الفصلُ الأوّل:فی الدلالةِ علی الغرضِ فی هذا الفن
الفصلُ الأوّل
فی الدلالةِ علی الغرضِ فی هذا الفن
لمّا كان العلمُ المكتسَبُ بالفكرةِ و الحاصلُ بغیرِ اكتساب فكری قسمین(1): أحدُهما التصدیقُ، و الآخرُ التصوّرُ، و كان المكتسَبُ بالفكرةِ من التصدیقِ حاصلا لنا بقیاس مّا; و المكتسَبُ بالفكرةِ من التصوّرِ حاصلاً لنا بحدٍّ ما; كان كما أَنَّ التصدیقَ علی مراتبَ: فمنه یقینی یُعتقدُ معه اعتقادٌ ثان ـ إمّا بالفعلِ و إمّا بالقوّةِ القریبةِ من الفعلِ ـ أنّ المصدَّقَ به لا یمكنُ أَلاّ یكونَ علی ما هو علیه إذا كان لا یمكنُ زوالُ هذا الاعتقادِ فیه; و منه شبیهٌ بالیقینِ: و هو إمّا الذی یُعتقدُ فیه اعتقادً واحدً; و الاعتقادُ الثانی الذی ذكرناه غیرُ معتَقد معه بالفعلِ و لا بالقوّةِ القریبةِ من الفعلِ بل هو بحیثُ لو عسی إن نُبّهَ علیه، بطَلَ استحكامُ التصدیقِ الأوّلِ، أو إن كان معتقداً كان جائزَ الزوال إلاّ أنّ الاعتقادَ الأوّلَ متقرّرٌ لا یُعتقد معه بالفعل لنقیضِه امكانٌ; و منه إقناعی ظنّیٌ دونَ ذلك: و هو أَنْ یُعتقدَ الاعتقادُ الأوّلُ و یكونَ معه اعتقادٌ ثان ـ إمّا بالفعلِ و إمّا بالقوةِ القریبةِ من الفعلِ ـ أَنّ لنقیضِه إمكاناً و إِنْ لم یعتقد هذا فلأنّ الذهنَ لا یتعرّض له و هو بالحقیقةِ مظنونٌ; كانت القیاساتُ أیضاً علی مراتبَ.
1. نگاه كنید به: التحصیل، بهمنیار، به تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، چاپ 1349، ص192، نیز اساس الاقتباس، خواجه نصیرالدین طوسی، به تصحیح مدرّس رضوی، چاپ سوم1361، دانشگاه تهران، ص340.
مقاله اول
از فن پنجم
فصل اوّل
غرض از فن برهان
علم، خواه از راه اكتساب فكری حاصل شود و خواه بدون اكتساب فكری به دو قسم تصوّر و تصدیق تقسیم میشود. تصدیقات اكتسابی برای ما از راه قیاس حاصل میشوند و تصورات اكتسابی از راه حدّ بر ما معلوم میگردند. تصدیق دارای مراتب مختلفی است:
برخی از تصدیقات یقینیاند، به گونهای كه همراه با اعتقاد به محتوای قضیه اعتقاد دومی نیز ـ بالفعل یا به صورت قوه قریب به فعلیت ـ وجود دارد و آن این است كه نقیض آنچه بدان تصدیق شده است، هرگز ممكن نیست. البته در این موارد، تصدیق، هنگامی یقینی است كه امكان زوال این اعتقاد دوّم هرگز وجود نداشته باشد.
برخی دیگر از تصدیقات، شبیه به یقیناند و این خود بر دوگونه است: یا تصدیقی است كه در آن تنها یك اعتقاد وجود دارد و اعتقاد دوّمی كه ذكر كردیم ـ نه به صورت بالفعل و نه به صورت قوهای كه نزدیك به فعلیّت است ـ اصلا در آن وجود ندارد یعنی به صورتی است كه چه بسا اگر شخص را بدان تنبّه دهیم، استحكام تصدیق اول او نیز از بین خواهد رفت. و یا تصدیقی است كه اگر هم در آن، اعتقاد دوّم وجود دارد، زوالپذیر است، در حالی كه اعتقاد اوّل همچنان پابرجاست و شخص معتقد هم در حال حاضر و بالفعل هرگز برای نقیض اعتقاد خود، امكانی قائل نیست.
دسته دیگر از تصدیقات، تصدیقات اقناعی و ظنّی است كه پایینتر از یقین و شبه یقین است و آن این است كه در كنار اعتقاد اول اعتقاد دومی ـ به صورت بالفعل و یا به صورت قوّه قریب به فعلیّت ـ در كار باشد مبنی بر اینكه امكانِ نقیضِ اعتقاد
اول نیز وجود دارد و اگر هم در مواردی این اعتقاد دوّم وجود نداشت، سبب آن این باشد كه ذهن فرد متوجه آن نشده، از آن غفلت دارد، در حالی كه در واقع، آن قضیه مظنون است. حال با توجه به مراتبی كه دیدیم برای تصدیق وجود دارد، قیاسات نیز دارای مراتبی خواهند بود.
كتاب شفا
كتاب منطق شفا جامعترین و عمیقترین كتاب منطقی است كه ما در عالَم اسلام سراغ داریم. امّا از آنجا كه این كتاب، بیش از حدّ مفصّل است، ناچار باید برای تدریس از بین بحثها و بخشهای مختلف آن، قسمتی را انتخاب كنیم كه با فراگیری آن توانایی استفاده از سایر بخشها را نیز پیدا كنیم. كتاب «برهان» چنین هدفی را تا حدودی تأمین میكند.
دوره كامل شفا مشتمل بر چهار بخش اساسی است: منطق، طبیعیات، ریاضیات و الهیات. و هر یك از این چهار بخش، یك «جمله» نام گرفته است. جمله اول در باب منطق، مشتمل بر 9 فن است:
فن اوّل: مدخل
فن دوّم: مقولات
فن سوّم: عبارات
فن چهارم: قیاس
فن پنجم: برهان
فن ششم: جدل
فن هفتم: سفسطه
فن هشتم: خطابه
فن نهم: شعر
كتاب «برهان» در منطق ارسطو به نام «آنالیتیك دوم» و كتاب قیاس به نام «آنالیتیك اول» نامیده میشود. واژه «آنالیتیك» بعداً توسط مترجمین عرب، به «آنالوطیقا» تعریب شده است.
