الفصلُ السابع

فی البرهان المطلق و فی قسمَیه اللَّذینِ أحدُهما

برهانُ «لِمَ» و الآخرُ برهانُ «إنّ» و یسمَّی دلیلا

 

و نفصّل أوّلا وجوهَ العلمِ المكتَسب: فقد یقال «علمٌ مكتسبٌ» للتصوّرِ الواقع بالحدود و المصادراتِ و الأوضاعِ التی تفتتح بها العلومُ; و یقال لكلّ تصدیق حقٍّ وقع من قیاس منتِج أَنَّ كلَّ كذا كذا أو لیس كذا; و یقال لِما كان أخصَّ من هذا، و هو كلُّ تصدیق حقٍّ وقع من قیاس یُوقع التصدیقَ بأَنّ كذا كذا و یُوقع أیضاً تصدیقاً بأَنّه لا یمكن أن لا یكونَ كذا.

   و معلومٌ أَنَّ بینَ التصدیقین فرقاناً، لأَنّ النتائجَ المطلقةَ یعلم أَنّها كذا و لا یكون معها التصدیقُ بأنّها لا یمكن أَلاّ تكونَ كذا; إلاّ إذا اُخذ المطلقُ عاماً للضروریّ مادام الذّات موجودةً و للضروری مادام الموضوعُ موجوداً علی ما وضع به; و للموجود غیرِ الضروریّ بأحد الوجهین ثمّ عُلم وجهُ الضرورة بعدَ علمِ وجهِ الإطلاق، و ذلك نظرٌ ثان. فالعلمُ الّذی هو بالحقیقة یقینٌ هو الّذی یُعتقدُ فیه أَنَّ كذا كذا، و یُعتقدُ أَنّه لا یمكن أَلاّ یكونَ كذا إعتقاداً لا یمكنُ أن یزولَ.

   فإن قیل للتصدیق الواقع أَنَّ كذا كذا ـ من غیرِ أَنْ یقترنَ به التصدیقُ الثانی ـ إِنه یقینٌ فهو یقینٌ غیرُ دائم، بل یقینٌ وقتاً ما.

فصل هفتم

پیرامون برهان به طور مطلق و دو قسم برهان:

برهان لمّی و برهان إنّی كه دلیل خوانده می‌شود

در ابتدا، اقسام علمِ كسبی را بر می‌شماریم: گاهی علم مكتسَب به تصوّری گفته می‌شود كه از تعاریف، مصادرات و اصول موضوعه‌ای كه در ابتدای علوم بیان می‌شوند، به دست می‌آید. و گاهی علم مكتسب به تصدیقِ درستی گفته می‌شود كه از قیاس به دست آید، قیاسی كه منتج این نتیجه باشد كه فلان شیء كذا هست یا نیست.

   و گاهی علم مكتسب به معنایی اخص از این گفته می‌شود و آن، تصدیقِ حقّی است كه ازقیاسی به دست آید كه نتیجه می‌دهد: فلان چیز كذاست و نیز موجب تصدیق دیگری شود به اینكه آن‌چیز نمی‌تواند كذا نباشد.

   و روشن است كه بین این دو تصدیق فرق است، زیرا در نتایجی كه به صورت قضایای مطلقه هستند می‌دانیم كه موضوعْ محمول را دارد، اما در كنار این، تصدیقی نسبت به اینكه این موضوع نمی‌تواند این محمول را نداشته باشد در كار نیست.

   مگر اینكه قضیه مطلقه را شامل ضروریه ذاتیه با قید «مادام الذات موجودة» و شامل ضروریه و صفیه با قید «مادام الموضوع موجوداً علی ما وضع به»(1) و شامل قضیه‌ای كه هیچ‌یك از این دو ضرورت را ندارد، بدانیم، كه در صورت اخیر علم به جهتِ ضرورتِ محمول برای موضوع، غیر از علم به مطلقِ ثبوت محمول برای موضوع خواهد بود و لحاظ ضرورت، نظر و ملاحظه‌ای ثانوی محسوب می‌شود.

   پس علمی كه حقیقتاً «یقین» نام دارد آن است كه در آن باور داشته باشیم محمول برای موضوع ثابت است و نیز باور داشته باشیم كه امكان ندارد محمول برای موضوع ثابت نباشد و این اعتقاد دوم هم هرگز زایل نشود.

   بنابراین اگر به تصدیقی ـ بدون اینكه تصدیقِ دوم همراه باشد ـ یقین گقته شود، این یقینِ غیر دائم است، و یقینی است مربوط به یك وقت خاص(2).

 

یقین یعنی چه؟

بحث پیرامون برهان است و چون در تعریف برهان كلمه یقین به كار می‌رود: «البرهان قیاس مؤتلف یقینیٌّ» شیخ(رحمه الله) درصدد توضیح معنای یقین برآمده است; و مقدمتاً به توضیح معنای علم مكتسب و وجوه كاربرد آن می‌پردازد.

   گاهی مراد ما از كلمه «علم» مطلق آگاهی و ادراك است كه هم شامل تصوّر می‌شود و هم شامل تصدیق. و مراد از علم مكتسب یا تصوّری است كه از تصوّر دیگر به دست آید و یا تصدیقی كه از تصدیق دیگر حاصل آید.

---

1. به معنای «مادام الوصف العنوانی» است.

2. نگاه كنید به: اساس‌الاقتباس، ص361 ـ 360.

   گاهی مراد از «علم» معنایی مساوی با تصدیق و جزم است و این معنا از علم است كه در كنار ظن و شك قرار می‌گیرد. این «علم» در تصور معنا ندارد، چون می‌بایست متعلَّقِ این معنا از علم، چیزی باشد كه قابل ظنّ و شكّ و وهم وعلم باشد و «تصوّر» چنین قابلیتی ندارد، یعنی ما تصوّرِ مشكوك یا تصوّر مظنون نداریم، تصوّر یا هست و یا نیست.

   این معنای دوم از علم مساوی با مطلقِ اعتقاد جزمی است. اصطلاح سوم و اخصِ «علم» در مورد اعتقادی گفته می‌شود كه توأم باشد با اعتقاد به محال بودن نقیضِ اعتقاد اول.

   در توضیح این مطلب بجاست اشاره نماییم كه منطقیان بحثی دارند در باب اینكه در قیاسات برهانی آیا می‌بایست مقدمات و بالتبع نتیجه‌ای كه از آنها به دست می‌آید قضایایی ضروری باشند یا نه؟

   و اینجاست كه باید دید «ضروری» یعنی‌چه و در مقابل آن چه چیزی قرار می‌گیرد؟ شیخ(رحمه الله) می‌فرماید معنای ضروری همین است كه علم به ثبوت محمول برای موضوع و امتناع سلب محمول از موضوع داشته باشیم و اگر اعتقاد دوم نباشد «یقین» نیست و به چنین قضیه‌ای قضیه «مطلق» می‌گویند در برابر قضیه ضروریه و قضیه ممكنه، كه در قضیه ممكنه این جهت لحاظ شده كه سلب طرف مقابل از موضوع، امكان دارد.

   بجاست اشاره نماییم كه ارسطو در كتاب قضایا و قیاس(1) تصریح كرده كه قضایا سه دسته هستند: مطلقه، ضروریه و ممكنه. شارحان كلام ارسطو اختلاف كرده‌اند كه آیا این اقسام سه‌گانه در عَرْض هم‌اند یا نه؟ یعنی آیا مطلقه شامل ضروریه هم می‌شود یا نه؟ برخی گفته‌اند مطلقه شامل ضروریه هم می‌شود، چراكه معنای مطلقه فقط همین است كه محمول برای موضوع ثابت است خواه فی حدّ نفسه ضروری باشد و خواه نباشد.

   بنابر این تفسیر، وقتی می‌گوییم «انسان حیوان است بالضرورة» دو تا علم داریم: یكی علم به اینكه حیوانیّت برای انسان ثابت است كه مفاد قضیه مطلقه است و دیگری علم به اینك سلب حیوانیّت از انسان محال است كه مفاد قید ضرورت است.

   برخی در تفسیر كلام ارسطو گفته‌اند مطلقه شامل ضروریه ذاتیه مثل «كلُّ انسان حیوان بالضرورة» نمی‌شود، ولی شامل ضروریه وصفیه یعنی مشروطه عامّه مثل «كل كاتب متحرك الأصابع مادام كاتباً» می‌شود. در مشروطه عامه علاوه بر اینكه موضوع در خارج موجود است شرط است كه وصف عنوانی هم محقق باشد تا محمول برای موضوع ضرورت پیدا كند.

---

1. منطق ارسطو، ج1.

   شیخ(رحمه الله) می‌فرماید اگر ما مطلق را به معنایی بگیریم كه شامل ضروریه ذاتیه هم بشود، این می‌شود یك اصطلاح عامّ و می‌توان گفت مقدمات برهان می‌تواند از قضایای مطلقه باشد. و امّا اگر مطلقه را در عرض ضروریه قرار دهیم ـ كه گویا نظر شیخ(رحمه الله) هم همین است ـ بنابراین در برهان از مطلقات استفاده نمی‌شود و بالتبع نتیجه برهان هم قضیه مطلقه نخواهد بود.

 

سخن ارسطو

ارسطو تحت عنوان «عكس القضایا المطلقة» آورده است: «و كل مقدمة إمّا اَن تكون مطلقة و إمّا اضطراریةً و إما ممكنةً»(1) مراد از اضطراری در این عبارت همان ضروری است.

   وی تحت عنوان «فی تألیف القیاسات» اشاره‌ای به نسبت بین سه قسم مذكور دارد و می‌گوید:

   «و لأنّ المقدمات المطلقة و الاضطراریة و الممكنة یخالف بعضاً ـ و ذلك أنّ أشیاءَ كثیرةً موجودةٌ غیر أنّ وجودها من غیر إضطرار، و أشیاءَ اُخری لیست بمضطرّة أن تكون، و لا هی موجودة، لكنّها یمكن أن تكون ـ فتبیّن أنّ المقاییس المؤلّفة من صنف من هذه المقدمات مختلفة، و لیس حدودها واحدةً، و لكن القیاس الإضطراری من حدود إضطراریّة، و المطلق من حدود مطلقة، و الممكن من حدود ممكنة.

   أمّا الإضطراریة فقریبة من المطلقة، لأنّها بجهات واحدة من ترتیب الحدود الّتی فی المقدمات الإضطراریة. و المطلقه تكون قیاساً أولا تكون. و الفرق بینهما أنّ فی الإضطراریة یزاد اسم الإضطرار علی الحدود، و أمّا المطلقة فإنّها تقال من غیر زیادة شیء».(2)

 

برهان مطلق و مطلق برهان

منظور از برهان مطلق كه در عنوان این فصل آمده است مطلق برهان است و شاهد بر این مطلب همین است كه شیخ(رحمه الله)آن را دو قسم می‌كند: برهان لمّ و برهان إنّ. این تذكّر از این جهت ضروری است كه گاهی برهان مطلق را در خصوص برهان لمّی به كار می‌برند. خواجه نصیر(رحمه الله) می‌گوید: «...و روشن شد كه اطلاق اسم برهان بر لمّی و إنّی بتشكیك، باشد و باین سبب برهان مطلق لمّی را می‌گویند»(3) برهان انّ نیز به دو قسم تقسیم می‌شود: در یكی سیر از

---

1. منطق ارسطو، ج1، ص143.

2. منطق ارسطو، ج1، ص165.

3. اساس‌الاقتباس،ص367.

متلازمی به متلازم دیگر است كه آن را «انّ مطلق» می‌گویند. در دیگری سیر از معلول به علّت است كه آن را «دلیل» می‌گویند.

 

قضایای علوم برهانی

یكی از تقسیماتی كه در فلسفه برای علم ذكر كرده‌اند تقسیم علم به كلّی و جزئی است. مراد از علم كلّی، علم تغییرناپذیر است و مقصود از علم جزئی، علم متغیر و زوال‌پذیر می‌باشد. در قضایایی كه مفید علم جزئی هستند و از راه حواسّ برای ما حاصل می‌شوند یقین هست، امّا موقتی است. از این رو گفته‌اند این قضایا برای علوم مفید نیستند، چرا كه در علومِ برهانی بحث از حوادث شخصی و جزئی فایده‌ای ندارد و لذا می‌بایست هم مقدمات و هم نتایج براهین علوم، قضایایی یقینی، دائم، كلّی و ثابت باشند.

   بر اساس آنچه گذشت تألیف برهان در علوم از قضایایی كه غیر ضروری‌اند و یا ضرورت و یقین در آنها موقتی و زوال‌پذیر است مثل ضروریه و صفیه (مشروطه عامّه) و ضروریه وقتیه ممنوع است، مگر اینكه مقصود و مطلوب در برهان، تحصیل نتیجه یقینی موقتی و زوال‌پذیر باشد.

متن

فالبرهانُ قیاسٌ مؤتلفٌ یقینیٌّ و قد قیل فی تفسیر هذا أقوالٌ. و یُشبِهُ أَلاّ یكونَ المرادُ بالیقینیِّ أنه یقینیُّ النّتیجة، فإنّه إذا كان یقینیَّ النتیجة فلیس هو نفسُه یقینیّاً، و إِنْ أمكن أَنْ یُجعلَ لهذا وجهٌ متكلَّفٌ لو تُكُلِّفَ جعل إدخالِ المؤتلفِ فیه حشواً من القول. بل یَكفی أَن یقالَ: قیاسٌ یقینیُّ النتیجة.

