً لوجود ذی المؤلّف للجسم، و إن كان جزءٌ من ذی المؤلِّف ـ و هو المؤلِّفُ ـ علّةً للمؤلَّف. فقد بان أَنّ الحدَّ الأكبرَ فی الشیءِ المتیقَّنِ الیقینَ الحقیقیَّ لا یجوزُ أن یكونَ علّةً للأوسط، عسی أن یكونَ فیه جزءٌ هو علّةٌ للحدّ الأوسط، و اعتبارُ الجزء غیرُ اعتبار الكلّ، فإِنّ المؤلِّفَ شیءٌ و «ذو المؤلِّف» شیءٌ آخرُ، فإنّ ذا المؤلِّفِ هو بعینه محمولٌ علی المؤلَّف، و أمّا المؤلِّفُ فمحالٌ أن یكونَ محمولا علی المؤلَّف.
ترجمه
اگر كسی بگوید: ما وقتی مصنوعی را می‌بینیم، بالضرورة علم پیدا می‌كنیم كه سازنده‌ای دارد، و محال است كه این تصدیق از ما زایل شود، در حالی كه این، استدلال از معلول بر علّت است؟
در جواب می‌گوییم این مسئله دو صورت دارد: یا به صورت جزئی است مثل اینكه بگویید: این اتاق، مصوَّر (دارای صورت) است و هر مصوَّری دارای مصوِّری (صورت بخشی) است; و یا به صورت كلّی است مثل اینكه بگویید: هر جسمی مركّب از هیولی و صورت است و هر مركّبی دارای تركیب كننده‌ای است. و اما قیاس اوّل در مورد اینكه این اتاق صورتگری دارد، از قیاساتی نیست كه مفید یقین دائم باشد; چراكه آن اتاق از امور فاسد شدنی است و پس از خرابی، دیگر اعتقادی كه در زمان وجود آن داشتیم باقی نخواهد ماند، و حال آنكه یقین دائم، زایل شدنی نیست. و سخن ما پیرامون یقینی دائمی و كلّی است.
و امّا در مثال دیگر پیرامون اینكه هر جسمی مؤلَّف از هیولی و صورت است و هر مؤلَّفی دارای مؤلّفی است، می‌گوییم: تألیف یافتن جسم از هیولی و صورت یا
یك امر ذاتی برای جسم است كه جسم بدان تقوّم دارد و یا امری عرضی و لازم است: اگر عرضِ لازم باشد و لازمه ذاتِ جسم باشد و سبب دیگری در كار نباشد، در این صورت می‌تواند از اموری باشد كه می‌توان بر آنها برهان انّی یقینی اقامه نمود. ما فعلا این فرض را رها می‌كنیم تا در جای خود به بررسی آن بپردازیم.
و اگر عرض لازمی باشد كه لازم بلاواسطه ذات نباشد بلكه مع‌الواسطه باشد، سخن در مورد آن همانند سخن در باب نتیجه‌ای است كه از آن به دست می‌آید، یعنی به جهت چنین مقدمه‌ای، نتیجه نیز یقینی نخواهد بود. و اگر تركّب جسم از هیولی و صورت، ذاتی جسم باشد و یا از لوازم بلاواسطه ذات جسم باشد، در این صورت آنچه كه به عنوان اكبر، محمول بر جسم است «دارای مؤلِّف» است نه فقط «مؤلِّف» پس آنچه محمول واقع شده، خود علّت نیست; چون آنچه كه علّت است «مؤلِّف» است نه «دارای مؤلِف». و آنچه در قیاس مذكور حدّ اكبر است «مؤلِف» نیست بلكه «دارای مؤلِّف» است و این مفهوم «دارای مؤلِّف» است كه بر اوسط یعنی، «مؤلَّف» حمل شده است. لذا شما همان‌طور كه می‌گویید: انسان حیوان است، می‌گویید وصف مؤلَّف این است كه دارای مؤلِّف است ولی هرگز نمی‌گویید: مؤلَّف مؤلِّف است.
نكته بعدی اینكه: وصف «دارای مؤلِّف» اوّلا برای مطلقِ «مؤلَّف» ثابت است و ثانیاً برای خصوص مؤلَّف از هیولی و صورت، خواه در واقع این صفت مقوّم «مؤلَّف» باشد و یا عرضِ لازم آن باشد. و وقتی وصف «دارای مؤلِّف» اولا برای «مؤلَّف» ثابت باشد ـ بر اساس آنچه پیشتر دانستید ـ پس برای آنچه كه تحتِ عنوان كلّی مؤلَّف واقع می‌شود به واسطه همین عنوان «مؤلَّف» ثابت خواهد بود.
پس در این صورت یقین از راه علّت حاصل آمده، یعنی عنوان «مؤلَّف» علّت شده است برای ثبوت عنوان «دارای مؤلِّف» برای جسم، گرچه جزئی از مفهوم «دارای مؤلَّف» ـ یعنی «مؤلِّف» ـ علّت است برای «مؤلَّف».
بنا بر آنچه گذشت روشن شد كه در قیاسات یقین‌آور حقیقی، حدّ اكبر هرگز نمی‌تواند علّتِ اوسط باشد، هرچند ممكن است در حدّ اكبر، جزئی وجود داشته باشد كه آن جزء علّتِ اوسط باشد. و البته حیثیت جزء غیر از حیثیت كلّ است، مثلا
«مؤلِّف» چیزی است و «دارای مؤلِّف» چیز دیگری است. و فرقشان این است كه «دارای مؤلِّف»، عیناً قابل حمل بر «مؤلَّف» است و أما «مؤلِّف» به تنهایی هرگز بر «مؤلَّف» حمل نمی‌شود.
علم به صانع از راه مصنوع
گفتیم اگر ثبوت محمولی برای موضوعی دارای علّت باشد، علم به آن جز از راه به علّت ممكن نیست و علم از راه معلول، مفید یقین نیست.
مستشكلی در اینجا معارضه به نقض می‌كند و می‌گوید: ما در مواردی بالوجدان از راه علم به معلول، علم یقینی به علّت پیدا می‌كنیم و این علم هرگز قابل زوال هم نیست: مثلا مصنوعی را می‌بینیم و از راه مصنوع علم به صانع آن پیدا می‌كنیم، كما اینكه در باب اثبات واجب هم از راه مخلوق و علم به آیات الهی، پی به خالق می‌بریم و این علم هم، علمی است یقینی و غیر قابل زوال. شما این مطلب را چگونه توجیه می‌كنید؟
شیخ(رحمه الله) می‌فرماید: اینگونه موارد به دو صورت ممكن است تصوّر شود: گاهی صغری قضیه‌ای است شخصیه، مثل اینكه مصنوع خاصّی را در نظر بگیریم مثلا خانه خاصّی را مشاهده كنیم و بگوییم: این خانه مصوَّر است و هر مصوَّری مصوِّری دارد، پس این خانه مصوِّری دارد.