اهمیت كتاب برهان
میتوان گفت كه عصاره همه مباحث منطقی در این كتاب گنجانیده شده است و هدف از
تألیف این كتاب در واقع همان هدف اصلی منطق است; چرا كه منطق علمی است كه روش صحیح اندیشیدن را هم در باب تصوّرات و هم در باب تصدیقات به ما میآموزد و همه این مطالب در كتاب برهان مطرح میشود، گرچه ---اصطلاح «برهان» به عنوان قسمی از قیاس، مستقیماً مربوط به حوزه تصدیقات است و نه تصورات و هم از این رو است كه دیگر مباحث در حقیقت مقدمه این مبحث خواهند بود. ولی از سویی مرحوم ابن سینا ارتباط وثیق و محكمی بین حدّ و برهان یافته، از این رو این كتاب را «كتاب البرهان والحد» خوانده، خود میگوید: «و اما فی الحقیقه فهو كتاب البرهان والحد معاً». و سرّ اینكه از میان مجموعه منطق شفا، كتاب برهان به عنوان كتاب درسی انتخاب شده است نیز همین است كه در واقع یك دوره فشرده مباحث منطق در آن بررسی شده است.
كاربرد منطق صوری
منطق، روش صحیح اندیشه را به ما میآموزد و فكر و اندیشه در جایی است كه ذهن از معلوم به مجهول میرسد، بنابراین بدیهی است كه تصوّرات و تصدیقات بدیهی مانند تصور مفهوم «وجود» و تصدیق به اینكه «اجتماع نقیضین محال است» هرگز محتاج قواعد منطقی نیستند. به طور كلی كاربرد منطق در جایی است كه مسئله فكر و سیر ذهنی مطرح باشد و از این رو باید گفت كه منطق تنها مقدمه علم «فلسفه» به معنای خاص آن نیست، بلكه در هر استنتاج نظری كه در آن پدیده تفكر و اندیشه مطرح است، قواعد منطق صوری جاری خواهد بود، گرچه آن مسئله، مشخصاً یك مسئله فلسفی نباشد.
همین جا اضافه میكنیم كه اصطلاح «منطق صوری»، گرچه بر تمامی ابواب منطق كلاسیك یعنی منطق ارسطویی اطلاق میشود، امّا این بدان معنا نیست كه در این منطق، هرگز سخنی پیرامون مواد تعریف و یا موادِ استدلال نرفته است. چون مباحث مقولات عشر (قاطیغوریاس) كه خود یكی از رسالات منطقی ارسطو شمرده میشود، در حقیقت پیرامون ماده تعاریف و مباحث صناعات خمس نیز پیرامون موادِ استدلال است.
البته در پارهای از كتابهای منطقی اخیر، مبحث مقولات عشر حذف گردیده و شاید این اقدام به جهت این است كه این مبحث به عنوان یك بحث فلسفی در كتب رایج فلسفه مطرح میشود و لذا نیازی به طرح آن در كتب منطقی نیست. اما مبحث صناعات خمس ـ كه بحث از
قیاس از حیث مواد است ـ همچنان در كتب منطقی متداول مطرح است. بنابراین اگر مبحث صناعات خمس را «منطق مادّی» و مباحث مربوط به قالبهای تعاریف و استدلال را «منطق صورت» نامگذاری كنیم، نمیتوانیم منطق ارسطویی را تنها «منطق صوری» بنامیم و آن را در مقابل «منطق مادّی» قرار دهیم.
گاهی مراد از منطق صوری، منطق نظری در مقابل منطق عملی یعنی «متدلوژی» است. به این اصطلاح، منطق ارسطویی را نه میتوانیم نظری محض بدانیم ـ چرا كه در آن مباحثی از قبیل آنچه امروزه در متدلوژی مطرح میشود آمده است ـ و نه میتوانیم آن را دقیقاً منطق عملی یا متدلوژی نام كنیم، چرا كه در كتب متداول منطق كلاسیك، حتی در بخش صناعات خمس آنها همه آنچه امروزه منطق عملی یا منطق مادّی یا فلسفه علمی (متدلوژی علوم) نام گرفته، نیامده است(1).
دستهبندی قضایا
قضایا در منطق با ملاكهای مختلف، تقسیمات گوناگونی پیدا میكنند مثل تقسیم قضایا به حملیّه و شرطیّه، سالبه و موجبه، محصّله و معدوله و... یكی از تقسیماتی كه در قضیه انجام میشود به لحاظ میزان اعتقاد و تصدیقی است كه نسبت به مفاد آن قضیه وجود دارد و بر همین اساس است كه قیاس نیز به پنج قسم: برهانی، جدلی، سفسطی، خطایی و شعری تقسیم میشود. البته در تقسیم قیاس از حیث مواد به پنج قسم فوق، ملاكات و جهات دیگری نیز ملحوظ است و لذا مراد ما این نیست كه تصدیق دارای پنج مرتبه است و تنها از همین روست كه قیاس نیز به پنج قسم مذكور تقسیم میشود، بلكه ـ چنانكه خواهیم دید ـ مرحوم شیخ(رحمه الله)تصدیق را به بیش از سه مرتبه تقسیم نكرده است: یقین، شبه یقین و ظنّ، اما در عین حال، چهار قسم قیاس را تحت این سه قسم مندرج ساخته، قیاس شعری را از حوزه تصدیق بیرون میكند. این، بدین جهت است كه شیخ(رحمه الله) ملاك ارزیابی در صناعات خمس را ـ در اینجا ـ مرتبه تصدیق و اعتماد به نتایج قیاسهای پنجگانه گرفته، لذا برهان را مفید یقین، قیاس
1. متدلوژی بخشی از «اپیستمولوژی» یا شناختشناسی شمرده میشود. میتوان گفت بخش عمدهای از مباحث مربوط به متدلوژی و نیز شناختشناسی، در رشتههای مختلف علوم اسلامی مانند منطق، فلسفه و اصول به صورت پراكنده آمده است و اگر كسانی همه این مباحث را با نظم و سامانی نو عرضه كنند، هنری بزرگ كردهاند و خدمتی شایان.
