الفصلُ التاسع

فی كیفیّة تعرّف مالیس لمحموله سببٌ فی موضوعه

و فی الاستقراء و موجَبه و التجربة و موجَبها

ثم لسائل أن یسألَ فَیقولَ: إِنّه إذا لم یكن بینَ المحمول و الموضوع سببٌ فی نفس الوجود، فكیف تُبیّن النسبةُ بینهما ببیان؟ فنقول: إذا كان ذلك بیّناً بنفسه فلا یَحتاجُ إلی بیان، و یثبت فیه الیقینُ من جهةِ أَنَّ نسبةَ المحمول إلی الموضوع لذات الموضوع، فذاتُ الموضوع یجب مواصلتُها للمحمول، و قد عُلمت المواصلةُ و وجوبُها من حیثُ وجبتْ، فالعلم الحاصل یقینی.

   و إن كان لم یكن بیّناً بنفسه، فلا یمكن البتّةَ أن یقع به علم یقینیٌّ غیرُ زائل: لأنّا إذا جعلنا المتوسّطَ ما لیس بسبب، لم یمكن أن یُطلب به هذا العلمُ الیقینی. و إن جعلناه ما هو سبب فقد وسّطنا سبباً، و هذا محال إذا فرضنا أنّه لا سببَ. فیشبه أن تكون أمثالُ هذه بیّنةً بنفسها كلِّها، أو یكونَ بیانُها بالاستقراء.

   إلاّ أنّه لا یخلو إذا بیّن بالاستقراء من أحد أمرین: و ذلك لأنّه إمّا أن یكون وجود نسبة المحمول إلی جزئیّات الموضوع بیّناً بنفسه بلاسبب، إذ إنّما یتبیّن الاستقراء بهذا النوع، و إمّا أن یكون وجود نسبة المحمول إلی جزئیّات الموضوع فی نفسه بسبب. فإن كان بیّناً بنفسه فی كل واحد منها، فإمّا أن یكون البیان بالحسّ فقط، و ذلك لا یوجب الدّوامَ و لا رفعَ إمكان الزّوال، فلا یكون من تلك المقدماتِ یقینٌ.

   و إمّا أن یكون بالعقل و هذا القسمُ غیرُ جائز، لأَنّ هذا المحمولَ لا یجوز أن یكون ذاتیّاً بمعنی المقوّم، فإنّا سنبیّن بعدُ أَنّ الذّاتی بمعنی المقوّم غیرُ مطلوب فی الحقیقة، بل وجودُه لما هو ذاتیٌّ له بیِّنٌ. و أمّا إن كان عرضیّاً ـ و لا شكَّ أنّه یكون من الأعراض اللازمة لكلّی یقال علی الجزئیّات إذا صحّ حملُه علی الكلّ ـ فیكون هذا العَرضُ لازماً لشیء من المعانی الذاتیّة للجزئیّات، فإنّ العرضَ الذی هذه صفتُه هذا شأنُه.

   و إذا كان كذلك كانَ حملُه علی كل جزئیّ لأجل معنی موجود له و لغیره من الجزئیّات، فیكون ذلك ـ أی الذاتیُّ ـ سبباً عامّاً لوجود هذا العرض فی الجزئیّات و فرضناه بلاسبب.

   و اذا عُلم من غیرِ جهةِ ذلك السبب، لم یكن ذلك بعلم ضروریّ ولا یقین، فضلا عن بیِّن

بنفسه. و یستحیلُ أن یكون عرضاً للمعنی العامّ حتّی یصحَّ أن یكون مطلوباً، لكنّه ذاتیٌّ لكلّ واحد من الجزئیّات إلی آخرِها. فإنّ الذاتیَ لجمیع الجزئیّات لا یصحّ أن یكون عرضیّاً للمعنی الكلّی المساوی لها، لأنّه لیس ثمّةَ شیءٌ من موضوعات ذلك الكلّی یعرض له ذلك الحملُ بسلبه أو إیجابه.

   فإذا لم یكن عارضاً لشیء منها، فكیف یكون عارضاً لكلّها؟ و عارضُ طبیعة الكلّی عارضٌ للكلّ. فإنّ الحركةَ بالإرادة لمّا كانت عرضاً لازماً لجنس الإنسان، كانت عرضاً للإنسان و لكلّ نوع مع الإنسان. فقد بان أَنّ نسبةَ المحمول فی مثل ما كلامنافیه تكونُ عرضیّةً عامّةً و تَحتاجُ أَن تُبیّنَ فی كلّ واحد من الجزئیّات بسببه. فقد بطل إذن أن یكونَ استقراءُ جزئیات سبباً فی تصدیقنا بما لا واسطةَ له تصدیقاً یقینیّاً، و أن یكون ذلك بیّناً فی الجزئیّات بنفسه.

   و أمّا إن كان حالُ المحمول عند جزئیات الموضوع غیرَ بیّن بنفسه. بل یمكن أن یبیَّن ببیان، فذلك البیانُ إمّا أن یكون بیاناً لا یوجب فی كلّ واحد منها الیقینَ الحقیقیَّ الّذی نقصده، فكیف یوقع ما لیس یقیناً الیقینَ الحقیقیَّ الكلّی الّذی بعده؟ و إمّا أن یكون بیاناً بالسبب لیوجب الیقینَ الحقیقیّ فی كلّ واحد منها، فیجب أن تتّفق فی السبب كما قلنا، فیكون وجود السبب للمعنی الكلّی أوّلا. و إذا كان السبب لا ینفع فی المعنی الكلّی فلیس أیضاً بنافع فی الجزئیّ. و إذا نفع فی الكلّی فیكون النافعُ هو القیاسُ عند ذلك لا الإستقراءُ. و إمّا ألاّ یكون سببٌ هناك البتّةَ، فیكون إمّا بیّناً بنفسه، و ذلك ممّا قد أبطل و إمّا استقراء آخر، و هذا ممّا یذهبُ بلا وقوف.

فقد بان أَنّ مالا سببَ لنسبة محموله إلی موضوعه، فإمّا بیّنٌ بنفسه و إمّا لا یبیَّن ألبتةَ بیاناً یقینیاً بوجه قیاسیّ.

 

فصل نهم

در باب چگونگی تبیین نسبت بین موضوع و محمول در صورتی كه سببی برای آن نباشد،

و پیرامون استقراء و نتیجه آن، و درباره تجربه و حاصل آن

اینك جای سؤال است كه اگر بین موضوع و محمول واقعاً علتی در كار نباشد، در این صورت

رابطه بین آنها با چه بیانی قابل اثبات است؟ در پاسخ می‌گوییم: اگر این رابطه به خودی خود بدیهی باشد، اصلا احتیاج به اثبات ندارد و چون نسبت محمول به موضوع برخاسته از ذات موضوع است، یقین حاصل است و ارتباط موضوع با محمول ضروری است و چون این مواصلت (نسبت) از جهتی كه وجوب دارد دانسته شده، این علم، یقینی خواهد بود.

   و امّا اگر این نسبت به خودی خود بدیهی نباشد، اصلا امكان ندارد كه در مورد آن، علمی یقینی و زوال‌ناپذیر به دست آید، چون اگر حدّ وسط را چیزی قرار دهیم كه سبب نیست، در این صورت اصلا ممكن نیست به واسطه آن، چنین علم یقینی‌ای به دست آید. و اگر حد وسط را چیزی قرار دهیم كه سبب است پس در حقیقت، سبب را حدّ وسط قرار داده‌ایم و این، خلاف فرض ما و محال است، چون فرض ما این بود كه سببی در كار نیست.