اینگونه موارد از محل بحث خارج است، چراكه بحث ما، درباره علم كلّی است. یعنی براهین موردنظر در علوم، براهینی هستند كه نتایج ضروری و كلّی به دست می‌دهند نه براهینی كه نتیجه‌ای جزئی و متغیّر دارند.
و امّا اگر صغرای استدلال قضیه‌ای كلّی باشد مثل اینكه بگوییم: هر جسمی مؤلَّف از هیولی و صورت است و هر مؤلَّفی مؤلِّفی دارد، پس هر جسمی دارای مؤلِّف است، در اینجا باید به تحلیل قیاس بنشینیم و اولا صغری را بررسی كنیم كه آیا مؤلَّف بودن از هیولی و صورت از ذاتیات جسم است و ماهیت موضوع متقوم به آن است یا نه؟
اگر از ذاتیات جسم باشد می‌توانیم صغری را بیِّن تلقی كنیم و از این ناحیه مشكلی نداریم. همین‌طور اگر این محمول از لوازم بیِّن موضوع باشد نه از ذاتیات و مقوّمات آن، بازهم مشكلی نداریم. دو صورت دیگر هم ممكن است: یكی اینكه محمول از عوارض لازم غیربیِّن موضوع
باشد كه گفتیم می‌توان آن را از راه برهان انّی به وسیله لازمِ بیِّن دیگر به دست آورد. صورت دیگر این است كه محمول برای موضوع بیّن نبوده، در مقام ثبوت، محتاج واسطه‌ای باشد و این همان صورت مورد بحث گذشته ماست كه گفتیم در این صورتْ نتیجه نیز یقینی نخواهد بود.
حالا فرض می‌كنیم كه صغری یكی از سه مورد اول است و ما در آن مشكلی نداریم. باید كبری را نیز مورد بررسی قرار دهیم: اگر دقّت كنیم می‌بینیم محمول در كبری «له مؤلِّف» است و نه خود «مؤلِّف» چون اصلا حمل «مؤلِّف» بر «مؤلَّف» غلط و ناممكن است. پس نمی‌توانیم بگوییم علّت، حد اكبر است و معلول، حدّاوسط; و از راه معلول بر علّت استدلال كرده‌ایم. بلكه بعكس باید بگوییم علّتِ اینكه وصف «مؤلِّف و علّت‌دار» را به جسم نسبت می‌دهیم، مؤلَّف و معلول بودن آن است. پس مؤلّفیّت جسم، علت است و اتّصاف به مؤلّف داشتن، معلول آن است و بنابراین، برهان مذكور برهانی است لمّی كه در آن از علّت بر معلول استدلال شده است. ممكن است سؤال شود حد وسط در اینجا «مؤلَّف از هیولی و صورت» است نه «مؤلَّف به طور مطلق»؟ پاسخ این است كه هرگاه حكمی بر عامّ صادق باشد، بر خاصّ تحت آن عامّ نیز قطعاً صادق است، و در اینجا چون «مؤلَّف مطلق» مؤلِّف دارد، پس «مؤلَّف از هیولی و صورت» نیز مؤلِّف خواهد داشت.
به عبارت دیگر ممكن است كسی اشكال كند كه در برهان مذكور، حد وسط تكرار نشده است; چون محمول در صغری «مؤلَّف» از هیولی و صورت است و موضوع در كبری «مؤلّف» است. گویا در صغری نوع، ذكر شده و در كبری، جنس آمده است; پس دقیقاً حد اوسط تكرار نشده است.
پاسخ شیخ(رحمه الله) این است كه در اینجا حدّ اكبر اولا برای جنس ثابت است و به واسطه جنس بر نوع هم حمل می‌شود و پیشتر گفتیم جنس می‌تواند واسطه و علّت ثبوت حكم برای انواع مادون خود باشد و این هم مصداقی از علیّت اوسط برای ثبوت اكبر در اصغر است و بنابراین برهان لمّی است.
در براهین خداشناسی نیز وقتی می‌گوییم: «عالم ممكن است و هر ممكنی محتاج به واجب است.» باید دقّت كنیم كه حدّ اكبر «محتاج به واجب» است نه خود «واجب»، و حدّ وسط یعنی «امكان» علّت احتیاج به واجبْ محسوب می‌شود ونه معلول آن.
پس در برهان وجوب و امكان نیز سیر از علّت به معلول است نه برعكس، و لذا این برهان و نظایر آن مفید یقین دائمی و ضروری و كلّی هستند(1).
تصریح خواجه طوسی(رحمه الله) به لمّی بودن برهان مذكور
شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات در مورد چگونگی علیّت اوسط نسبت به اكبر در برهان لمّی چنین می‌فرماید:
«و اعلم أنّه لا سواء قولك إنّ الأوسط علّة لوجود الأكبر مطلقاً أو معلول مطلقاً و قولك إنّه علّة أو معلول لوجود الأكبر فی الأصغر، و هذا ممّا یغفلون عنه بل یجب أن تعلم أنّه كثیراً ما یكون الأوسط معلولا للأكبر لكنّه علّة لوجود الأكبر فی الأصغر».
خواجه طوسی(رحمه الله) در شرح این عبارت می‌فرماید:
أقول: وجود الأكبر مطلقاً غیر وجود الأكبر فی الأصغر، و الحكم هو الثانی، و علّة الأوّل غیر علّة الثانی، و الأوسط علّة فی برهان لم و معلول فی الدلیل للثانی دون الأوّل، و أهل الظاهر من المنطقییّن قد غفلوا عن هذا الفرق فالشّیخ أوضَح الحال فیه. و ممّا نزیده بیاناً أنّ الأوسط یمكن أن یكون مع كونه علّة لوجود الأكبر فی الأصغر معلولا للأكبر كما أنّ حركة‌النار علّة لوصولها إلی هذه الخشبة مع أنّها معلولة النّار، و یكون هذا البرهان برهان لم، و منه قولنا «العالم مؤلَّف، و لكلّ مؤلَّف مؤلِّف».
برخی از بزرگان فرموده‌اند برهان لمّی در فلسفه راه ندارد و براهین اثبات خدا مثل برهان وجوب و امكان، علت و معلول و... همگی براهین انّی هستند. امّا با توجه به آنچه شیخ‌الرئیس و خواجه طوسی (رحمهما الله) آورده‌اند، می‌توان اینگونه براهین را لمّی دانست.
متن
لكن لقائل أن یقولَ إِنّه یجوز أن یكونَ الحدُّ الأكبر غیرَ معلول للأوسط، بل هو أمر لازم له و مع ذلك لیس بمعلول له، بل هو أمر مقارن له، و كلاهما معاً فی الوجود، و لكلیهما علّةٌ فی الوجود واحدةٌ یشتركان فیهما مثل الحال بین الأخ و الأخ. و كیف یمكننا أَن نقولَ: إِنّ لزومَ وجود الأخ عن الأخ ـ إذا جعلناه حدّاً أوسطَ ـ لزومٌ عن علّة؟! و مع ذلك فإِنّه یقینی لا شكَّ فیه.