جدلی و مغالطی را مفید شبه یقین و خطابه را سبب ظنّ شمرده است و قیاس شعری را اصلا موجب تصدیق نمیداند.
همین جا بگوییم كه برای تقسیم قیاس به پنج قسم مذكور، ملاكات زیر مورد توجه قرار میگیرد:
1. مفید تصدیق بودن یا مفید غیر تصدیق بودن: چنانكه دیدیم، بجز شعر، دیگر قیاسات مفید تصدیقاند.
2. جزمی بودن تصدیق یا غیر جزمی بودن آن: تصدیق به نتیجه در برهان، مغالطه و جدل، جزمی و در خطابه ظنّی است.
3. خطا بودن جزم و خطا نبودن آن: جزم در مقدّمات برهان، مطابق با واقع و صحیح و جزم در مقدّمات مغالطه نامطابق با واقع و ناصحیح است.
4. غرض از تألیف قیاس: غرض از برهان، شناخت و اثبات حقیقت به جهت خود حقیقت است. غرض از مغالطه نیز ممكن است شناخت حقیقت باشد، اما راه به خطا پیموده میشود. غرض از جدل، كوبیدن و اسكات خصم است. غرض از خطابه، اقناع مردم و غرض از شعر، تحریك احساسات و عواطف نفسانی است.
خلاصه آنكه با ملاك اول، شعر از غیر آن جدا میشود. با ملاك دوم، خطابه از غیر آن ممتاز میشود. با ملاك سوم، مغالطه از برهان و جدل جدا شده، و با ملاك چهارم، جدل از برهان و از چهار قسم دیگر; و به بیان دقیقتر: با این ملاك، همه از یكدیگر منفك میشوند.
مراتب تصدیق
حالات نفسانی ما در برابر یك خبر عبارتند از: یقین، ظن، شكّ و وهم. شكّ و وهم از اقسام تصدیق و اعتقاد به شمار نمیروند، امّا دو قسم ظنّ و یقین از اقسام تصدیق به شمار میآیند.
«یقین» در اصطلاح، به دو معنای مختلف به كار میرود. یقین بالمعنی الأعم و یقین بالمعنی الأخص:
الف ـ یقین بالمعنی الأعم: این است كه انسان به مفاد قضیهای اعتقاد داشته باشد و در كنار این اعتقاد، بالفعل یا بالقوه اعتقاد دیگری باشد، مبنی بر اینكه نقیض آن قضیه هم باطل است و منظور از یقین در اقسام تصدیق همین معنا میباشد.
ب ـ یقین بالمعنی الأخصّ: این است كه انسان، علاوه بر دو اعتقاد فوق، مطمئن باشد كه در زمان آینده نیز هرگز امكان زوال این دو اعتقاد وجود ندارد، مثل یقینی كه ما نسبت به گزاره «4=2×2» داریم. یقین به این معنا، همان است كه مقوّم قیاس برهانی است(1).
مرحوم شیخ(رحمه الله) تصدیق را به سه مرتبه یقین، شبه یقین و ظن تقسیم میكند:
1. یقین: مراد وی از یقین همان یقین بالمعنی الأخص است كه توضیح آن گذشت.
نكتهای كه در اینجا اضافه میكنیم این است كه اعتقاد به بطلان نقیض یك قضیه، گاهی بالفعل است و زمانی بالقوّة القریبة من الفعل. مراد از صورت دوّم، این است كه این اعتقاد، مورد التفات انسان نباشد; امّا به محض التفات و تنبّه نسبت به نقیض، آن را تكذیب كند.
نكته دیگر اینكه همواره امتناع زوال اعتقاد دوّم، ملازم با امتناع زوال اعتقاد اوّل نیز هست، و همچنین امكان زوال اعتقاد دوّم، همواره به معنای امكان زوال اعتقاد اوّل نیز میباشد; اگرچه به مصداق «الأقرب یمنع الأبعد» اسم اشاره در عبارتِ «إذا كان لا یمكن زوال هذا الإعتقاد فیه» ناظر به اعتقاد دوّم است.
2. شبه یقین: شبه یقین، خود به دو صورت است: یكی اینكه، جز اعتقاد اوّل، اعتقاد دیگری در كار نباشد ـ نه بالفعل و نه بالقوة القریبة من الفعل ـ به گونهای كه اگر ذهن، متوجه نقیض شود، استحكام اعتقاد اوّل فرو ریزد. مثل بسیاری از قضایای مشهورهای كه در بین مردم، رایج و مورد اعتقاد آنان است. اما با كمترین تشكیكات، پایه اعتقادشان، نسبت به آنها سست میشود.
دیگر اینكه، اگر اعتقاد دوّمی هم در كار است، زوال آن امكان دارد. مثل بسیاری از قوانین علوم تجربی برای دانشمندان كه گمان میكنند تجربه همواره مفید یقین است، ولی با تنبیه بر ضعف مبنا، بنای یقین آنان نیز فرو میریزد.
3. ظنّ: حالت ظنّ آن است كه انسان در كنار اعتقاد اوّل، خود ـ بالفعل یا بالقوّة القریبة من الفعل ـ معتقد باشد كه نقیض قضیه نیز ناممكن نیست. البته این اعتقاد دوّم، گاهی مورد التفات انسان است و گاهی مورد توجّه نیست، اما اگر انسان بدان توجه كند، خود بدان اعتراف میكند. چنین قضیهای در هر دو حال، قضیهای مظنون خواهد بود.
1. نگاه كنید به: المنطقیات للفارابی، با تحقیق و مقدمه محمدتقی دانشپژوه، تحت اشراف سید محمود مرعشی، منشورات كتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، چاپ اوّل، 1408 ق، قم، ج 1، ص 35.