و یَغلبُ علی ظنّی أَنَّ المرادَ بهذا قیاسٌ مؤلَّف من یقینیّات، و أَنَّ فی اللفظ أدنی تحریف. فالیقینیّةُ إذا كانت فی المقدّمات كان ذلك حالَ البرهان من جهةِ نفسِه، و إذا كانت فی النتیجة كان ذلك حالَه بالقیاس إلی غیره، و كونُه یقینی المقدّمات أمرٌ له فی ذاته، فهو أولی أن یكونَ مأخوذاً فی حدّه، و معرِّفاً لطبیعته.

ترجمه

پس برهان، قیاسی تألیف یافته و یقینی است. و در تفسیر این مطلب اقوال گوناگونی گفته شده است. چنین به نظر می‌رسد كه مراد از یقینی در اینجا یقینیّ النتیجه نیست زیرا معنای یقینی النتیجه بودن غیر از این است كه خود برهان یقینی است.

گرچه می‌توان با تكلّف وجهی قرار داد كه مراد همان یقینی‌النتیجه است، بدین صورت كه بگوییم كلمه «مؤتلف» در این تعریف زاید است، یعنی كافی است كه گفته شود: برهان، قیاسی یقینیّ‌النتیجه است. و امّا ظنّ غالب من این است كه مراد از این تعریف «قیاسی مؤلَّف از مقدّمات یقینی است» و در الفاظ و عبارت، اندكی تحریف صورت گرفته است. اگر وصفِ یقینی بودن مربوط به مقدّمات باشد، بیانِ حالت برهان از جهتِ خود برهان است و امّا اگر یقینی بودن صفتِ نتیجه باشد، بیانگر حالتِ برهان نسبت به غیرِ خود یعنی نتیجه است (نتیجه قیاس غیر از خود قیاس است).

و اگر بگوییم برهان یقینی‌المقدّمات است این مربوط به خود برهان است و لذا اولویت دارد كه این ویژگی در تعریفِ برهان اخذ شود و معرِّف طبیعتِ برهان قرار داده شود.

 

تعریف برهان

برخی برهان را چنین تعریف كرده‌اند كه: «البرهان قیاس مؤتلف یقینی». درباره مراد از كلمه «یقینی» اختلاف است كه آیا منظور، نتیجه یقینی است یا مقدمات یقینی. به نظر شیخ(رحمه الله) مراد، یقینی بودن مقدّمات است نه نتیجه. گرچه اگر كسی بگوید مراد یقینی بودن نتیجه است، لاجرم می‌بایست مقدّمات را هم یقینی بداند ـ چراكه نتیجه یقینی، جز از مقدمات یقینی برنمی‌خیزد ـ اما در اینجا باید گفت یقینی بودن مقدّمات مقصود است، زیرا اگر مراد نتیجه یقینی باشد لازمه‌اش این است كه كلمه «مؤتلف» در این تعریف زاید باشد. یعنی كافی بود گفته شود: البرهان قیاسٌ یقینیّ‌النتیجه. شیخ می‌فرماید: آیا تعریف یك شیء به چیزی كه خارج از ذاتش می‌باشد اولی است یا تعریف به اوصاف و چیزهایی كه متعلق به آن شیء است؟

   روشن است كه تعریف به امور داخلی، اولی است. از سویی باید دانست كه برهان عبارت است از مجموعِ صغری و كبری، و نتیجه برهان جزء برهان محسوب نمی‌شود، بلكه خارج از برهان است. پس اگر در تعریف برهان، مراد از یقینی، نتیجه برهان باشد، این وصفِ یقینی در حقیقت وصفِ به حالِ متعلَّق موصوف خواهد بود نه ذات موصوف. بنابراین بهتر است «یقینی» را صفتِ مقدّمات برهان بدانیم كه در واقع صفتِ خود برهان است; چراكه حقیقت برهان چیزی جز همان مقدّمات نیست.

در عین حال، شیخ معتقد است كه گویا تحریفی در این عبارت واقع شده است; در اصل باید گفته شود: البرهان قیاسٌ مؤتلف من یقینیات. یعنی برهان قیاسی است كه از مقدمات یقینی تألیف یافته است.

   البته روشن است كه در خودِ قیاس معنای تألیف هم مندرج است، چراكه قیاس همیشه مؤلَّف از صغری و كبرایی است، پس می‌بایست، «مؤتلف» را تمهید برای بعد بگیریم و چنین بگوییم كه قیاس نسبت به برهان به منزله جنس است (نه جنس حقیقی) و شامل قیاسات شعری، خطابی، جدلی و مغالطی هم می‌شود و «مؤتلف من یقینیات» به منزله فصل برهان است.

   در منطق ارسطو می‌خوانیم: «أعنی بالبرهان، القیاس المؤتلف الیقینی و أعنی بالمؤتلف الیقینی الّذی نعلمه بما هو موجودٌ لنا»(1).

   حكیم فارابی در تعریفِ مطلق برهان چنین می‌فرماید: «فالبرهان علی الإطلاق هو القیاس الیقینیّ الذی یفید ـ بذاته لا بالعرض ـ وجودَ الشیء و سببَ وجوده معاً»(2).

   حكیم بهمنیار بن مرزبان(رحمه الله) به اشاره شیخ(رحمه الله) تعریف برهان را به شكل دقیقتری چنین آورده است: «و البرهان... ما یكون مؤلَّفاً من یقینیّات لإنتاج یقینیّ»(3).

   میرسید شریف جرجانی در تعریف برهان می‌گوید: «البرهان هو القیاس المؤلف من‌الیقینیات»(4).

   و خواجه طوسی(رحمه الله) می‌فرماید: «برهان قیاسی بود مؤلف از یقینیات تا نتیجه یقینی از او لازم آید بالذّات و باضطرار».(5)

متن

و الاستقراءُ الذی تُستوفی فیه الجزئیاتُ كلُّها فإنّه یفیدُ الیقینَ أیضاً إن كانت القضایا الجزئیةُ یقینیةً، و هی الّتی تصیر فی القول كُبریات و إن كان حقُّها أن تكون صُغریات. و هی فی جملة البرهان المفید للإنّ، و ذلك لأنّ ذلك الاستقراءَ هو بالحقیقة قیاسٌ، و هو القیاسُ الشرطیُّ الذی اسمُه المقسِّم فهو داخل فی هذا الحكم. إنّما الاستقراءُ الآخرُ هو الّذی لا یدخل فی هذا الحدّ. و قد علمت أَنّ القیاسَ

---

1. منطق ارسطو، ج 2، ص333.

2. المنطقیات للفارابی، ج1، ص273.

3. التحصیل، ص192.

4. التعریفات، ص19.

5. اساس الاقتباس، ص360.

المقسِّمَ كیف هو قیاسٌ حقیقیٌّ اقترانیٌّ، إذ علمت أَنّه لیس كلُّ قیاس اقترانی إنّما هو من حملیّتین. فیجب ألاّ یروجَ علیك أَنَّ شیئاً یفید الیقینَ فی الإنّ و لیس ببرهان. و لا یُلتفتْ إلی ما یقولُه مَن لا یَعرفُ مِن أصنافِ القیاساتِ الإقترانیّةِ إلاّ الحملیةَ فقط. بل ذلك الاستقراءُ قیاسٌ مّا.

ترجمه

و استقرایی هم كه در آن تمام جزئیات بررسی شده باشد (تامّ باشد) مفید همین‌گونه یقین خواهد بود، البته در صورتی كه قضایای جزئیه آن یقینی باشند. و این قضایای جزئیه در مقام بیان، به منزله كبریات‌اند گرچه حق آنها این است كه صغرای قیاس باشند. و این قضایای جزئیه‌ای كه استقراء را می‌سازند در زمره برهان مفید إنّ (برهان انّی) هستند. چراكه چنین استقراء تامّی در حقیقت قیاس است و مراد از این قیاس، قیاس شرطی‌ای است كه نام آن «قیاس مقسِّم» است، پس استقراء تامّ هم در این حكم، داخل است (یعنی مانند قیاس مفید یقین است). فقط قسم دیگر استقراء، یعنی استقراء ناقص است كه در این تعریف داخل نمی‌شود.

و شما پیشتر دانستید كه قیاس مقسِّم چگونه از نوع قیاس حقیقی اِقترانی است; زیرا چنان نیست كه هر قیاس اقترانی حتماً از دو قضیه حملیه تشكیل شده باشد.

پس مبادا ذهنت مشوّش شود كه استدلالی داریم كه مفیدِ یقینِ به انیّت است و در عین حال، برهان نیست. و به سخن كسانی كه از بین قیاسات اقترانی فقط با قیاسات حملی آشنایند نباید گوش داد. بلكه باید دانست كه استقراء تامّ هم خود نوعی قیاس است.

 

بازگشت استقراء تامّ به قیاس

مطلب این است كه اگر یقینی بودن را وصف برهان بدانیم، در مورد استقراءِ تامّ كه مفید یقین است چه باید بگوییم؟ به عبارت دیگر وصف یقینی اعمّ از برهان و قیاس است و شامل استقراء تامّ نیز می‌شود، بنابراین معرِّف اعم از معرَّف خواهد بود!

   بجاست اشاره كنیم كه در كتب منطق در اواخر مبحث قیاس از چیزهایی كه شبیه قیاس‌اند مثل قسمت، ضمیمه، رأی، دلیل، علامت، قیاس فراسی، بحث می‌كنند و استقراء و تمثیل را از این قبیل می‌دانند(1).

---

1. البصائر النصیریه، ص138 ـ 128. منطق ارسطو، ج1، ص306، اساس الاقتباس، ص330، التحصیل، ص187.

   استقراء این است كه ما احكامی را برای جزئیات به دست آوریم و سپس حكم را به كلّی سرایت دهیم، بخلاف قیاس كه نخست حكم را برای كلی بیان می‌كنیم و سپس آن را به جزئیات منتقل می‌كنیم. مثال خود ارسطو در باب استقراء این است كه اگر ما حیواناتی را كه قلیل المرارة(1) هستند استقصاء كنیم و ببینیم طویل‌العمر هستند و بعد بگوییم هر حیوان قلیل‌المراره‌ای طویل‌العمر است، این حكم، حكم استقرایی است(2).

   نكته قابل توجه این است كه در استقراء، علّتِ حكم كشف نمی‌شود بلكه حكم كلّی صرفاً بر مشاهده جزئیات استوار است و اگر علّتِ حكم كشف گردد، اصطلاحاً به آن «تجربه» می‌گویند و نتیجه حاصل از آن، از مجرّبات محسوب می‌شود.

   پس فرق استقراء و تجربه در همین است كه در استقراء، علّتِ حكم مكشوف نیست امّا در تجربه، علت حكم، معلوم است. البته ممكن است در استقراء آنچه مشاهده شده واقعاً علّتِ حكم هم باشد امّا مادام كه بر مُسْتَقْری علّیت آن آشكار نشده و تعمیم حكم مستند به رابطه علّیت نیست، حكم مذكور حكمی استقرایی است و اگر علّیت آن كشف شود و بر اساس قاعده علّیت، حكم به كلیه مصادیقِ مورد بحث تعمیم داده شود، حكم تجربی خواهد بود.

   استقراء رابه دو قسم تامّ و ناقص تقسیم می‌كنند: اگر تمام جزئیات مورد نظر، بررسی شوند، این استقراء تامّ و مفید یقین خواهد بود، و اگر برخی جزئیات مورد مشاهده قرار گیرند، این استقراء ناقص و مفید ظنّ خواهد بود. قسم دوّم فعلا مورد بحث ما نیست.

   بحث بر سر قسم اولِ استقراء یعنی استقراء تامّ است كه آیا قسیمِ برهان محسوب می‌شود و در عرض آن قرار می‌گیرد به گونه‌ای كه باید گفت دو راه برای تحصیل یقین وجود دارد: قیاس برهانی و استقراء تامّ؟ یا چنین نیست و راه تحصیل یقین منحصر در برهان است و استقراء تامّ نیز به نوعی از قیاس باز می‌گردد؟

   شیخ‌الرئیس(رحمه الله) در فصل ششم بیانی داشت كه در آن استقراء را از قبیل بدیهیات شمرد:

   «إذ كان حصل عندنا حكم علی كلّی أوّلَ حصوله: إمّا بیِّناً بنفسه مثل أنّ «كلّ إنسان حیوان» و «الكلّ أعظم من الجزء»، أو بیِّناًباستقراء أو تجربة علی الوجوه الّتی یُصدَّق بها بالاشیاء من غیر استعانة بقیاس...»

---

1. قلیل‌المرارة: مرارة= زهره، قلیل‌المرارةُ: خردزهره، نگاه كنید به: اساس‌الاقتباس، ص618.

2. منطق‌ارسطو، ج1، ص307.

   طبق این نظر، جواب سؤال فوق روشن است و آن این است كه علم و یقینِ مكتسَب تنها یك راه بیشتر ندارد و آن قیاس برهانی است و حكم و یقین اِستقرایی گرچه بدیهی ثانوی باشد اصلا مكتسب نیست و بنابراین قسیمِ قیاس برهانی محسوب نمی‌شود.