1. نگاه كنید به بحثی كه در باب برهان لمّی و انّی در فلسفه، در مدخل نهایة‌الحكمة و تعلیقه نهایة‌الحكمة آمده است.
و كذلك إذا علمنا أَنّ هذا العددَ لیس بزوج علمنا بتوسّطه أنَّه فردٌ علماً بالیقین لا یزولُ البتّةَ. و لیس ذلك عن علّة، فإنّه لیس أَنّه لیس بزوج علّةَ كونِه فرداً; بل الأَولی أَن یكونَ كونُه فرداً ـ و هو أمر فی نفسه ـ علةً لكونه لیس بزوج، و هو أمر خارج عن ذاته; إذ هو باعتبارِ غیرِه. فیجب أن ننظرَ فی هذه و نحلَّها.
ترجمه
امّا ممكن است كسی بگوید: چه بسا حدّ اكبر، معلول اوسط نباشد، بلكه ملازم آنها باشد. و به عبارت دیگر: با اینكه معلول آن نیست مقارن با آن باشد و هر دو وجوداً معیت داشته، دارای یك علّتِ واحد مشترك باشند و مثل رابطه دو برادر با یكدیگر.
چگونه می‌توانیم بگوییم لزوم تحقّق یك برادر به خاطر وجود برادر دیگر ـ در فرضی كه یكی را حدّ وسط قرار دهیم ـ همانند لزوم معلول از علّت است؟! و در عین حال چنین استدلالی یقینی است و شكی در آن راه ندارد. همین‌طور وقتی می‌دانیم فلان عدد زوج نیست، یقیناً علم پیدا می‌كنیم كه فرد است و این یقین هرگز زایل نمی‌شود. در عین حال این یقین از راه علّت نیست، چراكه «زوج نبودن» علّت «فرد بودن» نیست بلكه اولی این است كه «فرد بودن» ـ چون امری نفسی و بالذات است ـ علّتِ «زوج نبودن» باشد، چون زوج نبودن امری خارج از ذاتِ عدد فرد است; زیرا مفهومی است نسبی كه از راه ملاحظه امر دیگری به دست می‌آید. اینك لازم است ما تأمّلی در این اشكال داشته باشیم و آن را حل كنیم.
متن
فنقول: أمّا إذا كان هاهنا أمران لیس أحدُهما متعلّقاً بطبیعة الآخرِ، بل تعلّق أحدُهما أو كلاهما بشیء آخرَ، فإِنّه لیس أحدُهما یجب بالآخرِ، بل مع الآخرِ، و إذا كان كذلك فلیس أحدُهما یُتیقَّنُ بالآخر. و أمّا إذا كان أحدُهما عُلم من جهة العلّة، فإن كان الآخرُ عُلم أیضاً من جهة العلّة فتوسیطُ الأمر الآخرِ لا یفیدُ یقیناً بذاته; إذ قد حصل ذلك من جهة العلّة. و أمّا إن كان أحدُهما یُعلم من جهة العلّة و الآخَرُ مجهول لم یُعلم بعلمه، ثمّ من شأنه أن یُعلم به الآخرُ، فلیس بینهما حالُ الإضافة، فإِنَّ المضافین یَحضران الذّهنَ معاً. و إذا لم یكن كذلك لم یكن هذا جاریاً مجری الأخ و الأخ; إذ كان أحدُهما أعرفَ للأصغر من الآخر; لكن الآخرُ الّذی هو الأكبر معروف للأوسط.
فلو كانت العلّةُ الموجبة للأوسط توجب ذلك أیضاً للأصغر، لم یفتقر إلی الأوسط. فإنّه إن كان فی ذاته بحیثُ یجب للأصغر بالأوسط و لیس هو باعتباره بالأوسط وحدَه فی حدّ الإمكان له ـ فللأوسط مدخلٌ فی علّیته، و فُرض لا كذلك. و إن كان اعتبارُه بالأوسط إعتبارَ شیء له إمكانٌ بعدُ فی الأصغر ـ لیس بوجوب ـ فلا یجبُ من جهة الأوسط أن یقعَ یقینٌ.
ترجمه
پس می‌گوییم: هنگامیكه دوچیز در كارند كه هیچ‌یك به ذات و طبیعت دیگری وابسته نیست، بلكه یكی از آن دو یا هر دوی آنها به شیء ثالثی وابسته است، در این صورت هیچ‌یك از آن دو به وسیله دیگری لزوم و وجوب پیدا نمی‌كند بلكه فقط معیّت با آن دارد، و بنابراین هیچ‌یك از آن دو به وسیله دیگری یقینی نمی‌شود.
و امّا اگر یكی از آنها از راه علّت معلوم گردد، در این صورت اگر دیگری نیز از راه علت معلوم شود، پس واسطه قرار دادن دیگری ذاتاً مفید یقینی نیست; زیرا این یقین در حقیقت از راه علّت، حاصل آمده است. و اما اگر یكی از آن دو از راه علّت معلوم شود و دیگری همچنان مجهول بماند و با اوّلی معلوم نشود، ولی علم اوّل شأنیّت داشته باشد كه علم به دیگری از راه آن به دست آید، در این صورت معلوم می‌شود بین آن دو امر، رابطه تضایف برقرار نیست، چراكه دو امر متضایف بایستی با هم در ذهن حاضر شوند، و وقتی چنین نباشد، از قبیل رابطه دو برادر نخواهد بود. چراكه یكی از این دو امر برای اصغر از دیگری شناخته شده‌تر است و آن دیگری كه اكبر است برای اوسط شناخته شده است. در این صورت علّتی كه اكبر را برای اوسط ایجاب می‌كند، اگر اكبر را برای اصغر نیز ایجاب می‌كند، پس دیگر نیازی به اوسط نیست. ولی اگر اكبر طوری است كه به واسطه اوسط برای اصغر واجب می‌شود ـ یعنی اكبر وقتی با ملاحظه اوسط در نظر گرفته شود، دیگر برای اصغر در حد امكان نیست بلكه لزوم دارد ـ معلوم می‌شود اوسط نیز مدخلیّت و علّیتی برای ثبوت اكبر در اصغر دارد، و این البته خلاف فرض نخستین است. و اگر وقتی اكبر را با ملاحظه اوسط در نظر می‌گیریم هنوز هم برای اصغر امكان دارد و وجوب پیدا نمی‌كند، معلوم می‌شود با این اوسط نمی‌توان یقین به نتیجه را تحصیل كرد.
علم یقینی به معلول، از راه معلول دیگر
بحث شیخ(رحمه الله) در این فصل این بود كه علم كلی اكتسابی به معلول جز از راه علّت، حاصل نمی‌شود. و گفتیم كه علوم بیِّن و علوم جزئی از این بحث خارج‌اند.