   پس به‌نظر می‌رسد كه اینگونه موارد یا تماماً بدیهی هستند و یا از طریق استقراء تبیین می‌شوند. اگر استقرایی باشند از دو حال بیرون نیست: چراكه برقراری نسبت بین محمول با جزئیات و مصادیق موضوع، یا بدیهی و بدون علّت است ـ چون استقراء به این صورت قابل تبیین است ـ و یا نسبت محمول با موضوع دارای سبب است. اگر نسبت در هر مورد خودبه‌خود بدیهی باشد، این بداهت یا تنها به جهت حس است كه این البته موجب حكم دائمی نمی‌شود و امكان زوال را نفی نمی‌كند و لذا از این مقدمات، یقین به دست نخواهد آمد.

   و یا بداهتِ نسبت به حكم عقل است، كه این قسمْ غیر ممكن است چون این محمول، ذاتی موضوع به معنای مقوّم آن نخواهد بود; چراكه بعداً توضیح خواهیم داد كه ذاتی مقوّم هیچگاه مورد طلب واقع نمی‌شود، بلكه وجودِ آن برای موضوعش بدیهی است. و امّا اگر محمول، عَرَضی باشد ـ و شكی نیست كه این محمول اگر بر جمیع موارد، حمل شود از اعراض لازمِ كلی‌ای خواهد بود كه بر تمام موارد جزئی حمل می‌شود ـ از اعراضِ لازم برای یكی از ذاتیات مصادیق، خواهد بود; چون عرضی كه چنین ویژگی‌ای داشته باشد، همین‌گونه خواهد بود. و اگر عرض از لوازم یكی از ذاتیات شد، حمل آن بر هر مورد به واسطه آن امر ذاتی‌ای است كه در آن مورد و دیگر مصادیقِ جزئی وجود دارد.

   پس خود همین امر ذاتی، سببی كلّی برای وجود این عرض در جزئیات محسوب می‌شود و حال آنكه فرض ما این بود كه وجود این محمول برای موضوعْ سبب ندارد. و اگر رابطه موضوع و محمول از طریقی غیر از سببْ معلوم شود، این علمْ ضروری و یقینی نخواهد بود، چه رسد به آنكه به‌خودی خود بدیهی باشد. و محال است كه محمول ـ در عین حال كه ذاتی تمام جزئیات

است ـ نسبت به معنای عامِ آنها عرضی باشد تا كسب و طلبِ آن صحیح باشد، چون چیزی كه برای جمیع مصادیقْ ذاتی باشد، نمی‌تواند برای مفهوم كلی‌ای كه نسبتِ تساوی با آن مصادیق دارد (و شامل همه آنها می‌شود) عرضی باشد; زیرا هیچ موردی از موارد آن كلی نیست كه این حكم ـ خواه سلباً و خواه ایجاباً ـ نسبت به آن عرضی باشد. پس اگر محمول نسبت به هیچیك از مصادیقْ عرضی نیست چگونه می‌تواند نسبت به كلّ آنها عرضی باشد؟ و حال آنكه اگر چیزی نسبت به طبیعت كلّی، عرضی باشد، نسبت به كل موارد هم عَرَضی خواهد بود: مثلا اگر حركت ارادی نسبت به جنس انسان (=حیوان) عرضِ لازم باشد، برای انسان و هر نوع دیگری كه در ردیف انسان است نیز عرضی خواهد بود.

   بنابر آنچه گفتیم روشن شد كه نسبت محمول در موردی كه ما از آن بحث می‌كنیم و نظایر آن، از قبیل عرضِ عام است و در هر مورد جزئی باید از طریقِ سببش تبیین شود. پس فرض اینكه در موارد فقدان حدّ وسط، استقراء موارد جزئی بتواند سببِ تصدیق یقینی شود در حالی كه حكم در هر مورد خاص بدیهی باشد، فرض باطلی است.

   و اما اگر نسبت محمول در مورد هر یك از جزئیات موضوع به خودی خود بدیهی نبوده، بلكه محتاج تبیین باشد، این تبیین یا به گونه‌ای است كه در مورد هر یك از جزئیاتْ موجب یقین حقیقی‌ای كه مقصود ماست نمی‌شود، پس چگونه ممكن است چیزی كه خود یقینی نیست، موجب یقین حقیقی كلّی گردد. و یا این تبیین و اثبات از راه علّت است كه در هر موردْ موجب یقین حقیقی می‌شود، كه در این فرض ـ همانگونه كه گفتیم ـ بایستی همه موارد جزئی از نظر سبب یكسان باشند و در این صورت، سبب مذكور در ابتدا برای معنای كلّی آنها ثابت خواهد بود.

   و اگر سبب نسبت به كلّی، نفعی نداشته قطعاً نسبت به جزئیات هم نافع نخواهد بود. و امّا اگر نسبت به كلّی، نافع باشد، در این صورت آنچه مفید است قیاس خواهد بود و نه استقراء. و اگر اصلا سببی در كار نباشد، رابطه موضوع و محمول یا بایستی خودبه‌خود بدیهی باشد ـ كه این فرض قبلا باطل شد ـ و یا باید استقراء دیگری در كار باشد كه در این صورت رشته استقرائات بدون وقفه، به طور نامحدود ادامه پیدا خواهد كرد.

   از همه آنچه گفتیم روشن شد قضیه‌ای كه نسبت محمولش با موضوعش سببی نداشته باشد یا به خودی خود بدیهی است و یا هرگز به طور یقینی از راه قیاسْ قابل اثبات نیست(1).

---

1. نگاه كنید به اساس‌الاقتباس، فصل هفتم از مقالت پنجم، ص371.

چگونگی علم به محمولِ بی‌سبب

سؤالی كه در این فصل مطرح شده این است كه اگر ثبوت محمول برای موضوع بدون سبب باشد، اثبات آن چگونه است؟ شیخ(رحمه الله) می‌فرماید اگر در واقع و نفس‌الامر ثبوت محمول برای موضوع علّتی نداشته باشد یا بایستی بدیهی باشد كه در این صورت اصلا محتاج برهان نیست و یا بایستی از راه استقراء آن را اثبات كرد و البته علمی كه از راه استقراء حاصل شود علم ضروری و دائمی نخواهد بود.

   توضیح اینكه: اگر بخواهیم از راه جزئیات، علم به كلّی پیدا كنیم (استقراء) باید ثبوت حكم برای تك تك جزئیات، بیّن باشد. حال سؤال این است كه خود علم به این جزئیات از چه راهی به دست آمده؟

   یك فرض این است كه بگوییم حكم هر یك از جزئیات به خودی خود بدیهی و بیّن است و احتیاج به اثبات ندارد. فرض دیگر این است كه بگوییم حكم هر یك از جزئیات از راه حس برای ما حاصل شده است كه غالباً در موارد استقراء همین طور است ـ پس در این صورت علم به كلی، تابع علم حسی به جزئیات خواهد بود و می‌دانیم كه علم به محسوسات متغیر و قابل زوال است; چراكه آنچه حس به ما می‌دهد این است كه این محمول فعلا بر این موضوع، حمل می‌شود; امّا اینكه آیا این محمولْ ضروری موضوع است و دائماً بر او صادق است یا نه، از حس به دست نمی‌آید. پس نتیجه‌ای هم كه از این احكام حسّی متغیر به عنوان حكم كلی، به دست آید متغیر و قابل زوال است.