   جواب دیگر شیخ(رحمه الله) به سؤال مذكور این است كه استقراء تامّ هم بازگشت به قیاس برهانی می‌كند و از قبیل برهان انّی است. چراكه استقراء تامّ در واقع از نوع قیاس مقسَّم (مقسَّم)(1) است.

 

قیاس مقسِّم (مقسَّم)

قیاس مقسّم از قبیل قیاس اقترانی مؤلَّف از حملیات و منفصلات است كه در آن قضایای حملیه به تعداد اطراف منفصله بوده، به جای كبری یا صغری قرار می‌گیرند و همه در یك محمولْ اشتراك دارند و این قیاس به صورتِ هر یك از اشكال اربعه می‌تواند باشد. خواجه طوسی(رحمه الله) می‌گوید:

   و اگر حملی بجای كبری بود نشاید كه حملی بعدد یكی بود، چه یك حملی را تعلق به یك جزو بیش نتواند بود... و چون حملی بعدد زیاده از یكی بود، یا جمله را اشتراك بود در یك محمول یا نبود، و این دو قسم باشد. و نوع قیاس كه آن را استقراء تامّ خوانند ـ بسبب مشابهت با استقراء چنانكه بعد از این معلوم شود و خواجه ابوعلی آن را قیاس مقسّم خواند ـ از قبیل قسم اول باشد... و این قیاس بر هیأت هر یكی از اشكال تواند بود(2).

   مرحوم خواجه طوسی در اساس‌الاقتباس برای هر یك از اشكال و ضروب منتجِ قیاس مقسّم مثال آورده است. و امّا حكیم بهمنیار می‌گوید: «و لا یكون علی سبیل الشكل الثالث» و از شكل چهارم اصلا سخن نمی‌گوید، و اصطلاح، «قیاس مقسّم» را نیز به كار نبرده است:

   «فی الاقتران الواقع بین منفصل و حملیات و قد یقع بین منفصل صغری و حملیات كبری و تكون الحملیات بعدد أجزاء الإنفصال و یكون شیء مشترك لكلّ حملیّ مع كلّ جزء و یكون جمیع أجزاء المنفصل مشتركةً فی شیء و قد یكون علی سبیل تألیف الشّكل الأوّل و یسمّی الإستقراء التامّ كقولك: «كل متحرك إمّا أن یكون حیواناً و إما أن یكون نباتاً; و إمّا أن یكون جماداً» و «كلُّ حیوان جسم و كلُّ نبات جسم و كلُّ جماد جسم، فإذن كلُّ متحرّك جسم». و یجب أن تكون المنفصله و أجزاؤها موجبةً، و الحملیّاتُ كلیّات.

---

1. مقسِّم و مقسَّم هر دو قابل توجیه‌اند: رهبر خرد، ص 247.

2. اساس‌الاقتباس، ص283، و نیز شرح‌المطالع، قطب‌الدین رازی، ص318 ـ 317.

   و قد یكون علی سبیل الشكل الثانی، و الشّرط بین أجزائه و أجزاء الحملیات هو الشرط الكائن بین حملیّتین فی الشكل الثانی، مثاله: «كلُّ متحرك إمّا أن یكون نباتاً و إمّا أن یكون جماداً، و لا شیء من‌المعقولات بنبات و لا جماد و لا حیوان.» و لا یكون علی سبیل الشكل الثالث».(1)

   قطب‌الدین(رحمه الله) در درة التاج گوید:

   «در قیاس مقسّم: و آن از قیاسات مركّبه مفصوله است و او آن است كی صغری او منفصله باشد متشارك الأجزاء ـ در موضوع ـ كی اضافت كرده باشند بآن حملیاتی بعدد اجزاء انفصال، جنانك: دائماً إما كل أب، أو كل أج و كل ب‌د و كل ج‌هـ ، نتیجه دهد كی: دائماً إمّا كل أد أو كل أهـ، جه صغری با حملیه اولی نتیجه دهد. كی: دائماً إمّا كلّ أد أو كل أج. و این نتیجه با حملیه ثانیه نتیجه دهد. كی: دائماً إمّا كلّ أد أوكل أه‌».(2)

   قطب‌الدین رازی(رحمه الله) به تفصیل پیرامون «قیاس مقسّم» بحث كرده و شرایط آن را یك‌یك برشمرده است. ما خلاصه‌ای از سخن او را در اینجا برای استفاده خوانندگان می‌آوریم:

   * شرایط قیاس مقسّم از حیث تقسیم:

   1.اشتراك اجزاء انفصال در یكی از دو طرفِ نتیجه

   2.اشتراك حملیات در طرفِ دیگر نتیجه

   3.مساوی بودن تعداد حملیات با اجزای انفصال

   4.ایجاد تألیف بین هر یك از حملیات و جزئی از اجزای انفصال

   5.تغایر حدّ اوسط در هرقیاس با حد اوسط در قیاس دیگر

   * شرایط قیاس مقسّم از حیث انتاج

   1.اشتمال بر شرایط معتبره هر شكلی كه قیاس بدان شكل است.

   2.حقیقیه یا مانعة الخلو بودنِ منفصله

   3.ایجاب منفصله

   4.كلّیت منفصله(3)

   عمر بن سهلان ساوی اصطلاح قیاس مقسّم را از آنِ افضلِ متأخرین (شیخ‌الرئیس(رحمه الله)) می‌داند و می‌گوید:

---

1. التحصیل، ص146 ـ 145.

2. درّة التاج، ص439.

3. شرح مطالع، ص318 ـ 317.

   «...و هذا هو الاستقراء التامّ، و ستعرف الإستقراء بعد هذا، و أفضل المتأخرین یسمّی هذا الإقتران «القیاس المقسّم» و مثاله كلّ متحرك إما أن یكون حیواناً و إمّا أن یكون نباتاً و إما أن یكون جماداً، و كلّ حیوان جسم، و كلّ جماد جسم، و كل نبات جسم، فكل متحرك جسمٌ».(1)

 

تحلیل بازگشت قیاس مقسّم به برهان انّی

سرّ اینكه قیاس مقسّم به برهان انّی بر می‌گردد این است كه در حقیقت حد وسط و حدّ اكبر در قیاس مقسّم هر دو معلول یك علّت بوده، متلازم با یكدیگرند. مثلا وقتی می‌گوییم: «هر شكلی یا ضلع داراست و یا منحنی. و هر شكل ضلع‌داری محدود است، و هر شكل منحنی نیز محدود است، پس هر شكلی محدود است»

   حدّ وسط در این قیاس، دو مفهوم «تضلع» و «انحنا» است و حدّ اكبر «محدودیّت» است. تضلع و انحنا هیچ‌یك علّتِ محدودیّت و یا معلولِ آن به حساب نمی‌آیند بلكه هر یك از تضلع و انحنا با محدودیّت، رابطه تلازم دارند; چرا كه همه، معلولِ یك علّت یعنی «شكل» به حساب می‌آیند. به عبارت دیگر تضلع و انحنا و محدودیّتْ آثار و عوارضِ ماهیتِ شكل محسوب می‌شوند و لذا معلولِ آن شمرده می‌شوند.

   پس وقتی از تضلع و انحنا به محدودیت می‌رسیم، سیر ما از یكی از دو متلازم به متلازم دیگر خواهد بود و این قسمی از اقسام برهان انّی است.

متن

و إذا كان القیاسُ یعطی التصدیقَ بأَنّ كذا كذا و لا یعطی العلّةَ فی وجود كذا كذا كما أَعطی العلّةَ فی التصدیق فهو برهانُ إنّ. و إذا كان یعطی العلّةَ فی الأمرین جمیعاً حتّی یكونَ الحدُّ الأوسطُ فیه كما هو علّةٌ للتصدیق بوجود الأكبر للأصغر أو سلبِه عنه فی البیان، كذلك هو علّةٌ لوجود الأكبر للأصغر أو سلبِه فی نفس الوجود; فهذا البرهانُ یسمَّی برهانَ لم.

و برهان الإنّ فقد یتّفقُ أَنْ یكونَ الحدُّ الأوسطُ فی الوجود لا علةً لوجود الأكبر فی الأصغر و لا معلولا له، بل أمراً مضایفاً له أو مساویاً فی النّسبة إلی علّته عارضاً معه أو غیرَ ذلك ممّا هو معه فی الطّبع معاً.

---

1. البصائرالنصیریة، ص99.

و قد یتّفقُ أن یكونَ فی الوجود معلولا لوجود الأكبر فی الأصغر. فالأوّلُ یسمَّی برهانَ الإنّ علی الإطلاق، و الثانی یسمَّی دلیلا.

ترجمه

اگر «قیاس» مفید تصدیق به اینكه «ألف، ب است» باشد، امّا علّتِ اینكه ألف، ب است را بدانگونه كه علّتِ تصدیق را به دست می‌دهد اعطا نكند، در این صورت برهان انّی خواهد بود. و اگر بیانگر علّتِ، هر دو امر باشد بدین صورت كه حدّ وسط در عین حال كه در مقام بیان و اثبات، علّتِ تصدیق به وجودِ اكبر برای اصغر یا سلبِ آن از اصغر است، در نفسِ وجود و مقام ثبوت نیز علّتِ وجود اكبر برای اصغر یا سلب آن از اصغر باشد، در این صورت این برهان، برهان لمّی خوانده می‌شود.

و در برهان انّی گاه اتفاق می‌افتد كه حدّ وسط در متن وجود نه علّت است برای وجود اكبر در اصغر و نه معلولِ وجود اكبر در اصغر است، بلكه امری است كه با آن نسبت تضایف دارد و یا از حیث نسبتِ به علّت، مساوی با آن است (یعنی هر دو معلولِ یك علّت‌اند) و یا در مقام عروض با او معیت دارد، یا غیر اینها از اموری كه طبعاً با وجود اكبر برای اصغر معیّت دارد. و گاهی اتفاق می‌افتد كه حد اوسط در مقام ثبوت، معلولِ وجود اكبر در اصغر است.

در صورت اوّل، برهان را برهان انّی مطلق گویند و در صورت دوّم آن را دلیل می‌نامند.

 

برهان انّی و لمّی

بعد از تعریف برهان، به تقسیم برهان به انّ و لمّ می‌پردازد:

   می‌دانیم كه در هر برهانی حد وسط علتِ تصدیق به نتیجه است چراكه در تحلیل قیاس برهانی به سه امر می‌رسیم: حدّ اصغر، حدّ اوسط و حدّ اكبر. و از طرفی در نتیجه فقط حدّ اصغر و حدّ اكبر باقی می‌مانند، پس معلوم می‌شود كه تنها اوسط است كه به وسیله آن نتیجه ثابت می‌شود، پس قوام برهان به حد اوسط است و همواره اوسط علتِ علم به نتیجه است و اگر در موردی اوسط، واسطه در اثباتِ نتیجه و سبب علم به آن نباشد اصلا برهان نیست.

   حال اگر اوسط، علاوه بر اینكه واسطه در اثباتِ اكبر برای اصغر است، واسطه در ثبوت نفس‌الامری اكبر برای اصغر هم باشد در این صورت برهان لمّی خواهد بود. در مثالِ معروف

«العالم متغیّر و كل متغیّر حادث فالعالم حادث» مطلوبِ ما اثباتِ حدوث است برای عالم كه به واسطه «متغیر» انجام می‌شود.

   حال اگر «تغیّر» در واقع و نفس‌الامر هم ـ چه ما بدانیم و چه ندانیم ـ علّتِ حدوثِ عالم باشد، این برهان «لمّی» است. و اگر فقط واسطه در اثبات باشد نه ثبوت، برهان انّی است. برهان انّی نیز اقسامی دارد:

    ـ گاهی حدّ اوسط معلول ثبوت الاكبر للاصغر است یعنی درست عكسِ برهان لمّ. در این قسم از برهان انّ كه اسمش را «دلیل» می‌گذارند، آنچه ابتداءً برای ما معلوم است، معلول است و از وجود معلول پی به وجود علّت می‌بریم. یعنی حدّ اوسط علّت برای تصدیق هست، ولی علت برای ثبوت اكبر در اصغر نیست بلكه در واقع معلول آن است.

    ـ گاهی حد اوسط با ثبوت اكبر در اصغر هیچ‌گونه رابطه علّی و معلولی ندارد، بلكه فقط متلازم با آن است و هر دو معلول علت ثالثی هستند و ما در واقع از یكی از دو معلول پی به معلول دیگر می‌بریم.

   ممكن است رابطه تلازم به نحو دیگری هم باشد، ولی به هرحال بین آن دو رابطه تقدّم و تأخری از قبیل تقدم و تأخر علّی یا بالطبع ـ كه بین اجزای ماهیت و خود ماهیت است ـ وجود ندارد; چراكه اگر چنین تقدمهایی در كار باشد، قطعاً بین آنها یك نحوه علّیتی برقرار خواهد بود.

   در مورد رابطه تلازمْ فروض دیگری غیر از رابطه معالیل یك علّت با یكدیگر می‌توان فرض كرد، اما بعداً شیخ(رحمه الله)خواهد فرمود كه همه این روابط به همان رابطه معالیل با علّتِ مشترك، باز می‌گردند.