شبه یقین
همانطور كه محال به دو قسم «وقوعی» و «ذاتی» تقسیم میشود، متقابلا ممكن هم به دو قسم «ممكن وقوعی» و «ممكن ذاتی» تقسیم خواهد شد. حال وقتی در شبه یقین میگوییم امكانِ زوال اعتقاد دوّم وجود دارد، و در عین حال اعتقاد به ناممكن بودن نقیض هم وجود دارد ممكن است كسی سؤال كند كه این دو چگونه با هم جمع میشوند؟ یعنی با توجه به اینكه در خودِ معنای «عدم امكان» گویا استمرار زمانی نیز نهفته است و وقتی میگوییم «فلان امر ناممكن است» بدین معنا است كه هرگز در آینده هم محقق نخواهد شد، آیا این مطلب كه نقیض قضیه «الف، ب است» محال است، با این مطلب كه امكانِ صدق این نقیض یعنی صدق «الف، ب نیست» در آینده وجود دارد، متناقض نخواهد بود؟
با توجه به آنچه گذشت در پاسخ این سؤال میگوییم: مراد از امكان زوال، امكان ذاتی آن و مراد از عدم امكان نقیض، عدم امكان وقوعی آن است. به عبارت دیگر در شبه یقین به گونه دوّم، زوال یقینِ به قضیه، محال وقوعی است امّا محال ذاتی نمیباشد.
علم و یقین
یقین در استعمالات عرفی در مقابل جهل قرار نمیگیرد بلكه در برابر شكّ بكار میرود و مقابل جهل، علم است. درعلم و جهل مسئله مطابقت و یا عدم مطابقت اعتقاد با واقع و نفسالامر لحاظ میشود، امّا در یقین عرفی، صرفاً كیفیّت حالت نفسانی انسان، ملحوظ است. از این رو در جهل مركب گرچه «یقین» به كار میرود، اما «علم» بر آن صادق نیست، یعنی گرچه در ذهنِ جاهل مركّب نیز همانند عالِم، صورتی حاضر است و از این جهت با جاهل بسیط، متفاوت است، ولی چون این صورت، به خطابه شیئی نسبت داده میشود و با آن مطابق نیست، علم شمرده نمیشود. با توجّه با این نكات، اگر در جایی گفته شود كه جهل مركّب هم نوعی تصدیق است و در جای دیگر گفته شود كه اصلا جهل مركّب از مَقسمِ تصوّر و تصدیق (یعنی علم) بیرون است، تناقضی نخواهد بود و نشانگر این است كه واژه تصدیق گاهی به لحاظ حالت نفسانی و گاهی به لحاظ واقعنمایی آن استعمال میشود.
فرق تصدیق اقناعی و ظنّی
مرحوم شیخ(رحمه الله) در اینجا «اقناعی» و «ظنی» را مرادف آورده است، امّا مرحوم خواجه
طوسی(رحمه الله) در اساس الاقتباس بین این دو تفاوت قائل شده، میگوید:
و در غیر جازم اگر مقارنت حكم به امكان نقیض بالفعل نبود و سبب قبولش مسامحت نفس بود آن تصدیق اقناعی، باشد. و اگر مقارنت بالفعل بود و امكان اقلّی باشد یا اكثری، آن تصدیق كه متعلّق به طرف راجح باشد ظنّی بود.(1)
متن
فمنها ما یُوقِعُ الیقینَ و هو البرهانیُّ; و منها ما یُوقِعُ شبهَ الیقینِ و هو إمّا القیاسُ الجدلی و إمّا القیاسُ السوفسطیقی المغالطی; و منها ما یُقْنِعُ فیُوقِعُ ظنّاً غالباً و هو القیاسُ الخطابی. و أمّا الشعری فلا یُوقِعُ تصدیقاً و لكن یُوقِعُ تخیّلا محرّكاً للنفسِ إلی انقباض و انبساط بالمحاكاةِ لأمور جمیلة أو قبیحة.
ترجمه
برخی قیاسات، مفید یقیناند و قیاس برهانی نامیده میشوند، و برخی مفید شبه یقیناند كه در این صورت یا قیاس جدلی و یا قیاس سفسطی مغالطی خواهند بود. پارهای از قیاسات، قیاسهای خطابی هستند كه موجب پیدایش ظن و گمان راجح میشوند. و امّا قیاس شعری اصلا موجب تصدیق نمیشود، بلكه به سبب محاكات از امور زیبا یا نازیبا، موجب تخیّلی در نفس مخاطب میشود كه او را به انقباض (گرفتگی) یا انبساط (باز و شكفته شدن) درونی وامیدارد.
مراتب تصدیق و مراتب قیاس
نتیجه در قیاس، تابع اخسّ مقدمات است. همانطور كه اگر یكی از مقدّمات، جزئیه یا سالبه یا ممكنه باشد، نتیجه نیز حتماً جزئیه، سالبه و ممكنه خواهد بود، اگر یكی از مقدّمات قیاس، غیر یقینی باشد نتیجه نیز قطعاً ـ به حكم قاعده فوق ـ غیر یقینی خواهد شد. بنابراین تقسیمبندی قیاسات از نظر میزان اعتقاد به نتایج آنها، بستگی به مراتب تصدیق در مقدمات دارد. لذا جمله «كانت القیاسات أیضاً علی مراتب» جواب جمله «كما أنّ التصدیق علی مراتب» محسوب میشود.
1. اساس الاقتباس، ص 342.
قیاس جدلی، مغالطی، خطابی و شعری
در مباحث آینده به تفصیل پیرامون «برهان» سخن خواهد آمد، از این رو ما در اینجا در شرح و بسط آن شتاب نمیكنیم، امّا راجع به قیاسات چهارگانه دیگر مختصری توضیح میدهیم:
قیاس جدلی
چنانكه پیشتر(1) اشارت شد، غرض از جدل، اسكات خصم است و نه اثبات حقّ، از این رو در مقدّمات آن، تكیه بر یقینیات نمیشود، بلكه تكیه بر مسلّماتی است كه طرف مقابل آنها را پذیرفته باشد خواه از یقینیات باشد، خواه از مشهورات عامّه و خواه از مشهورات خاصّه. و چون در مقدمات این قیاس، مقدّمهای غیر یقینی داخل میشود، نتیجه نیز یقینی نخواهد بود، بلكه شبیه به یقین است كه چهبسا با اندك تأملی پایه اعتقاد به آن، سست گردد.