   و امّا اگر فرض كنیم حكم جزئیات از راه عقل به دست آمده و سپس با استقراء به حكم كلی رسیده‌ایم، این خود به چند صورت تصوّر می‌شود كه بدانها اشاره خواهیم كرد. نخست باید این مطلب را متذكر شویم كه استقراء منحصر به موارد محسوس نیست بلكه در مورد معقولات كلی نیز استقراء صورت می‌گیرد.

   البته احكام عقلی همیشه كلی است و در مورد جزئیات عینی از راه عقل، حكمی به دست نمی‌آید، اما ممكن است مثلا از بررسی انواع یك جنس به حكمی درباره خود آن جنس برسیم كه در این صورت حكم كلی جنس، حكمی استقرایی خواهد بود كه از راه بررسی احكام جزئیات آن جنس به دست آمده است و البته منظور از این جزئیات، جزئیات حقیقی نیست بلكه مراد جزئی اضافی است.

   حال، سخن این است كه حكم عقلی مزبور یا بیانگر ذاتیات آن موضوع است و یا محمولی عرضی را برای موضوع بیان می‌كند.

   اگر محمول، ذاتی موضوع كلّی باشد مثل حساس كه برای انسان، گوسفند، گاو، شتر و دیگر انواع حیوان، ذاتی است، در این صورت روشن است كه برای جنس حیوان هم ذاتی است و دیگر نیازی به اثبات ندارد; چراكه ثبوت ذاتی برای ذات، بیِّن است.

   اگر كسی بگوید چه مانعی دارد كه فرض كنیم محمولی برای تك‌تكِ جزئیاتِ یك كلّی، ذاتی باشد امّا برای خود آن كلّی، عرضی محسوب گردد؟ اگر چنین فرضی صحیح باشد پس صحیح است كه بگوییم از راه استقراء محمولات ذاتی جزئیات به حكمی عرضی در مورد كلّی آنها رسیده‌ایم و در این صورت اكتساب و طلب هم بی‌معنا نخواهد بود؟

   شیخ(رحمه الله) در پاسخ این شبهه می‌فرماید: معنا ندارد چیزی برای یك كلّی عَرَضی باشد، اما برای آنچه كه مندرج تحت آن است ذاتی باشد.

   مثلا اگر گفتیم «ماشی» برای حیوانْ عرضی است، آیا معنادارد بگوییم برای انواعِ مندرج تحت حیوان، ذاتی است؟! پس اگر چیزی برای یك كلّی، عرضی بود برای همه آنچه كه تحت آن كلّی مندرج‌اند نیز عرضی خواهد بود.

   و امّا اگر فرض كنیم كه محمول برای تك‌تك جزئیات اضافی (مثل انواع یك جنس) عَرَضی بیِّن باشد ولی برای كلی آنها عرضی غیر بیّن باشد در این صورت باز می‌توان گفت كه حكم كلی قابل اكتساب و استقرائی است.

   اما شیخ(رحمه الله) می‌فرماید چنین عرضی‌ای كه در همه جزئیات یك كلّی یافت شود بایستی عرضی لازم باشد و الاّ ممكن است در برخی جزئیات یافت نشود و فرض این است كه ما می‌خواهیم با استقراء تمام جزئیات، به حكم كلی برسیم، پس بایستی محمول در همه جزئیات، صادق باشد و چنین محمولی بناچار عرضی لازم خواهد بود. و این عرضی لازم می‌بایست معلول یك حیثیت ذاتی باشد تا در همه حال یافت شود مثل ضاحكیت در انسان كه معلول قوه نطقیه و از اعراض لازم انسان است و لذا در همه افراد انسان یافت می‌شود. با این فرضْ ثبوت عرضی لازم برای هر یك از جزئیات، معلولِ آن حیثیت ذاتی خواهد بود و حال آنكه فرض كرده بودیم این عرضی لازم برای هر یك از جزئیات بدون واسطه است، پس این فرض هم باطل است.

   از آنچه گفتیم بدین نتیجه می‌رسیم كه برای سرایت حكم از جزئیات به كلی (استقراء) تنها یك راه باقی می‌ماند و آن این است كه حكم هر یك از جزئیات را از راه حس به دست آوریم و سپس به كلّی سرایت دهیم و در این صورت ـ چنانكه گفتیم ـ حكم كلّی، ضروری و دائمی نخواهد بود.

   پس نهایتاً باید گفت اگر ثبوت محمولی برای موضوعی سبب نداشته باشد یا بایستی بیِّن و بدیهی باشد و یا از راه استقراء ثابت شود كه البته در این صورت قضیه مزبور یقینی دائمی نخواهد بود و برای استفاده در براهین علوم، ارزش نخواهد داشت.

 

نكته

پیشتر شیخ(رحمه الله) در مورد استقراء تام فرمود كه بازگشت آن به قیاس مقسّم است، امّا در اینجا نظر نهایی وی در مورد استقراء، روشن می‌شود و آن اینكه: استقراء اگر تام هم باشد و به قیاس مقسّم هم برگردد، نتیجه‌ای كه از آن، به دست می‌آید، زوال‌پذیر خواهد بود و در علوم، مفید فایده یقینی دائمی نیست.

متن

و أمّا التجربةُ فإنّها غیرُ الإستقراء و سنبیّن ذلك بعدُ، و التجربةُ مثل حكمنا أَنّ السقمونیا مسهل للصفراء، فإنّه لمّا تكرّر هذا مراراً كثیرةً زال عن أن یكون مما یقع بالإتّفاق. فحكم الذهنُ أَنّ من شأن السقمونیا إسهالَ الصفراء و أذعن له. و إسهالُ الصفراء، عرض لازم للسقمونیا.

ترجمه

و امّا تجربه غیر از استقراء است و ما این نكته را بعداً توضیح خواهیم داد.

تجربه مثل این است كه بگوییم «سقمونیا» مسهل صفرا است. این حادثه یعنی مسهلیت سقمونیا نسبت به صفرا وقتی مكرراً صورت گیرد، احتمال اتفاقی بودن از بین می‌رود. در اینجاست كه ذهن تصدیق و حكم می‌كند كه از ویژگیهای سقمونیا اسهالِ صفرا است و به تعبیر دیگر، اسهال صفرا، عرض لازم سقمونیا است.

 

تفاوت تجربه و استقراء

شیخ بدین نتیجه رسید كه علم و یقین مضاعف، از راه استقراء ـ ولو تامّ باشد ـ حاصل

نمی‌شود. از آنجا كه ممكن است برخی استقراء و تجربه را یكی بپندارند و تجربه را نیز مفید یقین مضاعف ندانند، شیخ(رحمه الله) تذكر می‌دهد كه بین این دو فرق است و در مباحث آینده به تفصیل در این باره بحث خواهد شد(1).

   در استقراء تام ما همه جزئیات یك كلی را بررسی می‌كنیم تا به حكم كلی برسیم و در حكم كلی تكیه ما صرفاً بر مشاهده و بررسی جزئیات است بدون اینكه به كشف علّت حكم نائل شویم.