   یكی از فرضهایی كه شیخ(رحمه الله) مطرح می‌كند این است كه اوسط و اكبر، متضایف باشند و ما از طریق علم به یكی، به دیگری نیز علم پیدا كنیم، و این از قبیل برهان انّ است.

   نكته قابل توجه در اینجا این است كه باید دید اصلا این قسم را می‌توان برهان حساب كرد؟ ممكن است كسی بگوید: متضایفان چه در وجود و چه در علم متكافئان هستند و بنابراین علم به متضایفان باهم حاصل می‌شود و معنا ندارد كه علم به یك طرف اضافه حاصل شده باشد و هنوز طرف دیگر مجهول باشد.

   مثلا ممكن است بدانیم حسن برادرِ حسین است ولی در برادری حسین نسبت به حسن

شك داشته باشیم. بنابراین علم به یك طرفِ اضافه با علم به طرف دیگر مقارن و همراه است و چنین نیست كه یكی از دیگری كسب شود و متأخر از آن باشد.

   به هر حال برهانی را كه در آن حدّ وسط معلول و یا علّتِ اكبر نباشد «برهان انّی مطلق» می‌گویند. كما اینكه گاهی برهان لم را «برهان مطلق» می‌گویند و لذا هرگاه مراد از برهان، برهان انّی باشد باید آن را قید كنند.

   برهان انّی نیز خود بر دو قسم است: برهان «انّ مطلق» كه توضیح آن گذشت و «دلیل» كه برهان انّ مقیّد است و در آن حد وسط، معلولِ وجود اكبر در اصغر است.

   گاهی مراد از برهان انّی آن است كه حد وسط در آن، علّت بعید وجود اكبر در اصغر است و مراد از برهان لمّی برهانی است كه حدّ وسطِ آن، علّتِ قریبِ اكبر محسوب می‌شود.

   این مطلب در كلمات خود شیخ(رحمه الله) در فصل سوّم از مقاله سوم همین كتاب آمده است و ایشان اشاره می‌كند كه این سخن از تعلیم اوّلِ ارسطو اتخاذ گردیده است.

   نكته‌ای كه تذكر آن بجاست این است كه حدّ وسط در برهان گاهی برای اثباتِ وجود اكبر در اصغر است و گاهی برای اثباتِ سلبِ اكبر از اصغر. در هر یك از سلب و ایجاب، دو مقام مطرح می‌شود:

   یكی مقام اثبات، و یكی مقام ثبوت. حال اگر حدّ وسط، واسطه در اثبات و ثبوت (چه در نتیجه ایجابی و چه در نتیجه سلبی) هر دو باشد برهان لمّی و در غیر این صورت برهان انّی خواهد بود.

   از آنچه گفتیم روشن شد كه «برهان انّی» مساوی با «دلیل» نیست، بلكه «دلیل» قسم اعرف و اشهر از اقسام برهان انّی است و لذا می‌بایست توضیحاتِ شیخ‌الرئیس در متن فصل را مبیِّن مراد او در عنوانِ این فصل قرار داد، آنجا كه فرمود: الفصل‌السابع فی البرهان المطلق و فی قسمیه اللّذین أحدهما برهان «لم» و الآخر برهان «انّ» و یسمی دلیلا.

   یعنی باید گفت مراد شیخ(رحمه الله) ذكر مشهورترین مصادیقِ برهان انّی است. البته توجه به این نكته نیز لازم است كه برخی از اهل منطق برهان انّی را منحصر در همان «دلیل» می‌دانند و قسم دیگر یعنی سیر از یكی از دو متلازم به دیگری را واسطه بین برهان لمّی و انّی می‌خوانند و اسم خاصّی برای آن ذكر نكرده‌اند(1).

---

1. نگاه كنید به: المنطق، ص355: (اقسام البرهان الانّی). و نیز اساس‌الاقتباس، ص362، شرح منطق منظومه، برهان انّ و لمّ.

   در شرح مطالع آمده است:

   و الأوسط فی برهان إنّ إذا كان معلولا لوجود الأكبر فی الأصغر سمّی دلیلا و هو أعرف و أشهر من بقیة أقسامه، لأنّ أكثره، یقع علی هذا الوجه(1).

   سخن فارابی(رحمه الله) در این زمینه این است:

   و البراهین الّتی تعطی الوجود فقط تسمَّی الدلائلَ. و یخصّ هذا الإسم أكثر ذلك بما عرف منها المتقدّم بالمتأخّر، و یسمَّی المتأخّر الّذی یؤخذ حدّاً أوسط فی هذا البرهان الدلیلَ(2).

متن

مثالُ برهانِ الإنّ المطلقِ، أَنَّ هذا المحمومَ قد عَرض له بولٌ أبیضُ خاثرٌ فی علّتِه الحادّةِ، و كلُّ مَن یعرض له ذلك خیف علیه السرسامُ، ثمّ ینتجُ أَنّ هذا المحمومَ یُخاف علیه السرسامُ. و أنت تعلم أَنَّ البولَ الأبیضَ و السرسامَ معاً معلولان لعلّة واحدة، و هی حركةُ الأخلاطِ الحادّةِ إلی ناحیة الرأس و اندفاعُها نحوَه. و لیس و لا واحدٌ منها بعلّة و لا معلول للآخرِ.

و مثال الدّلیل: هذا المحمومُ تَنوبُ حُمّاه غِبّاً(3)، و كلُّ من ناب حمّاه غِبّاً فحمّاه من عفونة الصفراءِ. أو نقولُ: إِنّ القمرَ یَتشكَّلُ بشكلِ كذا و كذا عندَ الإستنارة: أی یكونُ أوّلا هلالا ثمّ نِصفَ قرص، ثمّ بدراً، ثم یتراجعُ تلك النسبةُ، و ما قَبِلَ الضوءَ هكذا فهو كریٌّ، فالقمرُ كریٌّ.

أو نقولُ: إِنَّ القمرَ ینكسف إنكسافَه، و إذا انكسف القمرُ إنكسافَه فقد حالت الأرضُ بینَه و بینَ الشمس. أو نقولُ: هذه الخشبةُ محترقةٌ، و كلُّ محترق فقد مَسَّتْه النارُ. فجمیعُ هذا یبیّنُ العلّةَ من المعلول و یسمّی دلیلا، و هذا ظاهرٌ لا نطوّلُ بیانَه.

ترجمه

مثال برهان انّی مطلق این است كه بگوییم: بولِ این فردِ تب‌دار در اوج و شدّت بیماریش سفیدرنگ و غلیظ است و هركس كه چنین حالتی پیدا كند، خوف این می‌رود كه گرفتار سرسام شود، پس این فردِ تب‌دار در معرض سرسام است. و شما می‌دانید كه بول سفید و سرسام هردو معلولِ یك علّت هستند و آن، حركت اخلاط

---

1. نگاه كنید به: شرح المطالع، ص344. و نیز درة‌التاح، ص156.

2. المنطقیات للفارابی، ج1، ص289.

3. الغبّ: أن یأتی الشیء یوماً بعد یوم، و منه حُمّی الغِبّ: تبی كه یك روز در میان عارض شود.

حادّه به سمت سر و روان شدن آنها بدان سو است. و هیچ‌یك از آن دو علّت یا معلول دیگری نیست.

و مثال دلیل این است كه بگوئیم: این فرد دارای تب نوبه است و كسی كه دارای چنین تبی باشد، تَب او ناشی از عفونت صفرا است. یا می‌گوییم: ماه در مواقع گرفتن نور از خورشید به شكلهای مختلف در می‌آید: یعنی ابتدا به شكل هلال است، سپس نیم‌دایره می‌شود و در نهایت به شكل دایره تمام در می‌آید و دوباره از نیمه ماه به همین ترتیب تغییر شكل می‌دهد. و چیزی كه در گرفتن نور به این اَشكال درآید كروی است، پس ماه كروی است. یا می‌گوییم: گاهی گرفتگی ماه رخ می‌دهد و وقتی كه این حادثه رخ دهد زمین بین ماه و خورشید حائل شده است. یا می‌گوییم: این چوب درحال سوختن است و هر چیزی كه بسوزد معلوم می‌شود آتش بدان رسیده است.

در جمیعِ این موارد، علم به علّت از راه علم به معلول به دست می‌آید و این استدلال «دلیل» نام دارد. و این، مطلب واضحی است و محتاج تطویل نیست.

متن

و أمّا البرهانُ المطلقُ ـ أعنی برهانَ لِم ـ فمثل أَن نقولَ: إِنّ هذا الإنسانَ عفنتْ فیه الصّفراءُ لاحتقانِها و انسدادِ المسامِّ، و كلُّ مَن عَرض له هذا فهو یحمُّ غبّاً نائبةً أو لازمةً تشتدُّ فی الثالث. أو نقولَ: القمرُ كریٌّ، و كلُّ كریٍّ فإِنَّ استفادتَه النورَ من المقابل یكونُ علی شكل كذا و كذا.

أو نقولَ: إِنَّ القمرَ وقع فی مقابلة الشمس و الأرضُ متوسطةٌ تستر ضوءَها عنه، و كلُّ ما كان كذلك: إنكسف. أو نقولَ: إِنّ هذه الخشبةَ باشَرَتْها النارُ، و كلُّ خشبة باشرتْها النّارُ تحترق. فإِنَّ هذا كلَّه ممّا یعطی التصدیقَ بالمطلوب و یعطی علّةَ وجود المطلوب فی نفسِه معاً. و أمّا أصنافُ الأسباب و كیف یمكن أَنْ تؤخذَ حدوداً وُسطی فسنفصّلها التّفصیلَ المستقصی بعدُ.

ترجمه

و أمّا برهانِ مطلق ـ یعنی برهان لمّی ـ مثل این است كه بگوییم: این انسان در اثر بند آمدن صفرا و مسدود شدن روزنه‌های كیسه صفرا گرفتار عفونت صفرا شده، و هر كس كه چنین شود دچار تب نوبه یا تبی كه در روز سوّم شدّت می‌یابد می‌شود. یا

می‌گوییم: ماه كروی است و هر شیء كروی اگر از شیء مقابل خود نور بگیرد به شكلهای مختلف (هلالی، نیم‌دایره، دایره تمام) درخواهد آمد.

یا می‌گوییم: ماه در مقابلِ خورشید واقع شده در حالی كه زمین در وسط آنها موجب نرسیدن نور خورشید به آن شده است و هر چیزی كه در این حالت قرار گیرد منكسف می‌شود. یا می‌گوییم: به این چوب آتش رسیده و هرچوبی كه آتش بدان برسد محترق می‌شود. در تمام این مثالها حدّ وسط، هم موجب تصدیق به مطلوب است و هم علتِ وجود مطلوب در واقع و نفس‌الامر را به دست می‌دهد.

و امّا بحث مفصّل پیرامون اصناف سببها و اینكه چگونه این اسباب می‌توانند حدّ وسط برهان قرار گیرند در آینده خواهد آمد.

 

برهان بر امور شخصی

با دقت در مثالهایی كه شیخ(رحمه الله) برای اقسام برهان آورده است، چند نكته قابل توجه به دست می‌آید:

    ـ مثالهائی كه شیخ(رحمه الله) برای بیان اقسام برهان از آنها استفاده می‌كند، تماماً از طبیعیات قدیم است و از همین مثالها می‌توان فهمید كه رسیدن به برهان لمّی در حوادث طبیعی خیلی مشكل و نادر است. ما در امور طبیعی معمولا از براهین انّی استفاده می‌كنیم، مثلا از خسوفِ قمر پی می‌بریم كه زمین بین ماه و خورشید حائل شده است و یا از اشكالِ مختلفِ ماه پی به كرویت آن می‌بریم نه بعكس.

    ـ نكته دیگر این است كه در این مثالها همه براهین در مورد موجودات شخصی اقامه شده است و این نشان می‌دهد كه برهان بر امور شخصی نیز ممكن است. و اینكه علمای علم منطق در محل خود گفته‌اند برهان بر قضایای شخصیه نمی‌توان اقامه كرد، محل تأمل است و باید آن را بدین صورت توجیه كرد كه مرادشان براهینی است كه مسائل كلّی علوم را اثبات می‌كنند. یعنی چون در علوم از امور شخصی و قضایای شخصیه سخنی به میان نمی‌آید، پس براهین علوم همواره بر قضایایی كلّی اقامه می‌شوند و نتایج این براهین، قضایایی شخصی نمی‌باشند(1).

---

1. نگاه كنید به: اساس‌الاقتباس، ص442، فصل دوازدهم: (در بیان آنك در اشخاص جزوی نه برهان توان گفت و نه آن را حدّ توان گفت). در فصول آینده همین كتاب نیز در این باره بحث خواهد شد.

متن

و أمّا الآنَ فنقولُ: إِنَّ جمیعَ ما هو سببٌ لوجود المطلوب إمّا أن یكونَ سبباً لنفس الحدّ الأكبر مع كونه سبباً لوجوده للأصغر، أو لا یكونَ سبباً لوجود الحدّ الأكبر فی نفسه، و لكن لوجوده للأصغر فقط. مثالُ الأوّلِ أَنَّ حمی الغِبّ معلولةٌ لعفونة الصفراءِ علی الإطلاق، و معلولةٌ لها أیضاً فی وجودها لزید. و مثالُ الثانی أَنَّ الحیوانَ محمولٌ علی زید بتوسّطِ حملِه علی الإنسان.