مستشكلی می‌گوید: همواره چنین نیست كه علم به معلول فقط از راه علّت حاصل شود، بلكه ممكن است علم به معلول از راه معلول دیگر حاصل آید: مثل برهان انّی مفید یقین كه خود شما گفتید اگر اصغر دارای دو لازم باشد و یكی از آن دو برای اصغر بیّن و دیگری غیر بیّن باشد می‌توان از راه لازم بیّن بر لازم غیر بیّن استدلال كرد و در اینگونه مواردهر دو لازم، معلولِ اصغر محسوب می‌شوند و علم به یكی، از راه معلول دیگر خواهد بود نه از راه علت.
مثال دیگر: اگر قیاسی استثنایی تشكیل دهیم و بگوییم: عدد یا زوج است و یا فرد ولكن این عدد زوج نیست و نتیجه بگیریم كه پس فرد است، می‌دانیم كه استثنا در قیاس استثنایی حكم حدّ وسط در قیاس اقترانی را دارد و در اینجا عدم زوجیت برای علم به فردیت واسطه است.
در حالی كه عدم زوجیّت علّت فردیت عدد نیست بلكه هر دو از محمولات مثلا عدد سه هستند و حتی اگر بخواهیم علیّتی بین این دو محمول فرض كنیم اولی این است كه بگوییم فردیت، علت عدم زوجیّت است نه بالعكس; چراكه فردیت، صفتِ خودِ عدد است و عدم زوجیّت، نفی چیز دیگری است و صفت ذاتی شیء برای علیّت، انسب است. به عبارت دیگر، فردیتِ عدد، منشأ انتزاع عدم زوجیت آن است و بنابراین مناسبتر آن است كه اوّلی علت دومی محسوب گردد.
عدم نقض قاعده «ذوات‌الاسباب لا تعرف الا بأسبابها»
خلاصه اشكال این است كه با توجه به مثالهای فوق، این قاعده كه «ذوات الأسباب لا تعرف إلاّ بأسبابها» قابل نقض است. شیخ(رحمه الله) این دو مثال را جداگانه مورد برسی قرار می‌دهد و می‌فرماید: شما كه می‌گویید ما از احدالمتضائفین پی‌به دیگری می‌بریم، سؤال این است كه آن متضایف اوّل را از چه راهی اثبات می‌كنید؟
یعنی اینكه هركس برادر زید باشد، زید هم برادر او خواهد بود; یقینی است. امّا اثبات اصل اینكه زید برادر است و صفت اخوّت دارد را از كجا ثابت می‌كنید؟
این اتّصاف و نسبت قطعاً دارای علّتی است و اگر این اتصاف یقینی باشد بایستی از راه علّت باشد و اگر یقینی نباشد، قضیه دیگر را نیز به طور یقینی نمی‌توانیم به دست آوریم. اگر
از راه علّت می‌دانیم كه زید برادر عمرو است، همین علّت، باعث علم ما به اینكه عمرو هم برادر زید است خواهد بود و دیگر لزومی ندارد بگوییم ما از راه علّت، علم به اخوت زید نسبت به عمرو پیدا كرده‌ایم و آنگاه به واسطه اخوت زید با عمرو، به اخوت عمرو با زید نیز علم پیدا كرده‌ایم.
اگر بگویید یكی از این دو نسبت، اعرف از دیگری است یعنی مثلا اخوّت زید برای عمرو اثبات شده در حالی كه اخوّت عمرو برای زید هنوز مجهول است، این بدین معناست كه این دو مفهوم، متضایف نیسند. پس اینكه شما می‌گویید «می‌توان از راه متضایف اعرف به متضایف دیگر رسید» صرف فرض است وبا این مطلب كه «متضایفان متكافئان هستند» سازگار نیست.
خلاصه اینكه از دو متضایف، اصلا قیاسی تشكیل نمی‌شود و علم جدیدی به دست نمی‌آید، تا چه رسد به اینكه ببینیم چنین برهانی، انّی است یا لمّی.
متن
و اعلم أَنّ توسُّطَ المضاف أمرٌ قلیلُ الجَدوی فی العلوم. و ذلك لأنّ نفسَ علمك أَنّ زیداً أخٌ، هو علمك بأنّ له أخاً أو یشتملُ علی علمك بذلك. فلا تكونُ النتیجةُ فیه شیئاً أعرفَ من المقدمة الصغری. فإن لم یكن كذلك، بل بحیثُ یجهل إلی أن یُتبیّنَ أَنّ له أخاً، فما تصورتَ نفسَ قولك زیدٌ أخ. و أمثالُ هذه الأشیاء، الأَولی أَلاّ تسمَّی قیاسات، فضلا عن أن تكونَ براهینَ.
ترجمه
بدان كه واسطه قرار دادن طرف اضافه برای پی‌بردن به طرف دیگر در علوم چندان فایده‌ای ندارد; چراكه نفس علم به اینكه «زید برادر است»، علم به اینكه «زید برادر دارد» نیز محسوب می‌شود و یا حدّاقل مشتمل بر این علم است. پس در این قیاس نتیجه اعرف از صغری نیست.
و اگر چنین نباشد و شما با اینكه می‌دانید زید، برادر است هنوز ندانید كه زید برادری دارد یانه، معلوم می‌شود اصلا معنای اینكه زید برادر است را درست تصوّر نكرده‌اید. بهتر است اینگونه موارد را اصلا قیاس هم ندانیم، چه رسد به اینكه آنها را برهان تلقی كنیم.
متن
أمّا الاستثناءُ المذكور فلا یخلو: إذا استثنی فقال: لكنّه لیس بزوج ـ أی لیس له حدُّ الزوجیة ـ إمّا أن یقولَ ذلك لمقدّمة غیرِ موجِبة لذاتها أن یكونَ لیس بزوج، فیكونُ العلمُ بهذه المقدمة غیرَ یَقینیّ، فلا تكونُ النتیجةُ بأنّه فرد من جهةِ هذا البیانِ یقینیّةً.
و إمّا أن یكونَ عُلم بذلك للعلّة الموجبة لأنّه لیس بزوج ـ و لا علّةَ لذلك إلاّ فقدان حدّ الزوج، و لیس یمكن أن یفقدَ حدُّ الزوج إلاّ بأن یوجَدَ أوّلا حدُّ الفرد ـ فیكونُ هذا القیاسُ ممّا لا فائدةَ فیه، لأنّه ینتجُ ما قد عُلم قبلَ الاستثناء، و إنّما یفیدُ من القیاس الاستثنائی ما ینتجُ ما یُعلم بعدَ الاستثناء.