   امّا در تجربه، همه موارد و جزئیات را مشاهده نمی‌كنیم بلكه چه‌بسا با بررسی چند مورد محدود، علت حكم را كشف كنیم و سپس با استفاده از یك حكم و قاعده عقلی، آن را تعمیم دهم و نتیجه كلی بگیریم. در تجربه وقتی مكرراً یك رابطه ثابت را بین دو امر مشاهده كردیم به این نتیجه می‌رسیم كه این رابطه، اتفاقی نیست.

   یعنی چنین نیست كه مثلا رابطه بین (الف)و (ب) بارها تكرار شود ولی در واقع رابطه حقیقی بین آنها نباشد بلكه بین (الف) و (د) باشد. اتفاق در اینجا بدین معناست كه ما علت بالذات و علّت بالعرض را اشتباه كنیم و این اتفاق نمی‌تواند دائمی یا اكثری باشد. پس اگر مثلا دیدیم مكرراً مقارن وجود (الف)، (ب) نیز موجود می‌شود پی‌می‌بریم كه رابطه بین آنها حقیقی است و (الف) نسبت به (ب) علیتی حقیقی دارد و یا بین آنها تلازم است.

   مثلا اگر مكرراً دیدیم كه با سقمونیا، اسهال صفرا حاصل می‌شود، ذهن حكم می‌كند كه اسهال صفرا، از لوازم سقمونیا و بین آنها رابطه حقیقی برقرار است(2).

متن

و لسائل أن یسأل فیقول: هذا ممّا لم یُعرف سببُه، فكیف یقعُ هذا الیقینُ الّذی عندنا من أَنّ السقمونیا لا یمكن أن یكون صحیحَ الطبع فلایكون مسهلا للصفراء؟

أقول: إنه لمّا تحقق أَنّ السقمونیا یعرض له إسهالُ الصفراء و تبیّن ذلك علی سبیل التكرار الكثیر، عُلم أن لیس ذلك اتّفاقاً، فإنّ الإتفاقیَّ لا یكون دائماً أو أكثریّاً. فعُلم أنَّ ذلك شیء یوجبه السقمونیا طبعاً إذ لا یصحُّ أن یكون عنه إختیاراً; إذ عُلم أن الجسم بماهو جسم لا یوجب هذا المعنی، فیوجبه بقوة قریبة فیه، أو

---

1. فصل پنجم/مقاله سوم.

2. نگاه كنید به اساس‌الاقتباس، ص373.

خاصّة له، أو نسبة مقرونة به. فصحّ بهذا النوع من البیان أَنَّ فی السقمونیا بالطبع، أو معه، علّةً مسهلةً للصفراء.

و القوّة المسهلة للصفراءِ إذا كانت صحیحةً، و كان المنفعل مستعدّاً، حصل الفعل و الإنفعال. فصحّ أَنَّ السقمونیا فی بلادنا تُسهل دائماً للصفراء إذا كانت صحیحةً. فإذنْ عرفنا الأعظم للأصغر بواسطة الأوسط ـ الّذی هو القوةُ المسهلة، و هو السبب. و إذا حللتَ باقی القیاس وجدتَ كلَّ بیان إنّما هو بیانٌ بواسطة هی علّةٌ لوجود الأكبر فی الأصغر، و إن لم یكن علّةً للعلم بالأكبر. فإذنْ بالسبب حصل لنا هذا النوعُ من الیقین أیضاً.

ترجمه

در اینجا ممكن است كسی سؤال كند كه: این مثال از مواردی است كه سببِ حكم در آن معلوم نیست، پس چگونه ما یقین پیدا می‌كنیم كه سقمونیا هرگز امكان ندارد در حالِ صحّت طبیعت آن، مسهل صفرا نباشد؟

در جواب می‌گویم: وقتی این امر، یعنی مسهلیت سقمونیا نسبت به صفرا زیاد تكرار شود، معلوم می‌شود كه این حادثه، اتفاقی نیست; زیرا حادثه اتفاقی هرگز به طور دائم و یا به صورت غالبی رخ نمی‌دهد. از اینجا دانسته می‌شود كه مسهل بودنْ امری است كه ذات و طبیعت سقمونیا آن را ایجاب می‌كند; زیرا این اثر نمی‌تواند از سقمونیا به طور اختیاری پدید آمده باشد، و چون جسم ـ از آن حیث كه جسم است ـ نمی‌تواند موجب چنین اثری باشد، پس بایستی قوه، و یا خاصیتی و یا رابطه و نسبتی با شیء دیگر در كار باشد تا جسمْ این اثر را پیدا كند.

پس از این طرق می‌توان گفت كه سقمونیا طبعاً و یا همراه با شیء دیگر، علت اسهال صفرا است. و اگر قوه‌ای كه مُسهل صفرا است سالم باشد و مادّه منفعل هم استعداد لازم را دارا باشد حتماً تأثیر و تأثر صورت می‌پذیرد. پس اگر بگوییم در مناطق ما سقمونیا ـ در صورت سالم بودن ـ دائماً موجب اسهال صفرا است، سخن درستی گفته‌ایم.

در این صورت ما از طریق واسطه، علم به وجود اكبر برای اصغر پیدا می‌كنیم و این واسطه و سبب همان قوه‌ای است كه مُسهل صفرا می‌باشد. و شما اگر اقسام

دیگر قیاسات را تحلیل كنید خواهید دید كه هر اثباتی، از راه حدّوسطی است كه همین اوسط، علّتِ وجود اكبر در اصغر است، اگرچه علتِ علم به وجود نفسی اكبر نباشد. پس این نوع از یقین نیز از راه سبب برای ما حاصل می‌شود.

 

علم به مُسهلیت سقمونیا نسبت به صفرا

ممكن است كسی بپرسد وقتی ما در اثر تجربه علم پیدا می‌كنیم كه سقمونیا مسهل صفرا است، این علم از راه سبب نیست و حال آنكه شما قبلا گفتید علم به ذوات الأسباب جز از راه علم به سبب ممكن نیست؟

   شیخ(رحمه الله) می‌فرماید: خیر، در اینجا و در هر تجربه‌ای علم و یقین ما از راه سبب است. توضیح اینكه وقتی ما آزمایشی را تكرار می‌كنیم و رابطه بین دو پدیده را مكرراً مشاهد می‌كنیم و سپس علمی یقینی به دست می‌آوریم، این علم صرفاً متكی بر مشاهده نیست (به خلاف استقراء) بلكه بك مقدمه دیگری نیز ضمیمه می‌شود و آن اینكه اتفاق دائمی یا اكثری محال است، یعنی فاعل بالقسر نمی‌تواند دائماً تحقق داشته باشد به‌گونه‌ای كه مثلا عامل دیگری در كار باشد كه برخلاف طبع و مقتضای ذاتی سقمونیا باعث اسهال صفرا باشد، بلكه قسر و اتفاق همواره اقلّی است، پس اگر مسهل بودن سقمونیا دائمی یا اكثری است، معلوم می‌شود این اثر مربوط به ذات و طبیعت خود سقمونیاست و علّت دیگری ندارد، حال یا اثرِ ذاتیات سقمونیاست و یا اثر لوازم ذات است كه به هرحال ریشه در ذات دارد.