فالإنسانُ علّةٌ لوجود زید حیواناً ـ لأَنّ الحیوانَ محمولٌ أوّلا علی الإنسان، و الإنسانُ محمولٌ علی زید، فالحیوانُ محمول كذلك علی زید. و كذلك الجسمُ محمولٌ أوّلا علی الحیوان ثمّ علی الإنسان. فالحیوانُ وجودُه للإنسان علّةٌ فی وجود الإنسان جسماً. فأمّا علی الإطلاق فلیس الإنسانُ وحدَه علّةً لوجود الحیوان علی الإطلاق، و لا الحیوانُ وحدَه علّةً لوجود معنی الجسم علی الإطلاق.

فإن سنح لقائل أن یقولَ: بل الحیوانیةُ علّةٌ لوجود الإنسانیة لزید، فإنّه ما لم یَصِرْ حیواناً لم یصرْ انساناً و كذلك الشكُ(1) فی أَنَّ فصلَ الجنس هو أوّلا للنوع أو للجنس؟ فَلْیَكُنِ الجوابُ عن ذلك فرضاً له علینا و دَیْناً نقضیه(2).

و الآنَ فنقول: إِنَّ الجنسَ علّةٌ للنوع فی حملِ فصلِ الجنس علیه، كما هو علّةٌ له فی حملِ جنسِ الجنس علیه و نبیّنُ تحقیقَ ذلك من حلّ الشك المذكور بعدُ.

ترجمه

هر حدّ وسطی كه سبب وجودِ مطلوب است از دو حال خارج نیست: یا علاوه بر اینكه سبب وجود اكبر برای اصغر است، سبب وجودِ فی نفسِه اكبر هم هست، و یا چنین نیست بلكه فقط سبب وجود اكبر برای اصغر است. مثال صورت اوّل این است كه تب نوبه به طور مطلق معلولِ عفونت صفرا است و در عین حال معلول وجود این عفونت در زید هم هست.

و مثال صورت دوّم این است كه: حیوان بواسطه حملش بر انسان، بر زید هم حمل می‌شود و بنابراین، انسان علّتِ حیوان بودنِ زید است، زیرا حیوان ابتداءً بر انسان و سپس انسان بر زید حمل می‌گردد و در نتیجه حیوان نیز بر زید حمل می‌شود.

---

1. در بعضی نسخه‌ها «حلّ الشّك» آمده است. به نظر می‌رسد «حلّ» زاید باشد.

2. نگاه كنید به: فصل دهم از مقاله اوّل كتاب حاضر.

همین‌طور جسم ابتداءً برحیوان حمل می‌شود و سپس بر انسان. پس وجود حیوانیّت در انسان علّت این است كه انسان جسم باشد. و امّا به طور مطلق، انسان به تنهایی علّتِ وجودِ نفس‌الامری حیوان نیست، و نیز حیوان به تنهایی علت وجودِ مطلقِ جسم نیست.

اگر احیاناً كسی بگوید: خیر، این حیوانیت است كه علّتِ وجود انسانیت برای زید است; چراكه زید مادام كه حیوان نشود، انسان نخواهد شد؟ جواب این سخن و نیز حلّ این شبهه كه فصل جنس آیا اولا از آنِ نوع است یا جنس، فرض و دَیْنی است بر عهده ما كه بعداً ادا خواهیم كرد.

و الآن فی الجمله می‌گوییم: جنس، علّت است در حملِ فصل جنس بر نوع، كما اینكه علّت برای حمل جنسِ جنس بر نوع نیز هست. در آینده تحقیق در این باب و حل شبهه مذكور را بیان خواهیم كرد.

 

علّیت حد وسط

علّیتِ حدّ وسط در برهان لمّی هرگونه علّیتی نیست و این نكته مهمی است كه شیخ(رحمه الله)در اینجا بر آن تأكید می‌كند; ممكن است مثلا الف علّتِ ب باشد، ولی همین الف وقتی به عنوان حدّ وسط در برهان مربوط به ب قرار بگیرد، برهان لمّی نشود. و بعكس ممكن است ب به عنوان حدّ وسط در برهان مربوط به الف قرار گیرد و برهان هم، لمّی باشد.

   پس باید بفهمیم مراد از اینكه حدّ وسط علّت است چگونه علّیتی است.

   شیخ(رحمه الله) می‌فرماید ملاك این است كه حدّ وسط علّت برای ثبوت اكبر در اصغرْ باشد، نه ثبوتِ اكبر فی‌نفس‌الامر. البته گاهی ممكن است حدّ وسط هم علّتِ ثبوت الاكبر فی الاصغر باشد و هم علّتِ ثبوتِ اكبر فی‌نفسه ولی این امر كلّیت و لزوم ندارد.

   آنچه ملاك است همان علّیتِ اوسط برای ثبوت اكبر در اصغر است. حال ممكن است وقتی در واقع اوسط را با اكبر می‌سنجیم معلولِ آن باشد و یا علّتِ آن محسوب شود و حتی گاهی ممكن است در واقع و نفس‌الامر هیچ‌یك از دو فرض بالا نباشد، یعنی در واقع هیچ‌یك از اوسط و اكبر فی‌نفسه علّت و معلول یكدیگر نباشند و لی در عین حال اوسط نسبت به وجود اكبر در اصغر علّت باشد. مثالهای هر یك از این اقسام در آینده خواهد آمد.

چند نكته

الف ـ در صورتی كه حدّ وسط هم علّتِ ثبوت اكبر در اصغر و هم علّت ثبوت اكبر فی نفسه باشد، گاهی بدین صورت از آن یاد می‌شود كه حدّ وسط هم در هلیه بسیطه و هم در هلیه مركّبه علّتِ حدّ اكبر است. و مراد از هلیه بسیطه ثبوتِ اكبر فی نفسه، و مراد از هلیّت مركّبه، ثبوت اكبر در اصغر است. نیز گاهی از هلیت بسیط و مركب به ترتیب با تعبیر «كون تام» و «كون ناقص» یاد می‌كنند.

   ب ـ در مثالهای شیخ(رحمه الله)، علل وجود و علل ماهیّت از یكدیگر تفكیك نشده است; مثلا مثال اوّل كه راجع به پیدایش تب نوبه از عفونت صفرا است، مربوط به علل وجود است. امّا مثال دوّم كه راجع به حمل دو ماهیتِ حیوان و انسان برزید است، مربوط به علل ماهیّت است. از اینجا به دست می‌آید كه منظور از علّیت در برهان انّی و لمّی، اعمّ از علّیت در وجود و علّیت در ماهیت است.

   ج ـ در مثال دوّم شیخ(رحمه الله) عجالتاً می‌توان مناقشه كرد كه وقتی بدانیم زید انسان است، قطعاً می‌دانیم كه ذاتیات انسان از جمله «حیوان» نیز برای زید ثابت است و دیگر انتقال ذهنی و فكر برهانی در كار نمی‌آید. نیز در مثال سوم وقتی بدانیم انسان حیوان است، قطعاً می‌دانیم انسان جسم نیز هست و دیگر استنتاج و استدلالی در كار نیست. شیخ(رحمه الله)این مطلب را به طور مفصل در فصل دهم از همین مقاله بحث كرده است و لذا ما فعلا این مطالب را به عنوان قضیّه مسلّمه از شیخ(رحمه الله)می‌پذیریم تا در محلّ خود توضیح داده شود.

   مطلب دیگر كه قابل تحقیق است و می‌بایست بدان پرداخت این است كه به فرضِ تحقق انتقال ذهنی و وقوع استنتاج در مثالهای دوّم و سوّم، آیا انسان علّت حیوان است یا بعكس، حیوان علتِ انسان است؟ ممكن است كسی بگوید كه نسبت حیوان به انسان نسبت جزء به كل است و حیوان تقدّم بالتجوهر و تقدّم بالطبع دارد و لذا حیوانیت نسبت به انسان علّیت دارد نه بعكس. شیخ‌الرئیس(رحمه الله)وعده می‌دهد كه این مطلب را نیز در فصول آینده توضیح دهد.

   د ـ مراد از كلمه «وحده» در عبارت «فلیس الإنسان وحده» و «لا الحیوان وحده» این است كه تنها انسان و فصل انسانیت یعنی «نطق» نیست كه محصِّل حیوانیت است، بلكه فصولِ انواع دیگر حیوان نیز سبب تحقّق حیوانیت می‌شوند. و نیز غیر از فصل حیوان، فصول اجسام دیگر نیز، محصّل جسمیت در خارج هستند.

   هـ ـ اشكال دیگری كه در اینجا پیش می‌آید، این است كه اگر ما بخواهیم فصل جنس را برای افراد نوع ثابت كنیم، علّتش چیست؟ مثلا می‌دانیم فصلِ حیوان «حسّاس متحرك بالإرادة» است و می‌خواهیم آن را برای زید كه انسان است ثابت كنیم. آیا حیوانیت واسطه است یا انسانیّت؟ شیخ(رحمه الله) اجمالا پاسخ می‌دهد كه در حملِ فصلِ جنس بر نوع، جنس، علّت نوع است كما اینكه در حملِ جنسِ جنس نیز بر نوع، خودِ جنس علّت است. تفصیل و تحقیق این سخن نیز در مباحث آینده كتاب خواهد آمد.

متن

و نقولُ: إِنَّ كلَّ شیء یكونُ علّةً للحدّ الأكبرِ فإِنّه یكونُ صالحاً لأَن یكونَ حدّاً أوسطَ له، و إن لم یكن بیِّناً أَنّه علّةٌ له. و لكن لا یكونُ القیاس المؤلَّف «برهانَ لِمَ» بعدُ، فإلی أَن یبیَّنَ ذلك، فلا یُكتسبُ به الیقینُ التامُّ. و إذا تبیّنَ بحجّة، بان باعتبار أو حجة، فیكون الیقینُ إنّما یتمُّ لا بذلك الحدِّ الأوسطِ وحدَه، بل بالحدّ الأوسط الآخرِ ـ و هو الّذی یبیّن أنّ السببَ سببٌ بالفعل.

فكثیراً ما یكون السببُ المُعطی أوّلا لیس سبباً قریباً، أو لیس سبباً وحدَه بالذات، بل هو بالحقیقه جزءُ سبب. و هذا مثلُ الحسّاس، فإِنَّه علّةٌ بوجه ما للحیوان.

فإذا قلنا «كلُّ حساس حیوانٌ» لم یَخْلُ ذلك من أحدِ وجهین: إمّا أن یُجعلَ اسمُ الحیوان مرادفاً لاسم الحساس حتّی لا یكونَ الحیوانُ إلاّ نفسَ الشیء ذی الحسّ، فیكونُ حینئذ الأوسطُ و الأكبرُ إسمین مترادفین و لا یكونُ أحدُهما أولی بأن یكونَ علّةً للآخَرِ.

و إمّا أن یكونَ معنی الحسّاس یدلُّ علی شیء، و معنی الحیوان علی شیء أكملَ معنی منه علی ما هو الحقُّ و علی ما علمت، حتّی یكونَ الحیوانُ لیس شیئاً ذا حسٍّ فقط، بل جسماً ذا نفس غاذیة نامیة مولّدة حسّاسة متحرّكة. و أنت تعلمُ أَنَّ نفسَ كونِه ذا حسٍّ، لیس كونَه جسماً ذا نفس غاذیة نامیة مولّدة حسّاسة، و إن كان هذا لا یخلو عنه. و قد علمت الفرقَ بین المعنیین. و مع ذلك فلیس أیضاً یلزمُ من وضعك شیئاً ذا حسٍّ من غیرِ وسط و لا حجّة أَنْ تعلمَ أنَّه یجب أن یكونَ جسماً ذا نفس متغذّیة نامیة مولّدة و غیرِ ذلك. فإنّك لو فرضتَ أَنَّ هاهنا جسماً له حسٌّ و لا شیءٌ من ذلك، لم یَمتنعْ علیك تصوّرُه بالبدیهة.

 

نعم، قد تستنكره و تجد الوجودَ یخالفُه، و لیس الیقینُ یَصیرُ یقیناً بمطابقةِ الوجودِ له و بالاستقراءِ كما قد علمتَ.

لا، بل كلُّ ما لا تُنكرُ البدیهةُ وجودَه فإنّك تجوّزُ وجودَه، و كلُّ ما جوّزتَ وجودَه، فلیس مقابلُه یقیناً لك. و إذا كان كذلك فلیس قولُك كلُّ حسّاس حیوانٌ ـ و لا تعنی بالحیوان الحسّاسَ نفسَه حتّی یكونَ اسماً مرادفاً له، بل تجعلُه أمراً له خصوصیةُ مفهوم حقّقناه ـ أمراً متیقَّناً به، مع أَنّ الحسّاس علةٌ، إلاّ أنَّه علّةٌ لیس وحدَه علّةً، بل هو إِحدی العلل: أی جزءُ العلّة.

فیجب أن یُعتقدَ هذا و لا یُلتفتَ إلی ما یقال.

فأمّا إذا أخذتَ الحسّاسَ مرادفاً للحیوان فقد جعلتَ الحدَّ الأوسطَ إسماً مرادفاً لاسم الأكبر، فما فعلتَ شیئاً. فإذن علّةُ الكبری التی نحن فی ذكرِها یجب أن تكونَ علّةً كاملةً و علّةً واضحةً، ثمّ تَعتبرُ الإعتباراتِ الّتی أعطیناها.