نكته دیگر پیرامون جدل این است كه همواره شكل استدلال در آن، شكل قیاسی نیست بلكه در آن از تمثیل و استقراء نیز استفاده میشود، چراكه ـ گفتیم ـ هدف مجادل غلبه ظاهری بر مخاطب است و نه چیز دیگر، بنابراین چه در موادّ و چه در صورتِ استدلال از امور غیر یقینی بهره میگیرد.
قیاس مغالطی یا سوفسطیقی
«سوفیا» در زبان یونانی به معنای دانش است و دانشمند را «سوفوس» یا «سوفیستس» میگفتنتد(2). «فیلسوف» نیز مركّب از «فیلا» به معنی دوستدار و «سوف» به معنی دانش است، بنابراین فیلسوف یعنی دوستدار دانش. نحله سوفسطاییان كه مجموعه افكار و آرای آنها با نام «سوفیسم» در كتب تاریخ فلسفه آمده است، گرایشی نسبیگرایانه بود كه در دوره سقراط حكیم، به عنوان نتیجه طبیعی نظریات پیشینیانی همچون هراكلیتس و پارمنیدس ظهور كرد و به تدریج كلمه «سوفیسم» مرادف با «سفسطه» یا «مغالطه» به كار رفت. سرّ این تحول معنوی این بود كه سوفیستها در فنّ خطابه، مهارت خاصّی داشتند و گاه ظاهراً دو مطلب متضادّ و متناقض را با هم ثابت میكردند و از این طریق مخاطبین خود را دچار تحیّر و تعجب میساختند.
1. ر.ك: فصل اول، مبحث «دستهبندی قضایا».
2. نگاه كنید به: تاریخ فلسفه، فردریك كاپلستون، ترجمه سید جلالالدین مجتبوی، ج1، قسمت اول، مركز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
از این رو و كمكم تلقی مردم از سوفیسم و سوفیستها این شد كه آنان كاری جز مغلطهگری و سفسطهبازی ندارند. از آن زمان بود كه «سفسطه و مغالطه» به عنوان یك فنّ و صناعت مطرح شد و به تدریج قواعد و اصول و انواع آن مشخص و مدوّن گردید.
قیاس مغالطی به طور مطلق به دو قسم «سفسطایی» و «مشاغبی» تقسیم میشود و صناعتِ مربوط به هر یك از این دو نیز به ترتیب «سفسطه» و «مشاغبه» خوانده میشود.
این معنای عام از مغالطه، هم شامل «غلط» قایس و هم شامل «تغلیط» عمدی اوست. مغالطه به دو نوع «لفظی» و «معنوی» تقسیم میشود و هر یك از این دو نیز دارای اقسامی است. مواد قیاس مغالطی غالباً وهمیات و مشبهاتاند از این رو یقین به نتیجه مغالطه نیز از قبیل یقینی است كه جاهل به جهل مركّب دارد، چراكه ممكن است مطابق با واقع و نفسالامر نباشد. تفصیل این مطالب را در كتب منطقی همچون اساس الاقتباس، منطق اشارات و منطق شفا (فن مغالطه) جستجو كنید.
قیاسی خطابی
اهل منطق در تعریف صناعت خطابه چنین میگویند: «انّها صناعة علمیة بسببها یمكن إقناع الجمهور فی الأمر الذی یُتوقّع حصول التصدیق به بقدر الإمكان». چنانكه در این تعریف آمده است; هدف از خطابه، قانع كردن مخاطبین نسبت به مطلبی است كه خطیب در نظر دارد مردم را به تصدیق آن وادار نماید.
فنّ خطابه مشتمل بر دو جزء مقوّم است: «عمود» و «اعوان». منظور از عمود در خطابه، همان مواد و قضایایی است كه در قیاس خطابی به كار میروند. این قضایا غالباً عبارتند از مظنونات، مقبولات و مشهورات. از این رو نتیجه قیاس خطابی نیز همواره ظنّی و اقناعی است. باید توجه كرد كه مراد از مشهوراتی كه در خطابه به كار میروند، مشهورات ظاهریه است، امّا مراد از مشهورات در جدل، مشهورات حقیقیه میباشد. نكته قابل توجه دیگر این است كه در خطابه تنها از استدلال قیاسی استفاده نمیشود بلكه از استقراء و تمثیل نیز بهرهگیری میشود، به خلاف جدل و برهان كه در اوّلی غالباً از استقراء و قیاس، و در دوّمی فقط از قیاس استفاده میشود.
قیاس شعری
ماده قیاسات شعری مخیّلات است و از این رو نتیجه این قیاسات نیز چیزی جز تحریك
احساسات و ایجاد تخیّلاتی در ذهن مخاطب نیست و قوام «شعر» نیز به همین است. بنابراین باید توجه داشت كه هر كلام منظومی، «شعر» نیست، و هر كلام غیر منظومی هم غیر شعر نیست.
پس نسبت بین «نظم» و «شعر» عموم و خصوص من وجه است، نه تساوی و نه عموم و خصوص مطلق.
هدف شاعر این نیست كه در مخاطبین، تصدیق و اعتقادی را برانگیزد بلكه هدف او ایجاد انقباض و یا انبساطی نفسانی در آنان است. شعر گاهی ـ با آنكه دروغ و كاذب است ـ امّا در شنونده تأثیر خود را میگذارد و احساسات او را برمیانگیزد، و چه بسا نفس دروغ بودن بیانات شاعرانه خود در تحریك عواطف و تخیلات مخاطبان اثر بیشتری داشته باشد، از این رو است كه برخی ادیبان گفتهاند: «شعر هر چه كاذبتر باشد، شیرینتر است» (الشعر أكذبه أعذبه.)