   خلاصه كشف می‌كنیم كه در ذات سقمونیا علّتی وجود دارد كه موجب اسهال صفرا می‌شود. بنابراین در اینجا هم علم و یقین ار راه علت و سبب است و منافاتی با قاعده «ذوات الأسباب لا تعرف إلا بأسبابها» ندارد و در واقع تجربه و مشاهده مكرر، موجب شده كه ما به وجود علّت و سبب پدیده پی ببریم، هرچند آن علّت یا سبب را مشخصاً نشناسیم و همین‌قدر بدانیم كه مثلا در سقمونیا علّتی برای اسهال صفرا وجود دارد خواه، آن علّت، صورت نوعیّه سقمونیا باشد یا یكی از لوازم آن.

متن

و لقائل أن یقولَ: ما بالُ التجربة تفیدُ الإنسانَ علماً بأَنّ السقمونیا تسهل الصفراءَ علی وجه یخالف فی إفادته إفادةَ الإستقراء؟ فإنّ الإستقراء إمّا أن یكون مستوفیاً

للأقسام، و إمّا أن لا یوقع غیرَ الظّنّ الأغلب، و التجربةُ لیست كذلك. ثم یعودَ یتشكّكُ فیقولُ: ما بالُ التجربة توقع فی أشیاءَ حكماً یقینیّاً؟ ثمّ لو توهّمنا أَنْ لا ناسَ إلاّ فی بلاد السودان و لا یتكرّرُ علی الحسّ إنسانٌ إلاّ أسودُ، فهل یوجب ذلك أن یقع إعتقادٌ بأنّ كلَّ إنسان أسودُ؟ فإن لم یوقع فلِم صار تكرُّرٌ یوقع و تكرُّرٌ لا یوقع؟ و إن أوقع فقد أوقع خطأً و كذباً. و إذا أوقع خطأ و كذباً فقد صارت التجربة غیرَ موثوق بها و لا صالحة أن تُكتسبَ منها مبادئُ البراهین.

فنقولُ فی جواب ذلك: إِنّ التجربة لیست تُفید العلمَ لكثرةِ ما یشاهَد علی ذلك الحكم فقط، بل لإقتران قیاس به قد ذكرناه. و مع ذلك فلیس تفید علماً كلیّاً قیاسیّاً مطلقاً، بل كلیّاً بشرط، و هو أَنَّ هذا الشیءَ الذی تكرّر علی الحسّ یلزم طباعُه فی الناحیة الّتی تكرّر الحسّ بها أمراً دائماً، إلاّ أن یكون مانعٌ فیكون كلیّاً بهذا الشرط لا كلیّاً مطلقاً.

فإنّه إذا حصل أمر یَحتاج لا محالةَ الی سبب، ثمّ تكرّر مع حدوث أمر، عُلم أنّ سببأ قد تكرّر. فلا یخلو إمّا أن یكون ذلك الأمر هو السببَ، أو المقترنَ بالسبب أو لا یكون سببٌ. فإن لم یكن هو السببَ أو المقترنَ بالطبع بالسبب لم یكن حدوثُ الأمر، مع حصوله فی الأكثر، بل لا محالةَ یجبُ أن یُعلم أنّه السببُ أو المقارنُ بالطبع للسبب.

ترجمه

اگر كسی بپرسد: تجربه چه ویژگی‌ای دارد كه موجب علم انسان به این مطلب می‌شود كه سقمونیا مسهل صفرا است، علمی كه با آنچه از استقراء به دست می‌آید تفاوت دارد؟ استقراء یا شامل همه اقسام و مصادیق است و یا جز ظنّ غالب چیزی افاده نمی‌كند و حال آنكه تجربه چنین نیست؟ نیز ممكن است سائل اظهار شك كند و بپرسد: چگونه تجربه در برخی موارد موجب حكم یقینی می‌شود؟ مثلا اگر ما هم توهّم كنیم كه هیچ انسانی جز آنچه در بلاد سودان است وجود ندارد و آنچه ما حس می‌كنیم همه، انسانهای سیاه هستند، آیا این امر موجب می‌شود كه ما اعتقاد پیدا كنیم: هر انسانی سیاه است؟ اگر موجب نشود، سؤال می‌شود كه چرا یك قسم تكرار موجب یقین نمی‌شود، و قسم دیگر می‌شود؟ و اگر موجب اعتقاد به سیاهی همه

انسانها بشود، این اعتقاد خطا و كاذب خواهد بود و در این صوردت دیگر تجربه مورد اطمینان نیست و صلاحیت آن را ندارد كه مقدمات براهین از طریق آن به دست آید.

در جواب می‌گوییم: تجربه صرفاً به جهت تكرار مشاهدات، مفید علم نیست. بلكه به كمك قیاسی كه پیشتر گفتیم مفید علم است. با این حال تجربه مفید علم كلّی قیاسی و مطلق نیست، بلكه مفید كلیّت مشروط است. بدین معنی كه این شیء كه مكرراً مورد احساس قرار گرفته، از همان حیثی كه مورد حسّ واقع شده، طبیعتاً مستلزم امری دائمی است، مگر اینكه مانعی پدید آید. پس این حكم، كلیّت مشروط دارد نه كلیّت مطلق; هرگاه چیزی پدید آید كه حتماً محتاج سبب است و پیدایش آن به صورت مكررّ، همراه با حدوث امر دیگری باشد، در این صورت معلوم است كه سبب آن‌چیز هم به طور مكرّر تحقق می‌یابد.

حال این امری كه مكرراً همراه با آن پدیده تحقق می‌یابد، یا خودش سبب آن پدیده است و یا همراه سبب آن است و یا اصلا سببی وجود ندارد (كه فرضی بدیهی البطلان است); امّا اگر سبب آن پدیده نباشدو یا ملازم با علّت آن پدیده نباشد، نمی‌بایست اكثراً پیدایش این امر و حدوث آن پدیده همراه با هم باشد. پس لا محاله، باید دانست كه همین امر یا خود، سبب آن پدیده است و یا طبیعتاً مقارن و همراه با سبب آن است.

 

تجربه چگونه مفید یقین است؟

در اینجا دو سؤال مطرح می‌شود: یكی اینكه فرق تجربه واستقراء چیست كه در استقراء تكرار چند مورد محدود، موجب یقین نمی‌شود امّا در تجربه، تكرار چندین مورد، باعث یقین می‌شود؟

   سؤال دیگر این است كه اگر فرض كنیم شخصی در محیطی زندگی می‌كند كه همه افراد آنجا سیاه‌پوست هستند به گونه‌ای كه هر چه انسان مشاهده می‌كند، همه سیاه‌پوست هستند. آیا تكرار این مشاهدات برای چنین شخصی می‌تواند موجب این حكم شود كه همه انسانها سیاه‌پوست هستند؟ اگر نشود سؤال می‌كنیم سرّ آن چیست كه برخی تكرارها موجب یقین به حكم كلّی می‌شوند و پاره‌ای نمی‌شوند؟ و امّا اگر مشاهدات شخص مذكور موجب چنین حكمی بشود می‌دانیم این حكم غلط است.

   پس این معمّا را چگونه باید حل كرد؟

   پاسخ: شیخ(رحمه الله) می‌فرماید برای اینكه تجربه، مفید علم باشد دو شرط لازم است: یكی اینكه با تكرار و مشاهدات به این نتیجه برسیم كه مثلا رابطه بین (الف) و (ب) دائمی و یا اكثری است. یعنی به صغرایی برای كبرای «اتفاق دائمی و اكثری محال است» دست پیدا كنیم. آنگاه این كبری را بر آن صغری منطبق كنیم و بگوییم پس رابطه مزبور، اتّفاقی نیست، بلكه ریشه در سبب حقیقی دارد.