ترجمه
و امّا در مورد قیاس استثنایی مذكور، در باب زوجیت و فردیت عدد می‌گوییم: وقتی شخص در جمله استثناییه می‌گوید: «فلان عدد زوج نیست» یعنی تعریف زوجیت بر آن صادق نیست، از دو حال خارج نیست: یا این سخن را بر اساس مقدمه‌ای می‌گوید كه ذاتاً و ضرورتاً زوج نبودن عدد مزبور را ایجاب نمی‌كند كه در این صورت علم به چنین مقدمه‌ای یقینی نبوده، بالتبع نتیجه قیاس كه می‌گوید: «پس این عدد فرد است» نیز از ناحیه این مقدمه، یقینی نخواهد بود.
و یا این سخن را بر اساس علّتی می‌گوید كه آن علّت ایجاب می‌كند كه این عدد زوج نباشد و می‌دانیم كه این علّت همان نداشتن حدّ (تعریفِ) زوجیت است و این فقدان حدّ زوجیت نیز ناشی از این است كه این عدد اوّلا و بالذات حدّ فردیت را داراست، پس این قیاس بی‌فایده خواهد شد، زیرا نتیجه‌ای را به دست می‌دهد كه قبل از این قیاس استثنایی برای ما معلوم و روشن است و حال آنكه قیاس استثنایی هنگامی مفید فایده است كه نتیجه‌اش بعد از استثناء معلوم گردد و نه پیش از آن.
نكته
در قیاس استثنایی مذكور وقتی می‌گوییم این عدد زوج نیست، شیخ می‌گوید این را از كجا به دست آورده‌اید؟ علّت این نفی زوجیت این است كه تعریف زوج بر عدد مزبور صادق نیست و برای پی بردن به اینكه تعریف زوج بر آن، صادق است یا نه، باید ماهیتش را بشناسید و
شناخت ماهیت آن عدد بدون علم به فردیت آنْ معنا ندارد، پس شما از پیش، علم به فردیت آن عدد دارید، نه اینكه از راه زوج نبودن پی به فردیت آن برده باشید، یعنی اصلا معقول نیست كه شما علم به عدم زوجیت عددی داشته باشید، امّا هنوز ندانید كه فرد است یا نه.
بلكه علم به فردیت، مقدم بر علم به عدم زوجیت است. بنابراین در این مثال هم اگر دقیق شویم اصلا استنتاجی در كار نیست.
متن
و أمّا قیاسُ الخلف فإنّما یفیدُ برهانَ الإنّ لانّه یبیِّنُ صدقَ شیء بكذب نقیضه لإیجابه المحالَ. و هذه كلُّها بأمور خارجة. لكنّه فی قوّته أن یعودَ إلی المستقیم فیكون منه ما فی قوّته أَن یكونَ برهاناً.
ترجمه
و اما قیاس خلف، افاده برهان انّی می‌كند; چراكه این قیاسْ صدقِ امری را از راه كذب نقیضش تبیین می‌كند و كذب نقیض از اینكه مستلزم محال است به دست می‌آید و اینها همه مقدمات خارجیه‌ای هستند كه در قیاس خلف مورد استفاده قرار می‌گیرند. امّا قیاس خلف می‌تواند به شكل قیاس مستقیم برگردد و در این صورت پاره‌ای از موارد آن می‌تواند بالقوّد برهان لمّی باشد.
لمّیت یا انّیّت قیاس خلف
شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات قیاس خُلْفْ را چنین تعریف كرده است: «قیاس الخلف قیاس مركّب من قیاسین: أحدهما اقترانیّ و الآخر استثنائیّ»(1) و خواجه طوسی(رحمه الله) در شرح آن آورده است: «و الحاصل أنّ الخلف هو إثبات المطلوب بإبطال لازم نقیضه المستلزم لإبطال نقیضه المستلزم لإثباته»(2)، و امّا در اشارات راجع به اینكه قیاس خلف از نوع برهان انّی یا لمّی است بحثی نشده است امّا در اینجا شیخ(رحمه الله) اشاره می‌كند كه قیاس خلف از نوع برهان انّی است و نمی‌تواند لمّی باشد.
قیاس خُلف یا خَلف در برابر قیاس مستقیم است و قوام قیاس خلف به این است كه از راه
1. اشارات، قسمت منطق، ص 282.
2. همان اثر، ص 284.
بطلان یك نقیض، نقیض دیگر را اثبات كنیم; چراكه صحت هر دو نقیض با هم ناممكن است. و این در حقیقت به معنای این است كه از عدم و ارتفاع یك طرف بر اثبات طرف دیگر استدلال می‌كنیم. از طرفی می‌دانیم كه حقیقتاً عدم و امر سلبی نمی‌تواند نسبت به ثبوت و امر ایجابی علیّت داشته باشد، پس سیر ما از علت به معلول نیست و لذا برهان لمّی نمی‌باشد. اما می‌توان گفت بین عدم یك نقیض و وجود نقیض مقابل، رابطه تلازم برقرار است، پس سیر از یكی به دیگری از قبیل برهان انّی است.
خواجه طوسی(رحمه الله) در اساس الاقتباس، فصل هشتم از مقالت چهارم را به بحث پیرامون قیاس خلف، اختصاص داده، ولی از انّیّت یا لمّیّت آن سخنی به میان نیاورده است(1). امّا در فصل پنجم آورده است:
«و اثبات حكم بقیاس خَلف از باب برهان انّ بود، چه در خَلف صدق نتیجه بكذب نقیضش كه مستلزم محال بود بیان كنند. و این جمله امور خارجی بود مقتضی تصدیقِ تنها، مگر در خلفهایی كه بردّ با مستقیم برهان لمّی شود، پس در قوّت لمّی باشد.»(2)
قیاس خلف را اگر به قیاس مستقیم برگردانیم، ممكن است، به یكی از اشكال چهارگانه قیاس اقترانی باشد و در پاره‌ای از این اشكال، ممكن است حدّ وسط، علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد كه در آن صورت، برهان لمّی خواهد بود، امّا به هرحال، خودِ قیاس خلف همواره انّی است.
قوله «أن یكون برهاناً»
در اینجا شیخ «برهان» را مطلق آورده و صفتی برای آن ذكر نكرده است. چنانكه پیشتر اشاره شد، وقتی كلمه برهان را بدون وصف و قید می‌آورند، مراد برهان لمّی است و در اینجا نیز مراد شیخ از برهان، برهان لمّی است; چه آنكه به قرینه صدر عبارت كه فرمود: «و اما قیاس الخلف فإنّما یفید برهان الإنّ» نیز فهمیده می‌شود كه مراد از برهان در انتهای عبارت، برهان لمّی است.
متن
و بعدَ هذا كلِّه فیجبُ أن یعلمَ أَنّه لا یكفی فی الیقینِ التّام الدائم أن یكونَ الأوسطُ علّةً لوجود الأكبر فی الأصغر فقط، و أن یُعلم أنّ أكثرَ الأمثلة الموردة
1. اساس الاقتباس، ص 319. در باب قیاس خلف نگاه كنید به: شرح مطالع، ص 331; و نیز البصائر النصیریة، ص 104; التحصیل، ص 151; منطق شفا، ج 2، ص 408; منطق ارسطو، ص 285.