ترجمه

و می‌گوییم: هر چیزی كه علّتِ حد اكبر باشد می‌تواند حدّ وسط برای آن باشد، گرچه علّیتش برای اكبرْ بیِّن و بدیهی نباشد; امّا در این صورتْ قیاس مذكور، برهان لمّی نخواهد بود. پس مادام كه علیتش واضح و بیِّن نشود، یقین تامّ از آن قیاس به دست نمی‌آید و هنگامی كه این مطلب از راه دلیلی روشن شد، اعتبار و حجیت خواهد یافت، و در این صورت حصول یقین تامّ تنها از حد وسط مذكور نخواهد بود، بلكه محصول حدّ وسط دیگری است و آن، همان است كه روشن می‌كند سببِ مزبور سببِ بالفعل است. بنابراین در بسیاری از موارد، سببی كه در استدلال می‌آید، سببِ قریب نیست، یا به تنهایی خودش سبب نیست بلكه در حقیقت جزء سبب است چنانكه حساس از یك جهت، علّتِ حیوان است.

وقتی می‌گوییم: هر حسّاسی حیوان است، از دو حال بیرون نیست: یا حیوان مرادفِ حسّاس فرض می‌شود به گونه‌ای كه حیوان معنایی جز «موجود دارای حسّ» ندارد، در این صورت اوسط و اكبر دو اسم مترادف خواهند بود و هیچ‌یك نسبت به دیگری ترجیحی ندارد كه علّتِ آن باشد. و یا حساس دلالت بر معنایی و حیوان دلالت بر موجودی كاملتر از آن دارد ـ كما اینكه، حقّ هم همین است و شما پیشتر

این مطلب را دانسته‌اید ـ در این صورت حیوان تنها شیء دارای حس نخواهد بود، بلكه جسمی خواهد بود دارای نفسِ غاذیه، نامیه، مولِّده، حسّاسه و متحركه.

و شما می‌دانید كه صِرف حسّاس بودنِ یك شیء عیناً همان جسم دارای نفس غاذیه و نامیه ومولّده و حساسه نیست; گرچه چنین نفْسی مشتمل بر حساسیت هست.

و شما قبلا فرق بین این دو معنا را دانسته‌اید. علاوه بر این، به صرفِ اینكه شما چیزی را دارای حسّ فرض كنید و بدون آوردن حدّ وسط و استدلال، نمی‌توانید علم پیدا كنید كه شیء مذكور حتماً باید جسمی باشد دارای نفسِ متغذی و دارای نموّ و تولید مثل و غیر ذلك.

شما فرض كنید كه جسمی فقط دارای حسّ است و هیچ‌یك از خصوصیات بالا را ندارد. بدیهی است كه تصور چنین چیزی برای شما محال نیست.

آری البته ممكن است شما وجود خارجی چنین موجودی را انكار كنید و در واقعیت خارجی آن را نیابید، امّا چنانكه می‌دانید قوام یقین، همواره به مطابقت وجود خارجی با آن نیست و استقراء نیز مقوِّم یقین نمی‌تواند باشد. خیر، بل آنچه كه شما به طور بدیهی نتوانید وجودش را انكار كنید، این در حقیقت به معنای این است كه وجودش را ممكن می‌دانید.

و هرچه كه شما تحققش را ممكن بدانید، دیگر معنا ندارد كه نسبت به طرفِ مقابلش یقین داشته باشید. پس این قضیه كه «هر حساسی حیوان است» ـ با توجه به اینكه مقصود شما از حیوان دقیقاً همان معنای حسّاس نیست تا این دو مرادف یكدیگر شوند، بلكه از حیوان، موجودی را با خصوصیات فوق‌الذكر اراده می‌كنید ـ یقینی نیست، با اینكه حساس نسبت به حیوان، علّت است، ولی علّتِ تامه و منحصره نیست بلكه یكی از علّتهای حیوان به شمار می‌رود. یعنی جزءالعلّه است. پس لازم است به آنچه ما گفتیم معتقد شده، به حرفهای دیگر توجّهی نكنید.

و امّا اگر حسّاس را با حیوان مرادف بگیرید، در این صورت حدّ وسط و حدّ اكبر مرادف هم خواهند شد و دیگر شما مطلب تازه‌ای بیان نكرده‌اید. بنابراین، علّتی كه در كبری ذكر می‌شود باید علّت كامله و علّیت آن نیز بر ما معلوم و واضح باشد و پس از تأمین این دو شرط، بایستی ضوابط و شرایط دیگری را كه اعتبار كردیم نیز در نظر داشت.

شرایط علّتی كه در برهان لمّی حدّ وسط واقع می‌شود

آیا هر علّت و علیتی برای برهان لم كافی است؟ خیر. علّتی كه در برهان لمّ حد وسط واقع می‌شود شرایطی دارد كه شیخ در اینجا به دو تا از آنها اشاره می‌كند. می‌دانیم كه علّت به معنای عامّ، هم شامل علّت تامه می‌شود و هم شامل علّت ناقصه; یعنی اجزاء علّت تامه.

   و ما در برهان لم می‌خواهیم از راه علم به علّت، علم به معلول پیدا كنیم و در واقع در این برهان یك كبرای مطوی داریم و آن این است كه هرجا علّت باشد، معلول نیز ضرورتاً خواهد بود.

   این معنا فقط در علّت تامه صادق و جاری است، نه در علّتِ ناقصه; چراكه فقط علّت تامه است كه وجود معلول را ضروری می‌كند و نه علت ناقصه. پس وقتی حد وسط، علّتِ ثبوت نتیجه می‌شود كه علّیتش تام باشد.

   البته گاهی پاره‌ای از اجزای علّت تامه معلوم‌اند و فقط چند یا یك جزء مجهول است و مانیز به دنبال همان جزء مجهول هستیم و اگر آن جزء معلوم شود، علّیت تام شده، علم به نتیجه و معلول حاصل خواهد شد. مثلا فرض كنید در آزمایشگاه می‌خواهید دستگاهی را روشن كنید و می‌دانید كه برای روشن كردن دستگاه لازم است جریان برق برقرار باشد و سیمهای مثبت و منفی و كلیدها و قسمتهای دیگر سالم باشند و از قضا همه سالم‌اند; امّا در عین حال می‌بینید دستگاه روشن نمی‌شود.

   در اینجا جستجو می‌كنید تا جزء اخیر علّت تامه را بیابید و مثلا پس از تفحّص متوجه می‌شوید كه یكی از پیچهای ریز دستگاه را می‌بایست 180درجه در جهت عقربه‌های ساعت بچرخانید و شما چنین نكرده‌اید. پس از چرخاندن پیچ، دستگاه روشن می‌شود.

   در اینجا گرچه شما ممكن است مسامحتاً بگویید همین پیچ ریز است كه دستگاه را روشن می‌كند، امّا در واقع و نفس‌الامر تنها آن جزء نیست كه علّتِ روشن شدن دستگاه است بلكه همه اجزای علّت یعنی علّت تامه است كه برای روشن شدن دستگاه سببیّت دارد.

   در برهان نیز حد وسط در صورتی نسبت به نتیجه علّیت دارد كه علّت تامه باشد، گرچه ممكن است برخی از اجزای علت تامه، معلوم باشند و فقط یك جزء از آن بر ما مجهول باشد كه می‌بایست آن را كشف كنیم و در اینجا است كه ذكر همان یك جزء در برهان كفایت می‌كند.

   بنابراین اگر علّیتِ حدّ وسط، علیّت ناقصه باشد، یقین به نتیجه حاصل نخواهد شد.

   پس شرط نخستِ علّت در برهان لم این است كه علّت تامه باشد(1).

   شرط دوم این است كه علّیتِ حدّ وسط برای نتیجه، معلوم باشد. اگر حدّ وسط در واقع و نفس‌الامر نسبت به نتیجه علّیت داشته باشد، امّا ما آن را ندانیم، یقین به نتیجه برای ما حاصل نخواهد شد. چراكه در برهانِ لم، علم به ذاتِ علّتْ كافی نیست و ما را به نتیجه نمی‌رساند، بلكه علم به علّیتِ اوسط نسبت به نتیجه است كه ما را به نتیجه می‌رساند.

 

سخن خواجه نصیرالدین طوسی(رحمه الله)

ایشان در باب كیفیت وقوع اصناف علل در حدود وسطای براهین می‌گوید:

   «علتی در حد وسط افتد كه در سببیّت كامل بود: یعنی در وجود مستلزم معلول بود، تا اقتضاء ثبوت نتیجه كند. و باید كه علیت او واضح بود بخودیا بآنچه متمّم علیّت او بود، چنانك گفته آمد، تا در ذهن هم مستلزم معلول باشد».(2)

   البتّه ممكن است سبب، نفس اجزای قضیه نباشد و در عین حال سببیّتش واضح باشد، در این صورت نیز برهان مذكور، برهان لمّی خواهد بود و اگر سببیّت واضح نبود، حصول یقین در گرو این است كه متمّم سببیّتِ سبب بیان شود.

   حكیم طوسی(رحمه الله) می‌فرماید:

   «امّا اگر سبب، امری خارج بود و سببیّت او واضح بود برهانی كه از وضع او در اوسط حاصل آید برهان لم بود، چنانك گفتیم. و اگر سببیّت واضح نبود از وضعش در اوسط، سؤال به لم منقطع نشود، و جواب لا محالة به چیزهایی بود كه متمّم سببیّت آن سبب باشد».(3)

 

سخن فارابی(رحمه الله)

معلّم ثانی در این زمینه چنین می‌فرماید:

   «و من الأسباب ما إذا اُدّی لم یتبیّن من أوّل الأمر كیف هو سبب لذلك الشیء، و لا كیف وجوده به أو حدوثه عنه. مثال ذلك: لِمَ صار الكَرْمُ ینثر ورقه فی الشتاء؟ فأجبنا بأنّ ذالك من

---

1. نگاه كنید به: البصائرالنصیریة فی المنطق، ص175.

2. اساس‌الاقتباس، ص367.

3. اساس‌الاقتباس، ص365.

قِبل أنّه عریض الورق، فإنّ هذا السبب هو سبب ذاتیٌّ، غیر أنّه لیس یتبیّن فیه كیف هو سبب لانتثار ورق الكرم فی الشتاء».(1)

   برخی اسباب به گونه‌ای هستند كه از ابتدا بر ما روشن نیست چگونه برای شیئی سببیّت دارند و چگونه وجود یا حدوث آن شیء به آن سبب بستگی دارد. مثلا اگر در برابر این سؤال كه چرا برگِ انگور در زمستان می‌ریزد و پراكنده می‌شود؟ پاسخ دهیم كه چون برگ انگور پهن است. این سبب، گرچه سببی است ذاتی، امّا روشن نیست كه چگونه سبب ریختن برگ در زمستان می‌شود.

   فارابی(رحمه الله) سرّ این نكته را در این می‌داند كه اینگونه اسباب، سبب بعیدند و نه قریب:

   «و إنما یكون ذلك متی لم تؤدّ أَسبابُه القریبة، فلذلك یبقی بعدُ موضعٌ للمسألة عن السبب فی أمثال هذه الأشیاء. مثال ذلك: لم صار ما عرض ورقه من الأشجار ینتثر ورقه؟ فإذا قیل: لأنّ الرطوبة الّتی یتماسك بها الورق علی الشجر تنفش ممّا عرض ورقه أسرعَ، كان إعطاء هذا السبب أقرب إلی أن یكون قد عُرف كیف صار عرض الورق سبباً لانتثاره».(2)

   سرّ این مطلب این است كه در اینجا سبب قریب، ذكر نشده است و لذا هنوز جای سؤال باقی است كه چرا هر درختی كه دارای برگ پهن است، برگهایش می‌ریزد؟ اگر در پاسخ این سؤال گفته شود: چون رطوبتی كه برگ به وسیله آن به درخت می‌چسبد در برگهایی كه عریض‌اند زودتر از بین می‌رود، این علت زودتر روشن می‌شود و واضحتر و اقرب از پاسخ قبلی است.

   همان‌طور كه شیخ(رحمه الله) اشاره می‌كند، هر امری كه نسبت به حدّ اكبر، علّیت داشته باشد می‌تواند به عنوان حدّ وسط قیاس قرار گیرد، گرچه علّیتش بیِّن نباشد; امّا چنین قیاسی «برهان لمّ» نخواهد بود. فارابی(رحمه الله) قیاس مزبور را در زمره دلایل می‌داند:

   «فإنّ أمثال هذه الأمور أسباب بعیدة، و لیس یتبیّن كیف وجود الموجود بها، و مادامت البراهین توجد حدودها الوسطی أمثال هذه الأسباب، فإنّها تكاد تكون فی الدلائل».(3)

 

مثال شیخ(رحمه الله)

گفتیم سببی كه به عنوان حد وسط دربرهان لمّ ذكر می‌شود بایستی اولا سبب تام باشد و ثانیاً

---

1. المنطقیات‌للفارابی، ج1، ص290.

2. همان اثر.

3. المنطقیات‌للفارابی، ج1، ص290.