   قید دیگر در تجربه این است كه حكم تجربی را فقط با ملاحظه شرایطی كه تجربه در آنها واقع شده تعمیم دهیم، یعنی حكم موارد مشاهده شده را فقط به موارد دیگری كه شبیه موارد مزبور باشند سرایت دهیم نه در هر موردی. پس شخصی كه در محیط سیاه‌پوستان زندگی می‌كند می‌تواند بگوید در هرجایی كه محیط شبیه محیط مزبور باشد و والدین افراد آنجا سیاه‌پوست باشند، در صورتی كه مانعی در كار نباشد فرزندان نیز سیاه‌پوست خواهند بود و این حكم یقینی است. امّا اگر بخواهد حكم را در مورد همه انسانها ـ ولو بدون دارا بودن شرایط مذكور ـ تعمیم دهد، چنین حكمی البته نادرست است.(1)

متن

و اعلم أنّ التجربةَ لیست تفید إلاّ فی الحوادث الّتی علی هذا السبیل و إلی هذا الحدّ. و إذا اعتبرتَ هذا القانونَ الّذی أعطیناه سهل لك الجوابُ عن التشكّك المورَدِ لحال الناس السُود فی بلاد السودان و ولادتهم السود. و بالجملة فإنّ الولادة إذا أخذتْ من حیثُ هی ولادة عن ناس سُود، أوعن ناس فی بلاد كذا، صحّت منه التجربة; و أمّا إن أخذتْ من حیث هی ولادة عن ناس فقط، فلیست التجربة متأتّیةً باعتبار الجزئیّات المذكورة، إذ التجربة كانت فی ناس سُود، و الناسُ المطلقون غیرُ الناس السود.

و لـهذا فإنّ التجربةَ كـثیراً ما تغلط أیضاً إذا اُخذ ما بالعرض مكانَ ما بالذات، فتوقع ظنّاً لیس یقیناً، و إنّما یوقع الیقینَ منها ما اتّفق أَنْ كان تجربةٌ و أخذ فیها الشیءُ المجرَّب علیه بذاته. فأمّا إذا أخذ غیرُه ممّا هو أعمُّ منه أو أخصُّ فإنّ التجربةَ لا تفید الیقینَ.

---

1. ر.ك: اساس‌الاقتباس، ص 373.

ترجمه

و بدان كه تجربه جز در حوادثی از این قبیل و با این حدود و شرایط، نتیجه نمی‌دهد. و شما اگر ضوابطی را كه ما بیان كردیم مورد توجه قرار دهید، به آسانی می‌توانید پاسخ آن اشكال را كه در باب سیاه‌پوستان بلاد سودان مطرح شده، بدهید. و به طور كلی اگر پدیده ولادت به طور مطلق لحاظ نشود، بلكه ولادت از انسانهای سیاه یا ولادت از انسانهای فلان سرزمین مورد نظر باشد، تجربه مذكور، صحیح و مفید نتیجه است.

و امّا اگر تولّد یافتن انسانی از انسان دیگر به طور مطلق در نظر باشد، این تجربه بر اساس آن جزئیاتی كه مورد تجربه واقع شده‌اند مفید یقین كلّی نخواهد بود; زیرا تجربه فوق در انسانهای سیاه بوده است، و انسانِ مطلق غیر از انسانِ سیاه است.

و به همین خاطر است كه تجربه در بسیاری از موارد، غلط از آب درمی‌آید و این، هنگامی است كه آنچه عرضی است به جای ذاتی لحاظ می‌شود و در نتیجه موجب ظن می‌شود، نه یقین. بنابراین، تجربه‌ای موجب یقین می‌شود كه در آن فقط آنچه ذاتاً مورد تجربه واقع شده ملاحظه شود. و اما اگر غیر آن ـ یعنی چیزی كه اعمّ یا اخصّ است ـ مورد حكم قرار گیرد، تجربه در آن مورد، مفید یقین نخواهد بود.

 

نكته

اگر حكم تجربی را به اعم یا اخص از آنچه تجربه كرده‌ایم سرایت دهیم مغالطه اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات صورت می‌گیرد. وقتی حكم را به اعم تسرّی دهیم موجب كذب قضیه می‌شود. و اما اگر حكم را به اخص بدهیم موجب كذب نمی‌شود، مگر اینكه مرادمان سلب حكم از غیر مصادیق اخص باشد كه در این صورت این سلب، كاذب خواهد بود. مثلا اگر حكم انبساط اجسام در حرارت را به اعم از جسم یعنی «موجود» نسبت دهیم قضیه «هر موجودی در حرارت منبسط می‌شود»، كاذب است. و اگر آن را به اخص مثلا «جوامد»، نسبت دهیم و بگوییم. «هر جامدی در حرارت منبسط می‌شود»، این قضیه كاذب نیست، امّا اگر بگوییم حكم، مختص به مورد خاصّ است، یعنی غیر جوامد، منبسط نمی‌شود نادرست خواهد بود.

متن

و لسنا نقولُ: إِنّ التجربةَ أمانٌ عن الغلط و إِنّها موقعة للیقین دائماً، كیف و القیاسُ أیضاً لیس كذلك؟ بل نقولُ: إِنّ كثیراً مّا یعرض لنا الیقینُ عن التجربة، فیُطلب وجهُ إیقاع ما یوقع منها الیقین و هذا یكون إذا أَمِنّا أن یكونَ هناك أخذُ شیء بالعرض، و ذلك أن تكون أوصافُ الشیء معلومةً لنا، ثمّ كان یوجد دائماً أو فی الأكثر بوجوده أمرٌ، فإذالم یوجد هو لم یوجد ذلك الأمرُ.

فإن كان ذلك عن وصف عامٍّ فالشیءُ بوصفه العامّ مقارن للخاصّ. فالوصفُ الخاصّ أیضاً مقارنٌ للحكم. و إن كان ذلك الوصفُ مساویاً للشیء أیضاً، فوصفه الخاصُّ المساوی مقارن للحكم. و إن كان لوصف خاصّ بل أخصَّ من الطبیعة الّتی للشیء، فذلك الوصف الخاصُّ عسی أن یكون هو الّذی تكرّر علینا فیما امتحنّا و فی أكثر الموجود من الشیء عندنا، فیكون ذلك ممّا یهدم الكلیّةَ المطلقةَ و یجعلها كلّیةً مّا اخصَّ من كلیّة الشیء المطلقة، و یكون الغفول عن ذلك مغلِّطاً لنا فی التجربة من جهة حكمنا الكلّی; فإِنَّ فی مثل ذلك، و إن كان لنا یقینٌ بأنّ شیئاً هو كذا یفعل أمراً هو كذا، فلا یكون لنا یقینٌ بِأَنّ كلّ ما یوصف بذلك الشیء یفعل ذلك الأمرَ; فإنّا أیضاً لا نمنع أنّ سقمونیا فی بعض البلاد یقارنه مزاجٌ و خاصیّة أو یعدم فیه مزاج و خاصیّة لا یُسهل، بل یجب أن یكون الحكم التجربیُّ عندنا هو أنّ السقمونیا المتعارفَ عندنا، المحسوسَ، هو لذاته أو طبع فیه یُسهلُ الصفراءَ إلاّ أن یُقاوَم بمانع. و كذلك حال الزّمرد فی إعمائه الحیّةَ.