2. اساس الاقتباس، ص 365.
فی التعلیم الأوّل المقتصرة علی هذا القدر إنّما اُوردتْ علی سبیل المسامحة، مثل حال الشجر و عرض ورقه و جفاف الرطوبة و الانتثار، و حال القمر و ستر الأرض و الكسوف.
و ذلك لأنّه إذا كان الأوسطُ لیس دائمَ الوجود للأصغر، فإنّه لا یجبُ أن یدومَ ما یوجبه و ما هو علّةٌ له. فإن كان علّةً فیكونُ ما یفیدُه من الیقین إنّما یفیده وقتاً مّا.
ترجمه
پس از آنچه گفتیم باید دانست كه برای دستیابی به یقین تامّ و دائمی، كافی نیست كه اوسط صرفاً علّت وجود اكبر در اصغر باشد، و باید دانست اكثر مثالهایی كه در كتابهای ارسطو آمده و در آنها به همین مقدار كه اوسط علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد اكتفا شده، از روی مسامحه است، مثل آنچه در حال درخت و پهن شدن برگها و خشك شدن رطوبت و ریزش برگهای آن، و درباره ماه و ساترشدن زمین و كسوف آمده است.
مدّعای فوق به‌جهت این است كه اگر اوسط برای اصغر وجود دائمی نداشته باشد، آنچه كه این اوسط، آن را ایجاب می‌كند و علّت آن است نیز دوام نخواهد داشت. و در فرضی كه اوسط، علّت وجود اكبر در اصغر است یقینی كه چنین أوسطی افاده می‌كند، یقین موقّت خواهد بود نه یقین كلّی و دائم.
یقین در براهین علوم
پیشتر گفتیم از مجموع كلمات منطقیان و از براهینی كه آورده‌اند به این نتیجه می‌رسیم كه چون علوم، نتایج یقینی دائمی می‌طلبند، بنابراین، براهینی كه صرفاً ثبوت اكبر در اصغر را اثبات كنند و دوام این ثبوت را نرسانند، مناسب علوم نیستند.
و لذا در براهین علوم، حدّ وسط علاوه بر اینكه بایستی علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد، بایستی علّتِ دائمی آن باشد نه علت موقتی. البته مثالهایی كه ارسطو در این زمینه آورده است فاقد چنین شرطی است و نیز پاره‌ای از مثالهای خود شیخ(رحمه الله) در گذشته چنین شرطی را فاقد بودند.
شیخ می‌فرماید این اشكال وارد است ولی باید دانست كه آن مثالها صرفاً برای تقریب
مطالب آمده و مثال حقیقی برای براهین علوم نیست. یكی از مثالهای ارسطو این است كه وقتی درخت رطوبت زمین را جذب كند و هوا هم سرد نباشد، برگهایش پهن می‌شود. پس پهن شدن برگ درخت، معلول جذب رطوبت است(1)، ولی این علّت همیشه در درخت نیست; چراكه گاهی رطوبت در زمین هست و گاهی نیست.
و گاهی مثل زمستان رطوبت هم هست، امّا درختان برگ درنمی‌آورند. پس برهان مذكور مناسب علوم نیست.
نكته قابل توجه اینكه از ذیل كلام شیخ(رحمه الله) كه می‌فرماید: «فإن كان علّة فیكون ما یفیده من الیقین إنّما یفیده وقتاً مّا»(2) به دست می‌آید كه دائمی نبودن علیّت اوسط، به برهانی بودن و یقینی بودن نتیجه ضرری نمی‌زند، بلكه فقط با دوام نتیجه منافات دارد و از آنجا كه مطلوب در علوم، نتایج دائمی است، چنین برهانی مناسب علوم نیست. پیشتر هم گفته‌ایم كه ما منطقاً دلیلی نداریم كه برهان بر جزئی و شخصی اقامه نشود.
برهان بر جزئی و امر شخصی هم اقامه می‌شود، امّا چنین براهینی در علوم كاربردی ندارند.
دو مثال دیگر ارسطو یكی این است كه خشك شدن رطوبت درخت باعث ریزش برگهای آن می‌شود(3) و دیگری اینكه واسطه شدن زمین بین ماه و خورشید باعث ماه‌گرفتگی می‌شود(4). چنانكه ملاحظه می‌شود و در این دو مثال هم حد أوسط یعنی علت، همیشگی نیست و لذا نتایج چنین براهینی فاقد دوام خواهند بود.
متن
و لقائل أن یقول: فكیف یكون حالُ الأصغر من الأوسط فی البراهین؟ فنقولُ: یجوز أن یكون الأصغر علّةً للأوسط تقتضیه لذاتها بلا توسّطِ علة، اقتضاءَ النوع لخواصّه المنبعثة عنه إنبعاثاً أوّلیّاً. لكنّ الأوسطَ علّةٌ لا للأصغر فی ذاته، بل فی بعض أحكامه و خواصِّه الّتی هی تابعة للأوسط، مثل «كون زوایا المثلث مساویة لقائمتین» إذا جعلناه الأوسطَ و فرضنا أنّه كذلك بالقیاس إلی الأصغر، ولْیكنْ المثلّثَ، ولْیكنْ الأكبرُ «كونَ زوایا المثلّث نصف زوایا المربّع».
1. نگاه كنید به منطق ارسطو، ج2، ص354.
2. همان اثر.
3. همان اثر، ج2، ص477.
4. همان اثر، ج2، ص430.
و یجوز أن یكون الأصغر من خواصِّ الأوسط الّتی یقتضیها الأوسطُ، ثم الأوسطُ علّة لحكم یقارن الأصغرَ. و أمّا كیف یكون الأكبر و الأصغر لازمین لشیء و لیس أحدُهما علّة تقتضی الآخرَ، فقد علمتَ الوجهَ فیه(1). و أمّا قیاسُ الأكبر من الأوسط فما علمتَ.
ترجمه
ممكن است كسی از رابطه و نسبتِ اصغر با اوسط در براهین سؤال كند؟ در جواب می‌گوییم: اصغر می‌تواند علّتِ اوسط باشد و آن را ذاتاً و بدون واسطه علّتی اقتضا كند، همان‌گونه كه هر نوعی بدون واسطه نسبت به خواص و آثار اوّلیه خود اقتضا دارد.
امّا اوسط نسبت به ذاتِ اصغر علیت ندارد، بلكه فقط نسبت به پاره‌ای احكام و خواص كه تابع اوسط است علیت دارد. مثل اینكه «مساوی دو قائمه بودن زوایای مثلث» را حدّ وسط، و اصغر را «مثلث» قرار دهیم (و چنین فرض كنیم كه این اوسط به مقتضای ذاتِ مثلّث برای آن ثابت است) و اكبر را «نصف بودن زوایای مثلث نسبت به زوایای مربع» قرار دهیم.