علّیتش بر ما معلوم باشد. شیخ برای بیان این مطلب مثالی را مطرح كرده است كه گویا در آن زمان، زیاد مورد بحث بوده است: اگر بگوییم «كلُّ انسان حسّاس، و كلُّ حسّاس حیوان، فكل انسان حیوان» ممكن است كسی بپرسد خود این مقدّمات یعنی صغری و كبری از چه راهی به دست می‌آید؟

   فرض می‌كنیم كه این دو مقدمه برای ما یقینی است و این قیاس هم، قیاس برهانی است، سخن در این است كه آیا برهان انّی است یا لمّی؟ برخی فكر كرده‌اند كه این برهان، لمّی است چون حسّاس، حدّ وسط است و در ماهیتِ مركبِ حیوان، جزئی ازفصل یعنی «حساس متحرك بالإراده» است و لذا نسبت به حیوان علّیت دارد.

   ولی با توجه به اینكه علّت بایستی تامّ باشد، این برهان لمّی نیست و مفید یقین نمی‌باشد; چون حسّاس علّتِ تامِ حیوان نیست می‌بایست جنس حیوان یعنی جسم نامی و نیز جزء دیگر فصل یعنی متحرك بالإراده هم به آن ضمیمه شود تا علّتِ حیوان كه ـ نوع اضافی است ـ تامّ شود. با همه اینها می‌بینیم ما یقین داریم كه هر حسّاسی ـ از جمله انسان ـ حیوان است.

   پس چگونه است كه می‌گوییم این برهان لمی و مفید یقین نیست؟

   باید گفت ما از خارج ـ مثلا از طریق استقراء ـ به دست آورده‌ایم كه هرچه حسّاس است حیوان هم هست و خلاصه ملازمه بین حسّاس و حیوان برای ما معلوم است، و به اتّكای همین استقراء(1) و یا امثال آن است كه ما در برهان فوق به یقین می‌رسیم و نه صرفاً به اتّكای حد وسط، چراكه حدّ وسط علّت ناقصه است و نمی‌تواند موجب یقین شود.

   شیخ(رحمه الله) مطلب را بسط بیشتری می‌دهد و می‌فرماید: ممكن است كسی بگوید اصلا حسّاس معنایی جز معنای حیوان ندارد و حیوان هم به معنای حسّاس است یعنی این‌دو لفظ مترادف‌اند.

   شیخ می‌گوید طبق این مدعا اصلا قیاسی محقق نمی‌شود و سیر فكری انجام نمی‌گیرد، چون انتقال از مرادف به مرادفِ دیگر برهان و قیاس محسوب نمی‌گردد و یكی علّت دیگری نیست.

   در اینگونه موارد صرفاً صورت و قیافه قیاس در كار است نه حقیقتِ قیاس. در قیاس بایستی مجهولی در كار باشد و معلوماتی كه از راه آنها به مجهول برسیم.

---

1. البته فعلا در این باره بحثی نمی‌كنیم كه آیا استقراء مفید یقین و كلّیت هست یا نه؟ و نیز در اینكه آیا اجزای ماهیت را می‌توان علّتِ ماهیّت به حساب آورد یا نه، عجالتاً بحث و مناقشه نمی‌كنیم و فرض می‌كنیم كه این مطالب صحیح‌اند.

   حساسیت گرچه در معنای حیوانیت مندرج است امّا مرادف آن نیست و لذا اگر شما مثلا از راه غیبی مطّلع شدید كه جنّ، حسّاس است، بلافاصله نمی‌توانید نتیجه بگیرید كه جنّ، حیوان است، چون حیوان، چیزهای دیگری هم لازم دارد مثل تغذیه و نمو و تولید مثل و... و صرف حسّاس بودن جنّ، دلیل وجود آنها در او نمی‌شود.

   ممكن است بگویید بر اساس استقراء در خارج هیچ حسّاسی نداریم كه حیوان نباشد و هیچ حیوانی هم نداریم كه حسّاس نباشد; یعنی تساوی مصداقی برقرار است. امّا این دلیل نمی‌شود كه غیر این وضع محال است، ممكن است موجودی فرض شود كه حسّاسیت داشته باشد امّا رشد و نمو در او نباشد، این از نظر عقلی محال نیست و مستلزم تناقضی نمی‌باشد.

   پس حیوان و حسّاس مرادف نیستند و حسّاس جزئی از ماهیتِ حیوان را می‌سازد و لذا اگرچه حساس نسبت به ماهیتِ حیوان جزء العلّة محسوب است امّا علّتِ ثبوتِ ـ مثلا ـ حیوانیت برای انسان نیست و موجب یقین نمی‌شود.

   آنچه در استقراء به دست می‌آید ـ ولو تامّ باشد ـ ضرورت شرطیه یا وقتیه محمول برای موضوع است و ضرورت مطلق ـ بدان‌گونه كه نقیض آن محال باشد ـ از راه استقراء حاصل نمی‌شود.

   بنابراین فرضاً كه همه حساسها حیوان و همه حیوانها حساس باشند، چنین نیست كه نقیض این مطلب عقلا محال باشد و لذا كبرای استدلال یعنی «كلّ حساس حیوان» یقینی نخواهد بود.

متن

و نعودُ فنقولُ: و ربما كان الأوسطُ فی الوجود معلولَ الأكبر بالحقیقة، لكنّه لیس معلولَ وجودِ الأكبر فی الأصغر. بل إِنَّه و إن كان بالحقیقة معلولا للأكبر فإِنّه یكونُ علّةً لوجود العلّة فی المعلول.

فإِنَّه لا یمتنعُ أَنْ تكونَ العلّةُ أوّلا موجودةً(1) لشیء فیكونُ ذلك الشیءُ معلولا لها، ثمَّ تكونُ العلّةُ بتوسّط ذلك المعلول لمعلول آخرَ. فتكونُ هذه الواسطةُ معلولةً فی الوجود للأكبر، لكنّها علّةٌ لوجودِ علّة فی معلول آخرَ، و لیس سواءً أَنْ نقولَ «وجودُ الشیء» و أن نقولَ «وجودُ الشیء فی الشیء» و لا یتناقضُ أن نقولَ هذا معلولُ

---

1. موجدة: أصحّ، حاشیه آیة الله جوادی آملی (دام عزه).

الشیء، ثمّ نقولَ لكنه علّةٌ لوجودِ هذا الشیءِ فی معلول آخرَ، فإنّ حركةَ النّار مثلا معلولةٌ لطبیعتها، ثمّ قد تصیرُ علّةً لحصولِ طبیعتها عندَ الشیء الّذی حصلت عندَه ففعلت فیه.

و لذلك هی الّتی تُجعل حداً أوسطَ دونَ نفسِ طبیعةِ النّار، فإنّ نفسَ طبیعةِ النّار لا تكونُ علّةَ الإحراق بذاتها إلاّ بتوسّطِ معلول هو مماسّتُها للمحترق أو حركتُها إلیه مثلا. فالشیءُ الّذی هو علّةٌ لوجود الأكبر مطلقاً، فهو علّةٌ له فی كلِ موضوع و لوجوده فی كل أصغرَ. و إلاّ فهو علّةٌ لا لوجوده مطلقاً و لكن لوجوده فی موضوع ما. فأما العلّةُ لوجود الأكبر فی الأصغر فلیس یجبُ أنْ تكونَ لا محالةَ علّةً للأكبر، بل ربما كان معلولا له علی الوجه الّذی قلنا.

ترجمه

بار دیگر به سراغ اصل مطلب آمده، می‌گوییم: گاهی ممكن است حدّ وسط در اصل هستی، معلول وجودِ مطلق و حقیقی اكبر باشد، ولی معلولِ وجود اكبر در اصغر نباشد بلكه با وجود اینكه در واقع معلول اكبر است، در عین حال علّتِ وجودِ علّت در معلول یعنی اكبر در اصغر هم باشد.

هرگز ممتنع نیست كه ابتداءً امری علّتِ چیزی باشد ـ كه طبعاً این چیز معلول آن امر خواهد بود ـ و سپس آن علت به واسطه این معلول، برای معلول دیگری تحقق یابد. در این صورت این واسطه از نظر وجود، معلولِ اكبر خواهد بود، ولی در عین حال علّت برای وجود علّت مذكور در معلول دیگر هم خواهد بود.

وقتی می‌گوییم: «وجود چیزی» به معنای «وجود چیزی در چیز دیگر» نیست. و هرگز تناقصی نیست اگر بگوییم مثلا (الف) معلولِ (ب) است و در عینِ حال علّتِ وجود (ب) در (ج) هم هست: مثلا حركت آتش معلولِ طبیعتِ آتش است، امّا گاهی همین حركت، علتِ حصولِ طبیعت آتش در شی‌ئی می‌شود كه طبیعتِ آتش در اثر حركت در آن به وجود می‌آید و در آن اثر می‌كند. به همین جهت آنچه كه حدّ وسط قرار می‌گیرد همین حركت است نه خود طبیعت آتش; چراكه صِرف طبیعت آتش به تنهایی علّت سوزاندن نیست مگر به توسط معلولِ خود كه همان تماس آتش با شیء محترق و یا حركت آتش به سمت آن است.

پس چیزی كه علّتِ وجود اكبر به طور مطلق باشد، علتِ وجود اكبر در هر موضوعی و در هر اصغری هم خواهد بود، در غیر این‌صورت فقط علّتِ وجود اكبر در موضوعی خاص خواهد بود نه علتِ وجودِ مطلق اكبر.

و امّا علتِ وجود اكبر در اصغر لزوماً علتِ وجود اكبر نیست، بلكه چه‌بسا از جهتی معلولِ آن باشد، چنانكه گذشت.

 

علّیت بین شعله و آتش

می‌دانیم كه آتشْ علّتِ شعله و حركت آن محسوب می‌شود. گاهی همین حركتِ شعله موجب آتش گرفتن مثلا كاغذ می‌شود در اینجا می‌گوییم حركت شعله كه خود معلولِ آتش است، علّتِ پیدایش آتش در كاغذ شده است. این امر محالی نیست و از قبیل علّیت دَوری محسوب نمی‌گردد.

   چراكه اگر كلّی طبیعی نار را با كلّی طبیعی حركتِ شعله بسنجیم، می‌گوییم اوّلی علّتِ دومی است و لا غیر. و امّا در مثال فوق آن آتشی كه علّتِ حركت شعله است، خودش در عین حالْ معلولِ همان حركتِ شعله نیست بلكه مثلا آتشِ (الف) موجبِ حركت شعله است و این حركت شعله موجبِ پیدایش آتش (ب)است. در اینجا هیچ دور محال و تناقضی در كار نیست و چنین نیست كه شیء واحد هم علّت و هم معلول امر واحدی باشد بلكه علّت، فردی از آتش است و معلول، فرد دیگری.

   مطلب دیگر در این مثالها این است كه این علیّتها، علّیت اِعدادی است. مثلا اگر می‌گوییم شعله و یا حركت آن، علّت پیدایش آتش در كاغذ است، این علّیت علیّت اعدادی است و نه ایجادی. مثلا چوب كبریت برای برافروختن اجاق علّیت دارد، امّا علیتش اعدادی است و فقط وسیله‌ای برای رساندن آتش به ماده محترقه است و چنین نیست كه ایجاد آتش از ناحیه چوب كبریت باشد.

   فرق بین علّت حقیقی (ایجادی) و علّتِ معدّ در كتب فلسفی آمده است(1).

متن

و لیس لقائل أن یقولَ: یجب من قولكم أن یكونَ (كلّ) ما هو علةٌ لوجود الشیء فهو

---

1. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، ج2، ص20.

علةٌ فی وجوده لما وُجد له، و إذا كان كذلك فمتی كان الأكبرُ علّةً لوجود الأوسط كان علّةً له حیثُ كان، فكان علةً له فی وجوده للأصغر، فلم یكن هو علّةً لوجود الأكبر فی الأصغر، بل معلولا له.

و محالٌ أن یكونَ المعلولُ علّةَ علّتِه.

فإنّ الجوابَ عن ذلك أَنّه یجوز أن یكونَ الأوسط و الأكبر لكلّ واحد منهما ذاتٌ، و لكلّ واحدة من الذّاتین كونٌ فی شیء; فیكونُ الأكبر من حیثُ هو ذاتُه علةً للأوسط من حیثُ هو ذاتُه، و یكون لكلّ واحد منهما اعتبارُ كونِه فی شیء هو غیرُ اعتبارِ ذاتِه. فإن كان ذاتُ الأوسط لا تتحقق موجودةً إلاّ أن تكونَ فی ذلك الأصغرِ فلا شكَّ فی أَنّ الأكبرَ علةٌ لوجوده فی الأصغر. و أمّا إن كان ذلك أمراً لا یلزمه فیجوز أن یكونَ شیءٌ آخرُ علّةً لذلك، و یجوز أن یكونَ الأكبرُ علّةً لذلك.

و كیف كان، فإنّ ذاتَ الأكبر شیءٌ و وجوده للأصغر شیءٌ. فیجوز ألاّ یكونَ وجودُ الأكبر للأصغر من الاُمور اللاّزمة للأكبر، فیكونُ الأكبرُ هو علّةً للأوسط من حیثُ ذاتِ الأوسط، أو علّةً له من حیثُ وجودِه للأصغر و یكون ذلك من الأكبر من حیثِ ذاتِه لیس من حیثُ هو موجودٌ للأصغر; و یكون المعلولُ كونَه للأصغر; فلا تنقلب العلّةُ معلولا.