ترجمه

و ما نمی‌گوییم كه تجربه، مصون از اشتباه و دائماً موجب یقین است. چگونه می‌توان چنین سخنی را گفت و حال آنكه قیاس نیز اینگونه نیست؟ بلكه می‌گوییم در بسیاری از موارد از راه تجربه برای ما یقین حاصل می‌شود.

پس باید دید چرا برخی تجربه‌ها موجب یقین می‌شود. این در صورتی است كه ما از مغالطه خلط ذاتی و عرضی در امان باشیم و آن هنگامی است كه اوصاف شیء مورد نظر برای ما معلوم باشد و دائماً یا اغلب همراه با وجود آن شیء، امر دیگری موجود شود و نیز هرگاه آن شیء موجود نشد، این امر نیز موجود نشود.

حال اگر این اثرْ معلولِ وصفی عام باشد، پس هرجا خاص باشد آن شیء با وصف عامش نیز صادق خواهد بود و در نتیجه وصفِ خاص نیز همراه با حكم خواهد بود. و اگر آن وصف كه منشأ حكم است مساوی با شیء مورد تجربه باشد، باز هم آن وصف خاص و مساوی، مقارن با حكم است. و اما اگر منشأ حكم، وصف خاص باشد كه اخص از طبیعت شیء مورد تجربه است، در این صورت چه‌بسا فقط همین وصف خاص بوده كه در آزمایشات ما مكرر شده و در اكثر مواردِ مورد تجربه ما تحقق یافته است، در نتیجه، حكم ما كلیّت مطلق نخواهد داشت، بلكه كلیّت آن اخصّ، از كلیّتِ آن شیء مطلق خواهد بود.

غفلت از این نكته در باب تجربه ـ وقتی بخواهیم حكم كلّی صادر كنیم ـ سبب مغالطه می‌شود. در چنین مواردی گرچه ما یقین داریم كه فلان شیء فلان امر را به وجود می‌آورد، ولی یقین نداریم كه هرچه متصف به آن شیء می‌شود، آن امر را به وجود می‌آورد، و لذا ما ممتنع نمی‌دانیم كه سقمونیا در بعضی بلاد، مقارن با مزاج و خاصیتی باشد و یا مزاج و خاصیتی در آن نباشد و در نتیجه، موجب اسهال صفرا نشود. لذا حكم تجربی ما باید بدین صورت باشد كه: سقمونیای متعارف و محسوس در نزد ما، ذاتاً و یا به جهت طبعی كه در آن وجود دارد موجب اسهال صفرا می‌شود، مگر اینكه مانعی در كار باشد.

این قضیّه كه «زمرّد مار را كور می‌كند» نیز همین طور است.(1)

متن

و لو كانت التجربةُ مع القیاس الّذی یصحبُها تمنعُ أن یكون الموجود بالنظر التجربیِّ عن معنی أخصَّ لكانت التجربة و حدَها توقع الیقینَ بالكلّیة المطلقة لا بالكلّیة المقیّدة فقط. و إذ ذلك وحدَه لا یوجب ذلك إلا أن یقترنَ به نظرٌ و قیاسٌ غیرُ القیاس الّذی هو جزءٌ من التجربة، فبالحری أَنَّ التجربةَ بما هی تجربة لا تفید ذلك.

فهذا هو الحقّ، و مَن قال غیرَ هذا فلم یُنصف أو هو ضعیف التمییز لا یفرّق بین ما یعسر الشكُّ فیه لكثرة دلائلِه و جزئیاتِه، و بین الیقین. فإنّ هاهنا عقائدَ تَشبه

---

1. حضرت استاد جوادی آملی (دام عزه) در حاشیه آورده‌اند:

آن زمرد باشد این افعی پیر *** بی‌زمرّد كی شود افعی ضریر (كور)

مولوی

الیقینَ و لیست بالیقین. و بالجملة فإنّ التجربة معتبرة فی الاُمور التی تَحدثُ علی الشرط الذی شرطناه و فی اعتبار عللها فقط. فإن كان ضربٌ من التجربة یتبعه یقینٌ كلّی حتمٌ علی غیر الشرط الذی شرطناه لا شكَّ فیه، فیشبه أن یكون وقوعُ ذلك الیقین لیس عن التجربة بما هی تجربة علی أنَّه أمر یلزم عنها، بل عن السبب المباین الذی یفید أوائلَ الیقین، و خبره فی علوم غیر المنطق. فیشبه حینئذ أن تكون التجربة كالمُعِدّ، و لیس بذلك المعدِّ الملزمِ الذی هو القیاس، بل معدٌ فقط.

ترجمه

و اگر خود تجربه همراه با قیاسی كه در آن هست می‌توانست این احتمال كه ممكن است حكم مورد تجربه، ناشی از امری اخص باشد را منتفی و ممتنع سازد، در این صورت می‌بایست تجربه موجب یقین به حكم كلّی مطلق شود، نه كلّی مقیّد فقط.

و از آنجا كه تجربه مذكور، موجب چنین یقینی نمی‌شود، مگر اینكه فكر و قیاس دیگری غیر از قیاسی كه جزء تجربه است همراه شود، پس بجاست كه بگوییم تجربه ـ از آن حیث كه تجربه است ـ مفید حكم كلّی مطلق نیست. مطلبِ حق همین است و هركس سخنی غیر از این بگوید یا باید گفت به انصاف سخن نگفته و یا قوه ادراك و تمییز او ضعیف است، به گونه‌ای كه بین حكمی كه به جهت كثرت دلایل و مصادیق، شك در آن مشكل است و بین حكم یقینی، فرقی نمی‌گذارد.

براستی عقایدی وجود دارد كه شبیه یقین‌اند ولی یقین حقیقی نیستند. و به طور كلّی، تجربه تنها در مواردی كه با شرایط مذكور حاصل شود و فقط با ملاحظه اسبابِ حوادث، معتبر خواهد بود. و اگر تجربه‌ای بدون شرایط حتمی‌ای كه گفتیم موجب یقین كلی و ضروری شود، می‌بایست وقوع چنین یقینی را ناشی از تجربه ـ از آن حیث كه تجربه است و به عنوان امری كه لازمه تجربه است ـ ندانیم، بلكه آن را معلول سبب دیگری كه موجب یقینهای اولیه می‌شود بشماریم.

و البته تفصیل این مطالب در علوم دیگری غیر از علم منطق است. پس می‌بایست ما تجربه را به عنوان مُعدّ و زمینه‌ساز حصول یقین تلقی كنیم، آن هم نه معدّی است كه مانند قیاس، الزام‌آور باشد، بلكه معدّی كه صرفاً معدّ است.

خطای تجربه

وقتی می‌گویند تجربیات از جمله بدیهیات‌اند، بدان معنا نیست كه در تجربه اصلا خطایی واقع نمی‌شود و تجربه همه افراد، مصیب است. چنانكه قیاس هم مصون از خطا نیست و چنان نیست كه هركس ادعای برهان كرد، برهانش صحیح باشد، بلكه چه‌بسا در واقع مغالطه‌ای صورت گرفته باشد، امّا شخص، آن را برهان بپندارد.

   در تجربه هم ممكن است مجرِّب خیال كند كه به یقین رسیده، امّا در واقع چنین نباشد. تجربه وقتی مفید یقین است كه در آن «اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات» صورت نگیرد و طبعاً باید همه اوصاف و شرایطی كه تجربه بر اساس آنها صورت گرفته است بر ما معلوم باشد.