و ممكن است اصغر از خواص و آثاری باشد كه اوسط اقتضا می‌كند، و در عین حال، اوسطْ علتِ حكمی باشد كه همراه و مقارن با اصغر است. و اما این موضوع كه اكبر و اصغر هر دو لازمه شیء واحد باشند و هیچ‌یك نسبت به دیگری علیتی نداشته باشند، وجه آن قبلا دانسته شد، و نیز رابطه اوسط با اكبر همان است كه قبلا معلوم گشت.
رابطه اوسط و اصغر
تا كنون رابطه اوسط و اكبر بررسی شد و دیدیم كه اوسط نسبت به اكبر گاهی علت است و گاهی معلول و گاهی این دو متلازم هستند. و اما اصغر نسبت به اوسط ممكن است علت باشد و این علیّت البته ممكن است علیّت خارجی نباشد بلكه از قبیل علیّت طبیعت و ماهیت نسبت به عوارض و لوازمش باشد.
1. من أن هذا بحث فلسفی لا منطقی (اولا) و أنّ الشیء الواحد إذالم یكن بسیطاً محضاً یجوز له أكثر من لازم معلول له (ثانیاً). حاشیه حضرت استاد جوادی آملی (مدظله).
مثلا طبیعت آتش نسبت به حرارتش علیّت دارد، گرچه جعلِ حرارت برای آتش جعل تألیفی نیست بلكه جعل بسیط است، یعنی در خارج انفكاكی بین جعل طبیعت آتش و جعل حرارت نیست. این امر به برهان ضرری نمی‌زند. به عبارت دیگر: ممكن است تحقّق اوسط برای اصغر، واسطه در ثبوت نداشته باشد بلكه ذات اصغر مقتضی اوسط باشد، كما اینكه نوعْ نسبت به خواص خود همین رابطه را دارد.
امّا اوسط نسبت به ذات اصغر علیتی ندارد، بلكه نسبت به پاره‌ای احكام اصغر، علیّت دارد. امّا اگر اكبر از لوازم اوّلیّه اصغر نباشد و در رتبه اوسط نسبت به اصغر قرار نگیرد، اوسط می‌تواند نسبت به ثبوت آن برای اصغر وساطت و علیّت داشته باشد. مثالی كه شیخ(رحمه الله) آورده است از هندسه است: اگر بگوییم «مثلث زوایایش مساوی با دو قائمه است» به گونه‌ای كه موضوع قضیه، طبیعت و ماهیت مثلث باشد، در این صورت ذات مثلث نسبت به تساوی زوایایش با دو قائمه علیّت دارد و خود حدّ وسط (یعنی تساوی با دو قائمه) نسبت به اكبر (یعنی نصف بودن زوایای مثلث نسبت به زوایای مربع) وساطت خواهد داشت و لذا برهان مزبور، برهان لمّی است و در این برهان، اصغر نسبت به اكبر اقتضا و علیّتی ندارد; چراكه نصفِ مربع بودن یك امر اضافی و نسبی است و علّت مستقیماً یك معلولِ اضافی و نسبی را ایجاد نمی‌كند بلكه در وهله اول امری نفسی را ایجاد می‌كند و اضافه و نسبت در مرتبه متأخر طرح می‌شود.
مثلا آتش اوّلا و بالذات حرارت را ایجاد می‌كند، امّا اینكه این حرارت شدیدتر از حرارت خورشید است یا ضعیفتر در مرتبه بعدی مطرح می‌شود و معلولِ مستقیم طبیعت آتش نیست. پس ممكن است اوسط از خواصّ و لوازم اصغر باشد و نسبت به ثبوت حكمی از احكامِ اصغر، وساطت و علّیت داشته باشد.
صورت دیگر از رابطه اصغر و اوسط این است كه اصغر از خواص و لوازم اوسط باشد ـ بعكس صورت قبلی ـ كه در این صورتْ اوسط هم علّت ذات اصغر خواهد بود و هم علّتِ ثبوت اكبر برای اصغر، یعنی هم اصغر و هم اكبر از معالیل و لوازم اوسط محسوب می‌شوند و پیشتر گفتیم كه ممكن است یك علّت، دارای دو معلولِ متلازم باشد.
متن
و لكن لقائل أن یقول: إنّه إذا ثبت حكمٌ علی الأصغر فصحّت النتیجةُ فأردنا أن
نجعلَها كبری قیاس مّا، فكیف یكون ذلك القیاسُ فی إفادة الیقین؟ فنقول: إِنّ الأصغر إذا صار أوسطَ و قد صار الأكبر بیّناً له بعلّة، فقد صارت تلك العلّة بعینها علةً لكلّ ما یوصف بالأصغر، فقد صارت علّةً أیضاً للأصغر الثانی، إلاّ أنّها علّةٌ للأصغر الثانی بواسطة و للأوّل بغیرِ واسطة.
ترجمه
ممكن است كسی بگوید: اگر حكمی برای اصغر ثابت شود و نتیجه‌ای صحیح به دست آید و آنگاه ما بخواهیم این نتیجه را كبرای قیاس دیگری قرار دهیم، این قیاس از نظر افاده یقین چگونه خواهد بود؟ در پاسخ می‌گوییم: اگر اصغر در قیاس دیگر، بجای اوسط قرار گیرد و اكبر برای آن از راه علّتی ثابت شود، همین علّت عیناً علّت برای آنچه كه وصف اصغر را داشته باشد نیز خواهد بود، و لذا علّت برای حكم اصغر دوم نیز محسوب می‌شود، با این تفاوت كه برای اصغر دوم علّت باواسطه است و برای اصغر اول، علتِ بی‌واسطه.
قیاسهای طولی
اگر نتیجه‌ای یقینی از راه قیاسی به دست آید، آیا می‌توانیم این نتیجه را به عنوان كبرای قیاس دیگر اخذ كنیم یا نه؟ و آیا این قیاس دوّم مفید یقین هست یا نه؟ شیخ(رحمه الله)جواب می‌دهد كه در این صورتْ اصغر حكم اوسط را پیدا می‌كند و چون اكبر برای این اوسط (اصغر در قیاس قبلی) از راه علّت به طور یقینی ثابت شده، اگر برای اصغرِ جدید (در قیاس دوم) كه متّصف به اوسط (اصغر قبلی) می‌شود نیز اثبات شود یقینی خواهد بود، یعنی همان اوسطی كه اكبر را برای اوسط (اصغر قبلی) یقیناً اثبات كرده، اكبر را برای همه موصوفاتِ به اوسط (اصغر قبلی) هم به طور یقینی اثبات می‌كند. مثلا اگر گفتیم: انسان حیوان است و هر حیوانی حساس است و نتیجه گرفتیم كه هر انسانی حساس است، می‌توانیم این نتیجه یعنی «هر انسانی حساس است» را به عنوان كبری در قیاس دیگر قرار دهیم و مثلا بگوییم: «زید انسان است و هر انسانی حسّاس است، پس زید حسّاس است» این نتیجه اخیر هم یقینی خواهد بود. در اینجا انسان بودنِ زید، علّتِ قریب حساسیت او محسوب می‌شود و حیوانیّت، علّت بعیدِ حساسیت او.