چند نكته
الف ـ ممكن است از عبارت «و كان المكتسب بالفكرة من التصدیق حاصلا لنا بقیاس ما» چنین استظهار شود كه راه اكتساب تصدیق، منحصر در فكر است و حال آنكه خود شیخ(رحمه الله)در فصل سوم از همین مقاله با بیان عبارت «فإنّ الذّهنیّ اعمّ من الفكریّ و الحدسی و الفهمی» در كنار راه فكری، دو طریق حدسی و فهمی را نیز متذكر شده است. پس بین این دو سخن چگونه باید جمع كرد؟
در پاسخ به این اشكال میتوان گفت: اوّلا: ادّعای ظهور كلام در حصر، ممنوع است. ثانیاً: ممكن است عبارت را حمل بر موارد غالب و متعارف كنیم. یعنی چون غالباً تصدیقات ما از راه قیاس حاصل میشوند، شیخ(رحمه الله) به این اعتبار، تصدیق كسبی را ملازم با قیاس آورده است; امّا مراد او حصر نیست. ثالثاً: موضوع مورد بحث در این فصل، كسب فكری است و اما موضوع مورد بحث در فصل سوّم، مطلق تعلیم و تعلّم است كه شامل حدسی و فهمی نیز میشود. بنابراین، تفاوت بین موضوعات بحث در دو فصل مذكور، تهافت ظاهری كلام شیخ را حل میكند.
ب ـ از همین عبارت ممكن است چنین برداشت شود كه راه اكتساب فكری منحصر در قیاس است و استقراء و تمثیل در این امر، قسیم قیاس به شمار نمیروند. آیا چنین است؟
پاسخ: در جای خود آمده است كه هر یك از استقراء و تمثیل نیز قیاسی را دربر دارند و یا قابل بازگشت به قیاساند. از این رو میتوان گفت كه تنها راه اكتساب تصدیق، قیاس است. پیرامون این نكته بحثهای مبسوطتری در همین كتاب خواهیم داشت.
ج ـ در مورد عبارت «و المكتسب بالفكرة من التصوّر حاصلا لنابحدّما» نیز ممكن است اشكال شود كه طریق اكتساب تصوّر، منحصر در «حدّ» نیست، بلكه شامل «رسم» هم میشود. و حال آنكه شیخ(رحمه الله) متذكر آن نشده است!
پاسخ: مراد از «حدّ» در این عبارت، معنای اعمّ آن یعنی مطلق معرِّف است نه «حدّ» به معنای اخصّ آن كه در مقابل «رسم» به كار میرود. و شاید استفاده از «ما»ی ابهام نیز، به همین منظور بوده است.
د ـ ظاهر عبارات شیخ(رحمه الله) در بیان اقسام تصدیقات، این است كه ملاك و مدار تقسیم، مراتب اعتقادات افراد است. از سویی، اعتقاد حالتی نفسانی است و ممكن است این حالت در افراد مختلف، نسبت به یك امر واحد، متفاوت باشد. یعنی ممكن است عوامل دیگری ـ غیر از تصوّر نفس قضیه و یا قیاس مفید آن ـ در حدوث و زوال یك اعتقاد، مؤثر باشند، و هم از این رو ممكن است حتی یك قضیه بدیهی برای یك فرد در اثر وجود شبههای ـ مشكوك باشد.
در حالی كه همان قضیه برای دیگران، بدیهی و واضح است. یا ممكن است برای شخصی از قیاس جدلی، هرگز اعتقاد جازمی پیدا نشود و یا برای دیگری همین اعتقاد جازم از راه خطابه حاصل شود. بنابراین نمیتوان ملاك تقسیم را مراتب اعتقادات متفاوت افراد قرار داد. از این رو باید بگوییم: مراد از «ایقاع» در عبارت «فمنها ما یوقع...» اقتضای آن است و نه تأثیر بالفعل.
هـ ـ در مورد جواز زوال اعتقاد، دو وجه مطرح میشود: اول: جواز به حسب نظر معتقد. دوّم: جواز به حسب واقع و نفسالامر. بنا بر وجه نخست، تصدیقاتِ جاهل مركّب نیز یقینی خواهند بود; چراكه او هم معتقد است كه اعتقاد و جزمش هرگز زایل شدنی نیست. و بنا بر وجه دوم ـ كه در حقیقت، به معنای ضمیمه كردن یك امر واقعی و بیرونی به یك حالت درونی و نفسانی در ملاك ارزیابی قضایا است ـ بایستی فرق قضیّه برهانی با مغالطی را در این دانست كه اوّلی، مفید اعتقاد جازمِ مطابق با واقع است. و دوّمی، غیر مطابق با واقع.
در این صورت، دیگر نیازی به طرح مسئله امكان زوال و یا عدم امكان زوال در تقسیم و ارزیابی قضایا نخواهد بود.
بنابراین توضیحات و با توجه به این نكات، بهتر این است كه بگوییم: مراد شیخ(رحمه الله) در این عبارت، تقسیم عقلی و بیان ملاك قطعی برای سنجش قضایا نبوده، بلكه منظور او اشارهای اجمالی به اختلافِ اقتضای قضایا و تناسب هر یك از قضایا با صناعات پنجگانه است.
متن
و أیضا كما أنّ التصوّرَ المكتسَبَ علی مراتبَ ـ فمنه تصوّرٌ للشیءِ بالمعانی العَرضیّةِ التی یَخُصُّه مجموعُها أو علی وجه یَعمُّه و غیرَه; و منه تصوّرٌ للشیءِ بالمعانی الذاتیّةِ علی وجه یَخُصّه وحدَه أو علی وجه یعمُّه و غیرَه. و التصوّرُ الذی یخصّه من الذّاتیاتِ وحدَه إمّا أن یَشْتَمِلَ علی كمالِ حقیقةِ وجودِه حتّی یكونَ صورةً معقولةً موازیةً لصورتِه الموجودةِ إذا لم یَشُذَّ منها شیءٌ من معانیه الذاتیةِ; و إمّا أن یَتناولَ شطراً من حقیقتِه دونَ كمالِها ـ كذلك القولُ المفصَّلُ المستعملُ فی تمییزِ الشیءِ و تعریفِه ربما كان تمییزُه للمعرَّفِ تمییزاً عن بعض دونَ بعض: فإن كان بالعرضیّات فهو رسمٌ ناقصٌ، و إن كان بالذاتیات فهو حدٌّ ناقصٌ; و ربما كان إنّما تمییزُه (كان یمیزه) عن الكلّ، فإن كان بالعرضیّات فهو رسمٌ تامٌّ و خصوصاً إن كان الجنسُ قریباً فیه، و إن كان بالذاتیات فهو عندَ الظاهریّین من المنطقیّین حدٌّ تامٌّ، و عند المحصّلین إن كان اشْتَمَلَ علی جمیعِ الذّاتیاتِ اشتمالا لا یَشُذُّ منها شیءٌ فهو حدٌّ تامٌّ، و إن كان یَشُذُّ منها شیءٌ فلیس حدّاً تامّاً.