 

سرّ افاده یقین در تجربه

همانطور كه شیخ(رحمه الله) در عبارت «..فإذا لم یوجد هو لم یوجد ذلك الأمر» اشاره كرده است تجربه وقتی یقین‌آور است كه ما این نكته را به دست آوریم كه مثلا وقتی (الف) موجود می‌شود، (ب) نیز موجود می‌شود و اگر (الف) موجود نشود (ب) نیز موجود نخواهد شد. اگر به این نكته ـ ولو با یك مشاهده و آزمایش ـ برسیم تجربه، مفید یقین خواهد بود.

   و اگر به این مطلب دست نیابیم ولو آزمایشات و مشاهدات ما دهها بار صورت گیرد، حكم نهایی حاصل از این مشاهداتْ مفید یقین غیر قابل زوال نخواهد بود.

   اگر در مواردی تجربه‌هایی مطرح شود كه شرایط مذكور در آنها نباشد، ولی در عین حال مفید یقین باشند; شیخ می‌فرماید: در این موارد یقین حاصل حقیقتاً از آنِ خود تجربه نیست، بلكه برهانی در كار است كه مفید یقین است و تجربه در آن، نقش مُعِدّ را دارد نه اینكه صرفِ تجربه، افاده یقین نماید. و امّا تعیین مصادیق و موارد اینگونه امور مربوط به علم منطق نیست و باید در علوم دیگر مشخص شوند. مثلا در فلسفه وقتی می‌خواهند ثابت كنند كه وجود خیر است و شرّ امر عدمی است چند مثال می‌آورند. مثلا می‌گویند وقتی قاتلی سر مقتول را با كارد می‌برد، اگر تأمّل كنید می‌بینید وجود كارد و وجود قاتل و وجود گردنِ نرم مقتول هیچ یك شرّ نیستند، بلكه آنچه شرّ است عدمِ بقاء نفس در بدن است.

   ممكن است كسی چنین بپندارد كه ذكر همین مطلب برای اثبات عدمی بودن شرّ كافی

است و این معنایش این است كه تجربه مفید یقین به مطلب مذكور است، امّا باید توجه كرد كه ذكر یكی دو مثال، مبنای استدلال و اثبات آن مسئله نیست. بلكه مسئله برهان دیگری دارد و این مثالها برای تقریب مطلب به ذهن است.

متن

فالفرقُ بینَ المحسوس و المستقرأ و المجرَّب أَنّ المحسوسَ لا یفید رأیاً كلّیاً ألبتّةَ، و هذان قد یفیدان. و الفرقُ بین المستقرأ و المجرَّب أَنّ المستقرأ لا یوجب كلّیةً بشرط أو غیر شرط بل یوقع ظنّاً غالباً ـ اللّهمّ إلاّ أن یؤوّلَ إلی تجربة ـ و المجرَّب یوجب كلّیةً بالشرط المذكور.

ترجمه

خلاصه فرق بین سه مطلبِ حسّی، استقرایی و تجربی این است كه احساس، هیچگاه نمی‌تواند مفید حكم كلّی باشد و امّا استقراء و تجربه گاهی حكم كلّی را افاده می‌كنند. و فرق بین استقراء و تجربه در این است كه حكم استقرایی موجب حكم كلی نمی‌شود، نه كلی مشروط و نه كلی غیر مشروط; بلكه فقط موجبِ ظن غالب می‌شود ـ مگر اینكه استقراء به تجربه برگردد ـ و امّا تجربه با شرایطی كه گفتیم موجب حكم كلّی می‌شود.

 

فرق بین علم حسی، استقرایی و تجربی

از آنچه گذشت به دست آمد كه ما سه گونه علم داریم: علم حسّی، علم استقرایی و علم تجربی. علم حسّی مفید یقینی كه زوال‌ناپذیر باشد و در علوم مورد استفاده قرار گیرد نیست. استقراء نیز گرچه مفید رأی كلّی است، اما این رأی كلی به گونه‌ای نیست كه خلافش محال باشد; چراكه استقراء نیز صرفاً متكی بر مشاهدات حسّی است.

   و اما تجربه می‌تواند مفید علم كلی زوال‌ناپذیر باشد; چراكه در تجربه از قواعد بدیهی عقلی استفاده می‌شود. شیخ(رحمه الله) در مورد حكم كلّی استقرائی ـ به جهت اینكه زوال‌پذیر است ـ تعبیر ظنّ غالب را آورده است.

   منظور از عبارت «... بشرط أو غیر شرط» اشاره به شروطی است كه در تجربه گفتیم و شیخ(رحمه الله) می‌گوید استقراء اصلا نمی‌تواند موجب رأی كلّی زوال‌ناپذیر باشد چه شرطی در آن

لحاظ شود و چه نشود، مگر اینكه در استقراء از قواعد كلی عقلی استفاده شود كه در این صورت بدل به تجربه خواهد شد و دیگر استقراء نخواهد بود و البته در تجربه شرایطی كه پیشتر گفتیم لازم است.

 

ارزش تجربه از دیدگاه معرفت‌شناسی

آنچه در این فصل پیرامون تجربه و فرق آن با استقراء و علم حسّی آمده، مفصّل‌ترین بیانی است كه شیخ(رحمه الله)در باب تجربه دارد. البته در فصل پنجم از مقاله سوّم نیز مختصری پیرامون استقراء و تجربه بحث خواهد كرد.

   در باب تجربه نكاتی چند به نظر می‌رسد كه بدانها اشاره می‌كنیم:

   الف ـ مشهور منطقیان، تجربیات را از جمله بدیهیات می‌شمارند در حالی كه دیدیم در تجربه همواره قیاسی مطوی وجود دارد كه كبرای آن یك قضیه نظری است و آن این است كه اتفاق دائمی و اكثری محال است و حكمی كه مبتنی بر یك امر نظری باشد خود نیز نظری خواهد بود و نه بدیهی. پس تجربیات را نمی‌توان از جمله بدیهیات شمرد، هرچند بدیهیات ثانویه باشند.

   ب ـ تطبیق كبرای مذكور (اتفاق دائمی و اكثری محال است) بر موارد تجربه فرع این است كه ما اكثر موارد را تجربه كنیم، در حالی كه چنین چیزی میسور نیست. یعنی ما نمی‌توانیم یقین كنیم كه اكثر افراد و موارد یك ماهیت را بررسی كرده‌ایم تا نسبت به موارد اقل دیگر بگوییم اتفاقی و تصادفی نیست.

   با توجه به این نكته، تجربه هرگز نمی‌تواند مفید یقین مضاعف (یقین به صدق قضیه و كذب دائمی نقیض آن) باشد و از این جهت است كه علوم تجربی هیچ‌گاه نمی‌توانند به اندازه علوم فلسفی و ریاضی یقینی باشند.

   ج ـ مرحوم شهید آیة الله سید محمد باقر صدر(رحمه الله) در كتاب الأسس المنطقیة للاستقراء تلاش كرده‌اند از راه حساب احتمالات ثابت كنند كه تجربه، مفید یقین مضاعف است. امّا با روش ایشان هم احتمالِ صدق نقیض، عقلا و منطقاً نفی نمی‌شود، بلكه احتمال خلاف در حكم عدم محسوب می‌گردد و لذا باید گفت یقین منطقی و ریاضی به هیچوجه از راه تجربه حاصل نمی‌شود.