متن
و لیس برهانُ اللّم هو الّذی یعطی العلّةَ القریبة بالفعل فقط، بل هو برهانُ لم و إِن لم
یفعل ذلك بعدَ أن یكون إنّما یبیِّن ما یبیِّن بالعلّة و الیقین، و كان ینحلُّ البیانُ فیه إلی العلل. و الّذی سنقوله من أَنّ البرهان إذا أعطی العلّةَ البعیدة من الحدّ الأكبر لم یكن برهانَ لم، فهو أن یكون مثلا الحدُّ الأصغر (ج) و الحدّ الأوسط (ب) و الحدّ الاكبر (الف)، لكن (ب) لیس علّةً قریبة لكون (ج) (الف)، إنّما هو علّة لذلك لأجل أنه (د). و إذا أعطینا أَنّ (ب)، (ألف) لم یخلُ إمّا أن یكونَ یقیناً لنا أنّ (ب) (ألف) و مقبولا عندنا، أو لا یكونَ. فإن لم یكن مقبولا لم یكن هذا القیاسُ برهاناً، فضلا عن أن یكون برهانَ لمّ(1). و إن كان مقبولا لا من جهة (د) لم یكن یقینُنا بأنّ كلّ (ب) (الف) یقیناً تامّاً، و كان إنتاجُنا أَنّ كلّ (ج) (ألف) لأنّه (ب) غیرَ متیقَّن یقیناً دائماً تامّاً. فأمّا إذا كان قد تقدّم العلمُ بأَنّ كلَّ (ب) (ألف) لأجل أنّ (د) (ألف) أو تأخّر فعلم ذلك، فأِنَّ البرهانَ حینئذ لا یكونُ برهانَ إنّ مجرّداً.
ترجمه
برهان لمّی تنها آن برهانی نیست كه مفید علّتِ قریب و بالفعل باشد، بلكه برهان می‌تواند لمّی باشد ولو مفید علّتِ قریب نباشد، به شرط اینكه آنچه را اثبات می‌كند از راه علّت و یقینی باشد و در نهایت تحلیل و بررسی، به علّت بازگردد. و امّا مطلبی كه بعداً خواهیم گفت در باب اینكه اگر برهان، مفید علّت بعید باشد لمّی نخواهد بود، در جایی است كه مثلا حدّ اصغر (ج) و حدّأوسط (ب) و حدّ اكبر (الف) باشد، ولی (ب) علّتِ قریبِ ثبوت (ألف) برای (ج) نباشد بلكه علّیتش به جهت این باشد كه (د) است.
در این صورت وقتی در كبری می‌گوییم (ب) (ألف) است از دوحال بیرون نیست: یا ما یقین داریم و پذیرفته‌ایم كه (ب) (الف) است و یا قبول نداریم. اگر نپذیرفته باشیم كه در این صورت اصلا برهانی در كار نخواهد بود، چه رسد به اینكه برهان مفروض برهان لمّی باشد.
و اگر كبری را پذیرفته باشیم ولی این پذیرش بر اساس (د) یعنی علّت نباشد، در این صورت یقین ما به اینكه هر (ب) (ألف) است یقین تامّی نخواهد بود و لذا نتیجه‌گیری ما كه «هر (ج) چون (ب) است پس (الف) است». یقین تامّ و دائمی نخواهد بود. و امّا اگر از قبل بدانیم كه هر (ب) (ألف) است چون هر (د) (ألف) است
1. برهان إنّ (كذا فی النسخة المطبوعة بالقاهرة).
و یا بعداً این علم را به دست آوریم، در این صورت برهان مذكور، صرفاً یك برهان انّی (یعنی برهانی كه فقط انّیّت و وجود چیزی را اثبات می‌كند) نخواهد بود (بلكه برهانی لمّی است و علاوه بر انّیّت، مفید لمّ و علّت نیز هست).
علّت قریب و بعید در برهان لمّی
در اینجا ممكن است اشكالی مطرح شود و آن اینكه: شما قبلا گفتید در برهان لمّی بایستی علّت قریب به عنوان حدّ وسط اخذ شود، ولی در اینجا می‌گویید همان علّت قیاس قبلی، علت یقین در قیاس بعدی هم محسوب می‌شود و طبیعتاً این علّت، علّت بعیده خواهد بود نه علّت قریبه؟
شیخ(رحمه الله) در پاسخ می‌فرماید: بله، اگر ما علّت بعیدی را بدون توجه به قیاسات دیگر به عنوان حدّ وسط برای اثبات نتیجه‌ای اخذ كنیم، موجب یقین نمی‌شود، امّا اگر خود این علّت بعیده از راه قیاس دیگری یقینی شده باشد، مفید یقین به نتیجه نهایی خواهد بود.
خلاصه آنكه:اگر در برهان از علیّت مع‌الواسطه هم استفاده كنیم،به لمّیّت برهان‌ضرری نمی‌زند.
مثال: اگر بگوییم زید چون انسان است; پس حسّاس است، در اینجا زید حدّ اصغر و انسان حدّاوسط و حسّاس حدّ اكبر است، ولی انسان، علّت قریب حساسیت نیست بلكه علّت بعید است; چراكه می‌گوییم انسان چون حیوان است حساس است، پس حیوان، علّتِ قریب خواهد بود. در این قیاس وقتی كبری را لحاظ می‌كنیم یعنی «هر انسانی حسّاس است» از دو حال خارج نیست: یا به این قضیه یقین داریم یا نداریم.
اگر یقین نداشته باشیم كه قیاس مذكور اصلا برهان نخواهد بود چه رسد به اینكه پیرامون انّی بودن و لمّی بودن آن بحث كنیم(1). و اگر بدون ملاحظه حیوانیت یقین كرده باشیم كه انسان، حساس است این یقین، تامّ نخواهد بود و بنابراین، نتیجه ما یعنی «زید حساس است» نیز یقینی تامّ و دائمی نخواهد بود و امّا اگر پیشتر یا بعداً (به صورت اصل موضوع) بدانیم كه هر انسانی از آن جهت كه حیوان است حساس است، در این صورت این برهان، برهان انّی نیست بلكه لمّی است.(2)
1. عبارت «فضلا أن یكون برهان إنّ» كه در برخی نسخ آمده، بهتر است به «فضلا أن یكون برهان لمّ» تبدیل شود.
2. به فصول پنجم و ششم از مقاله پنجم اساس الإقتباس خواجه طوسی(رحمه الله) رجوع كنید.