و تأمّلْ هذا المعنی فی مثل المثال الّذی أوردناه.

ترجمه

كسی نمی‌تواند اشكال كند كه: لازمه سخن شما این است كه هرچه علّتِ وجود امری باشد، حتماً علّتِ وجودِ آن امر در چیز دیگری كه آن امر در آن یافت می‌شود نیز خواهد بود، و در این صورت هرگاه اكبر علّتِ وجود اوسط باشد، در همه‌جا و از جمله برای وجود اوسط در اصغر هم علّت خواهد بود، پس اوسطْ علت وجود اكبر در اصغر نیست بلكه معلول آن است و محال است كه معلول، علّیّتی نسبت به علّتِ خود داشته باشد.

جواب این است كه هر یك از اوسط و اكبر ممكن است دارای دو حیثیت باشند: یكی حیثیت ذات آنها، و دیگری حیثیت تحقّق آنها در شیء دیگر.

بنابراین ممكن است ذاتِ اكبر، علّت برای ذاتِ اوسط باشد و گفتیم كه در هر یك

از این دو، حیثیت وجود آنها در شیء دیگر غیر از حیثیت ذات است. حال اگر ذاتِ اوسط به گونه‌ای است كه جز در اصغر مذكور محقّق نمی‌شود، البته شكی نیست كه اكبر علّتِ وجود اوسط در اصغر است.

و امّا اگر چنین چیزی ـ یعنی تحقق در این اصغر ـ برای اوسط لزوم ندارد، در این صورت ممكن است چیز دیگری علّت این امر باشد كما اینكه ممكن است خود اكبر، علّت آن (تحقق اوسط در اصغر) باشد. در هرحال باید دانست كه ذاتِ اكبر یك‌چیز است و وجود اكبر در اصغر چیز دیگری است.

بنابراین ممكن است وجود اكبر در اصغر از لوازم وجود اكبر نباشد. و در نتیجه ممكن است اكبر، علّت برای ذاتِ اوسط و یا برای وجود اوسط در اصغر باشد و این علّیت، مربوط به حیثیتِ ذات اكبر باشد نه مربوط به جهت موجودیّتِ اكبر در اصغر، و آنچه كه در این صورت معلول است، وجود اكبر در اصغر است.

با این توضیحات روشن می‌شود كه هرگز، علّت منقلب به معلول نمی‌شود. و شما این مطلب را در مثالهایی از قبیل مثالی كه ما مطرح كردیم مورد تأمل و ملاحظه قرار دهید.

 

اشكال دور

ممكن است كسی اشكال كند كه به هر حال لازمه حرف شما دَور و تناقص است، زیرا شما می‌گویید اگر چیزی برای ماهیتی علّت باشد، این ماهیت هرجا محقق شود علّتش همان‌چیز خواهد بود. پس اگر این ماهیت در شیء خاصّی هم پیدا شود علّتش همان علتِ وجود مطلقش خواهد بود. با توجه به این مطلب اگر بگوییم وجودِ علی الاطلاقِ آتش علّتی دارد، این معلول یعنی آتش هركجا بخواهد محقق شود همان علّت را می‌طلبد و لذا اگر بخواهد آتش در كاغذ یا چوبی محقق گردد بایستی همان علّت متقدماً وجود داشته باشد.

   حال اگر این علّت، خودش معلول طبیعت آتش باشد مثل حرارت، این معنایش دورِ محال است. و اگر بگویید علّتش چیز دیگری غیر از حرارت است، نادرست است زیرا می‌دانیم علّتِ وجود مطلقِ آتش، حرارت است و بنابراین هر كجا آتش محقق شود، همین علّت در كار است.

   پس از یك طرف می‌گویید اگر چیزی علّت برای وجود مطلقِ طبیعت باشد، هركجا آن طبیعت تحقق پیدا كند همان علّت را خواهد داشت و از طرفی می‌گویید در این مورد خاصّ، وجود طبیعت، علّت خاصی دارد و آن علّتِ خاص، خودش معلولِ طبیعت است، این دو با هم سازگار نیست و مستلزم تناقض و دور است.

   جواب اشكال این است كه اوسط و اكبر (مثل حركتِ آتش و خود آتش) هر یك دارای دو حیث‌اند: یكی حیث وجود فی‌نفسه (كون تام) و یكی وجودشان در چیز دیگر (كون ناقص). ممكن است ذاتِ اكبر علتِ ذات اوسط باشد مثل اینكه ذات آتش، علّتِ ذات حركت آتش است به طور مطلق. حال اگر در موردی، ذاتِ اوسط به گونه‌ای باشد كه جز در موضوع خاصّی یعنی اصغرِ معیّنی، متحقق نمی‌شود، در این صورت قطعاً همان اكبرْ علّتِ وجودِ اوسط در این اصغرِ معیّن، نیز هست. از باب تقریب به ذهن، فرض كنید اوسط، «ماهی زنده» است و اصغر «آب» است و می‌دانیم كه ماهی زنده جز در آب نیست. در این صورت هر علّتی كه برای وجود ماهی زنده به طور مطلق در كار باشد، همان علّت، علّتِ وجود ماهی زنده در آب نیز هست و چنین نیست كه علّتِ وجود مطلقِ ماهی زنده یك‌چیز باشد و علّتِ وجود ماهی زنده در آب چیز دیگر باشد.

   و امّا اگر چنین نباشد كه اوسط فقط در یك اصغرِ معیّن یافت شود بلكه در موضوعات مختلف یافت شود، در این صورت ممكن است شیء دیگری غیر از خود اكبر، علّتِ وجود اوسط در اصغر باشد و نیز ممكن است خود اكبر، علّت این كونِ ناقص باشد.

   محور سخن شیخ(رحمه الله) این است كه وجود الأكبر چیزی است و وجود الأكبر فی الأصغر چیز دیگر است و ما در برهان لمّ دنبال این هستیم كه حد وسط، علّتِ وجود الأكبر فی الأصغر باشد و صِرف اینكه علتِ وجود اكبر به طور مطلق بر ما روشن باشد كافی نیست كه علم به وجود اكبر در اصغر هم داشته باشیم چون این كونِ ناقص از لوازمِ وجود مطلقِ اكبر نیست.

   مثلا می‌دانیم آتش در عالم موجود است امّا نمی‌دانیم در شیء (الف) موجود است یا نه. در اینجا اگر علم پیدا كنیم كه شعله آتش به سمت شیء (الف) حركت كرده است، همین حركتِ شعله می‌تواند علّتِ پیدایش آتش در شیء (الف) باشد.

   گرچه حركت شعله معلولِ وجود مطلقِ آتش است; امّا در این مورد خاص، علّتِ وجود آتش در شیء (الف) محسوب می‌شود و حدّ وسطِ برهان لمّی بر وجود آتش در شیء (الف) است.

   خلاصه اگر دو حیثیت كون ناقص و كون تامّ هر یك از اوسط و اكبر تفكیك شود، اشكال دور برطرف می‌شود و هرگز علّت، معلولِ معلولِ خود و یا معلول، علّتِ علّت خود نخواهد شد تا تناقضی پیش آید.

متن

هذا، و نقولُ: فإذا كان الحدُّ الأوسطُ علّةً لوجود الأكبر فی الأصغر فهذا برهانُ «لم» بعدَ أَن علمتَ أَنّ كونَ الأوسطِ علّةً بوجه ما للأكبر لیس كافیاً فی أَن یصلحَ وضعُه حدّاً أوسطَ ما لم یستكمل شرائطُ علّیتِه. و أمّا إذا كان الحدُّ الأوسط معلولا للأكبر فی وجوده للأصغر حتّی یكونَ ذلك علّتَه فیه فهو الّذی یكون البرهانُ من مثله برهانَ «إنّ».

فیجب أن تعرفَ هذا الفصلَ علی هذه الصورةِ فتتخلصَ من كثیر من الشّبهات.

ترجمه

حال پس از آنچه گذشت می‌گوییم: برهانی كه در آن، حدّ وسط علّتِ وجود اكبر در اصغر باشد، برهان لمّی نامیده می‌شود.

و شما پیشتر دانستید كه حدّ وسط مادام كه شرایط علّیتش كامل نشود، به صِرف اینكه از جهتی نسبت به اكبر علّیت دارد، صلاحیت آن را ندارد كه به عنوان حدّ وسط قرار گیرد. و امّا اگر حدّ وسطْ معلولِ وجود اكبر در اصغر باشد به گونه‌ای كه وجود اكبر در اصغرْ علّتِ وجود اوسط در اصغر باشد، چنین برهانی، برهان انّی نامیده می‌شود. پس لازم است مطالب این فصل را به همین صورت كه گفتیم فرا گیرید تا از بسیاری شبهات رهایی یابید.

 

حدّ وسط در قیاس استثنایی

گرچه غالب مثالها در بحث برهان لمّی و انّی به شكل قیاس اقترانی می‌آید امّا باید توجه كرد كه تقسیم برهان به انّی و لمّی مخصوص اقترانی نیست بلكه شامل قیاس برهانی استثنایی نیز می‌شود. حال سؤال می‌شود كه حدّ وسط در قیاس استثنایی چیست؟

   شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات بدین نكته پرداخته، می‌فرماید: «و اعلم أنّ الإستثناء كالحدّ الأوسط» یعنی آنچه در جمله استثنائیه می‌آید، نقش حدّ وسط را دارد. مثالی كه شیخ در این

زمینه می‌آورد این است: «إن كان كسوفٌ قمریٌ موجوداً فالأرض متوسطة بین الشمس و القمر، لكن الكسوف القمریّ موجود فإذن الأرض متوسطةٌ(1).

 

برهان لمّی مطلق و غیر مطلق

اگر حد وسط در برهان لمّی ـ علاوه بر اینكه علّتِ ثبوت اكبر در اصغر است ـ علّتِ وجود فی نفسه و مطلقِ اكبر نیز باشد آن را «برهان لمّی مطلق» می‌نامند. مثلا اگر بگوییم: «این فلز، حرارتش افزایش یافته است و هر فلزی كه حرارت آن بالا رود منبسط می‌شود، پس این فلز، منبسط شده است» چنین برهانی، برهان لمّی مطلق است.

   و اگر حدّ وسط در برهان لمّی، فقط علّت ثبوت اكبر در اصغر باشد، چنین برهانی را «برهان لمّی غیر مطلق» گویند. برهان لمّی غیر مطلق به سه گونه متصوّر است:

   1. حدّ وسط، معلولِ وجود فی نفسه و مطلقِ اكبر باشد، مثال: «این چوب، آتش به طرفش حركت می‌كند و هر چوبی كه آتش به طرفش حركت كند آتش در آن موجود می‌شود، پس در این چوب آتش موجود می‌شود» در این مثال وجود آتشْ اكبر است و حركت آتشْ اوسط است و همین حركت، علّتِ وجود آتش در چوب است، امّا علتِ وجودِ مطلقِ آتش نیست، بلكه بعكس، طبیعتِ آتشْ علّت حركتِ آن است.

   2. حدّ وسط معلولِ اصغر باشد. مثال: «مثلث زوایایش مساوی دو قائمه است و هرچه كه زوایای آن مساوی با دو قائمه باشد، زوایایش نصف زوایای مربع است، پس مثلث زوایایش نصفِ زوایای مربع است» در این مثال تساوی با دو قائمه، معلولِ اصغر; یعنی زوایای مثلث است.

   3. حدّ وسط معلول هیچ‌یك از اصغر و اكبر نباشد مثل اینكه بگوییم: «این حیوان كلاغ است و هر كلاغی سیاه است، پس این حیوان سیاه است» در این مثال كلاغ كه حد وسط است نه معلولِ اصغر است و نه معلول اكبر; در عین حال، علّتِ ثبوتِ وصفِ سیاهی برای حیوانِ مذكور است.(2)

 

نكته

تقسیم برهان به لمّی و انّی بر اساس رابطه حدّ وسط با حدّ اكبر است. هر یك از حدّ وسط و حدّ اكبر ـ چنانكه پیشتر گفتیم ـ دارای دو كَوْن‌اند: كون تامّ و كون ناقص، یعنی حدّ اكبر یك

---

1. اشارات، قسمت منطق، ص306.

2. المنطق، صناعة البرهان، فصل ششم.

وجودِ مطلق دارد و یك وجودِ در اصغر. اوسط نیز یك وجودِ مطلق دارد و یك وجودِ در اصغر.

   در تقسیم برهان به انّی و لمّی، نحوه وجودی اكبر ‌یعنی تامّ یا ناقص بودن آن‌ـ مورد ملاحظه قرار گرفته است; امّا نحوه وجودی اوسط مورد بحث قرار نگرفته و یا كمتر مورد بحث واقع شده كه آیا آنچه به عنوان حدّ وسط از آن یاد می‌شود كونِ تامّ اوسط است یا كونِ ناقص اوسط؟

   به عبارت دیگر آیا آنچه كه نسبت به اكبرْ علّیت یا معلولیت یا تلازم دارد، ثبوتِ مطلقِ اوسط است یا ثبوتِ اوسط در اصغر؟ به نظر نگارنده می‌رسد كه مراد، ثبوتِ مطلق اوسط است و ثبوتِ اوسط در اصغر مصداقی از ثبوتِ مطلقِ اوسط محسوب می‌شود.