ترجمه
تصوّر نظری نیز همانند تصدیق نظری دارای مراتبی است: گاهی تصوّر یك شیء به وسیله معانی عرضیه است به گونهای كه مجموع آنها یا مخصوص آن شیء است و یا شامل غیر آن نیز میشود، و گاه تصور یك شیء به وسیله مفاهیم ذاتی است و این مفاهیم هم گاهی مختص آن شیءاند و گاهی شامل غیر آن نیز میشوند. تصوّری كه از ذاتیات است و مخصوص آن شیء میباشد به دو گونه است: یا مشتمل بر تمام حقیقت وجود آن است به صورتی كه تصویری معقول و موازی و مساوی با صورتِ موجوده آن است و این البته در صورتی است كه هیچ یك از معانی ذاتیه، كنار نمانده باشد، و یا مشتمل بر قسمتی از حقیقت آن شیء است نه تمام آن. به تناسب این اقسام در تصوّرات نظری، قول مركّب و مفصّلی هم كه در تمییز و تعریف یك شیء
به كار میرود اقسامی دارد: گاهی فقط باعث تمییز معرَّف از برخی امورِ دیگر و مغایر میشود نه از همه آنها، حال اگر این تمییز به وسیله مفاهیم عرضی باشد در این صورت تعریف، «رسم ناقص» خواهد بود و اگر به وسیله ذاتیات صورت گیرد تعریف مذكور «حدّ ناقص» است. و گاهی قول معرِّف باعث تمییز معرَّف از همه اغیار میشود، در این صورت اگر تمییز به وسیله عرضیات باشد، «رسم تام» خوانده میشود ـ بخصوص اگر جنسِ مذكور در آن تعریف، جنس قریب باشد ـ و اگر تمییز به وسیله ذاتیاتباشد، اهل ظاهر «سطحینگران» از منطقیان آن را «حدّ تام» میدانند و امّا ژرفاندیشان و مدقّقان از اهل منطق، وقتی آن را حدّ تام میشمارند كه مشتمل بر جمیع ذاتیاتِ معرَّف باشد به گونهای كه هیچیك از آنها از قلم نیفتاده باشد و اگر یك مورد از ذاتیات حذف شده باشد، آن تعریف، حد تام نخواهد بود.
كلیات خمس در منطق
در سلسله ابواب منطق، مبحث مفهومشناسی مقدمه مبحث تعریف است، همچنان كه مبحث قضیهشناسی مقدمه مبحث حجّت و استدلال است. یكی از بخشهای مبحث مفهومشناسی، بحث «كلیات خمس» (=ایساغوجی)(1) است كه ـ بنا بر آنچه در تاریخ علم منطق گفتهاند ـ توسط فورفوریوس تنظیم و تألیف شده و چند قرن پس از ارسطو بر رسالات منطقی ارسطو افزوده شده است.
اساس تقسیم در اقسام معرِّف، ویژگیهای مفاهیمی است كه به عنوان معرِّف اخذ میشوند. همانطور كه اقسام قیاس و اشكال آن نیز بستگی به نوع قضایایی دارد كه در آن به كار رفتهاند. به طور كلی، رابطه مفاهیم تصوری با مبحث تعریف همانند رابطه قضایا با مبحث استدلال است به صورتی كه در هر دو حوزه (تعریف و استدلال) مبحث اول نسبت به دوّم نقش تعیینكننده دارد. از این رو در اینجا نیز مرحوم شیخ(رحمه الله)نخست گونههای مختلف تصوّر یك شیء را مطرح كرده، سپس اقسام معرِّف را بیان میكند.
1. «ایساغوجی» واژهای یونانی و به معنای «مدخل» است و این نامگذاری از آن جهت است كه فورفوریوس مبحث كلیات خمس را به عنوان مقدمه بحث معرِّف نوشته است. قول دیگر این است كه این بحث به عنوان مقدمه مبحث مقولات (قاطیغوریاس) نوشته شده و قول سوم این است كه به عنوان مقدمه و مدخل برای كلّ منطق ارسطو تدوین شده است. نگاه كنید به: رهبر خرد، محمود شهابی، چاپ چهارم، 1358، كتابفروشی خیّام، بیم. ص49ـ48 و 77. نیز منطق صوری، محمد خوانساری، چاپ دهم، 1366، تهران، آگاه، ص91.
تصورات غیر مكتسب
از آنجا كه تصورات بدیهی مثل مفهوم وجود، عدم، امكان، وجوب و... محتاج تعریف نیستند و اگر هم تعاریفی برای اینگونه مفاهیم ذكر میشود، تعاریفی لفظی و غیر حقیقی است، لذا مرحوم شیخ بحث فوق را فقط در مورد «تصور مكتسب» مطرح فرموده است.
اقسام تعریف
معرفت و شناخت یك شیء گاه از راه مفاهیم ذاتی است و گاه از راه مفاهیم عرَضی و گاه به وسیله تركیب این دو. ذاتی به دو قسم اعمّ و مساوی تقسیم میشود كه به اوّلی «جنس» و به دوّمی «فصل» میگویند. عرضی نیز به دو قسم خاصّ و عامّ تقسیم میشود.
برخی گفتهاند اگر معرِّف، مركّب از جنس و فصل قریب یك ماهیت باشد مثل «حیوان ناطق» در مورد انسان، به آن «حدّ تام» میگویند، و اگر مركب از جنس بعید و فصل قریب باشد و یا در آن فقط فصل ذكر شود، به آن «حد ناقص» میگویند مثل اینكه در مورد انسان بگوییم «جسم ناطق» و یا «ناطق».
پارهای منطقدانان ـ كه شیخ(رحمه الله) آنها را «سطحینگر» میشمارد ـ تعریف انسان به «جسم ناطق» را حدّ تام دانستهاند و گفتهاند ملاك تامیّت حدّ، فقط این است كه ممیّز در آن ذاتی باشد و نه عرَضی، خواه تمام ذاتیات (اجناس و فصول بعید) در آن ذكر شده باشد، یا نشده باشد.
شیخ(رحمه الله) این نظر را ردّ میكند و میفرماید كه منطقیانِ اهل تحصیل و تدقیق، حدّ تام را تعریفی میدانند كه در آن همه ذاتیات معرَّف، مأخوذ باشد مثل اینكه در تعریف انسان بگوییم: «جوهرٌ ذو أبعاد ثلاثة نام حسّاسٌ متحرك بالإرادةِ ناطقٌ» و یا به صورت فشرده میگوییم: «حیوان ناطق». اگر در تعریف، پای عرضیات به میان آید بدان «رسم» میگویند و فرق «حدّ» و «رسم» نیز در همین است كه در اوّلی سخن از عرضیات نیست اما در دوّمی، پای عرضی در كار است. برخی گفتهاند «رسم تام» آن است كه در آن جنس و عرضی خاص ذكر شوند مثل اینكه در مورد انسان بگوییم: «جسمٌ ضاحك» كه مركّب از ذاتی و عرضی است. امّا برخی دیگر میگویند «رسم تام» آن است كه جنس در آن حتماً جنس قریب باشد مثل اینكه در تعریف انسان بگوییم: «حیوانٌ ضاحك». دسته اوّل متقابلا رسم ناقص را تعریفی میدانند كه در آن فقط عرض خاص ذكر میشود، امّا دسته دوم میگویند اگر جنس در تعریف آمده باشد، امّا بعید باشد مثل «جسمٌ ضاحك» برای انسان، باز هم «رسم ناقص» خواهد بود.
نكته قابل توجه این است كه هر چهار قسم معرِّف ـ به نحوی كه ما از منطقیان نقل كردیم ـ در این جهت اشتراك دارند كه همه آنها معرَّف را از غیرش تمییز میدهند و به عبارت دیگر، همه این معرِّفات چهارگانه با معرَّف تساوی مصداقی دارند، گرچه بجز حدّ تام سه قسم دیگر تساوی مفهومی ندارند، امّا شیخ(رحمه الله) در عبارات فوق میخواهد بگوید كه معرِّف میتواند معرِّف باشد امّا در عین حال، معرَّف را از همه اغیار هم تمییز ندهد.
مثلا اگر در مورد انسان بگوییم: «جسمٌ» یا «حیوانٌ» این دو نیز نوعی تعریف انسان به حساب میآیند، یعنی معرِّف میتواند مانع اغیار نباشد امّا همچنان بدان معرِّف گفته شود.
امّا شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات در تعریف «حدّ» میگوید: «الحدّ قول دالٌّ علی مهیّة الشیء و لا شكَّ فی أنّه یكون مشتملا علی مقوِّماته أجمع، و یكون لا محالة مركّباً من جنسه و فصله». از این تعریف به دست میآید كه حدّ به طور مطلق بایستی ممیّز محدود باشد، چه تامّ باشد و چه ناقص، كما اینكه مرحوم خواجه(رحمه الله) نیز در شرح عبارت فوق همینگونه توضیح داده و مثال آورده است. شیخ(رحمه الله) در منطق اشارات در مورد رسم نیز به طور مطلق میگوید: «و أمّا إذا عُرّف الشیء بقول مؤلَّف من أعراضه و خواصّه الّتی تختصّ جملتها بالإجتماع فقد عُرّف ذلك الشیء برسمه» از این بیان نیز به خوبی پیداست كه رسم ـ چه تامّ و چه ناقص ـ باید با مرسوم، تساوی مصداقی داشته باشد. این دو مطلب در باب حدّ و رسم كه در اشارات آمده، با آنچه در این كتاب است تفاوت دارد.
البته ناگفته نگذاریم كه مرحوم خواجه(رحمه الله) در رسم ناقص تساوی مصداقی با مرسوم را شرط نمیداند، همانند آنچه كه مرحوم شیخ(رحمه الله) در این فصل درباره حد ناقص و رسم ناقص گفته است.(1)
اعتراض فخر رازی
«حدّ» وقتی بدون قید به كار میرود، مراد از آن «حدّ تام» است، از این رو شیخ در منطق اشارات كلمه «حدّ» را بدون قید ذكر میكند و سپس میگوید كه «حدّ» مشتمل بر جمیع ذاتیات است. امام فخر رازی اعتراض نموده، میگوید: گاهی معرِّف مشتمل بر جمیع ذاتیات نیست و از عرضیات هم در آن ذكری به میان نیامده تا ملحق به رسم شود، در عین حال ممیِّزِ معرَّف از جمیع اغیار هست، پس بایستی نه حدّ باشد و نه رسم؟!
1. نگاه كنید به: الاشارات والتنبیهات، ابنسینا، دفتر نشر الكتاب، طبع دوم، 1403 ه.ق. بیم، ج1، ص102 ـ 95.
مرحوم خواجه پاسخ داده است كه مراد شیخ از كلمه «حدّ» ـ آنگاه كه بدون قید ذكر میكند ـ «حدّ تام» است.
تحدید در لغت و در منطق
«تحدید» در لغت به معنای «مرزبندی» و مشخص كردن حدود و جوانب یك شیء است. این معنای لغوی چهبسا باعث این توهّم میشود كه مراد از بیان «حد» و تعریف یك ماهیت نیز ـ در فلسفه و یا علوم دیگر ـ صرفاً بیان ممیّزات آن ماهیّت از ماهیّات و اشیای دیگر است و نه چیز دیگر. شیخ میفرماید: خیر، هدف از تحدید یك شیء بیان تمامِ حقیقت و ذاتیات آن شیء است به گونهای كه صورت ذهنی آن، كاملا مطابق با واقعیت و حقیقت آن شیء باشد و هیچ جزئی از اجزاء ذاتی آن در تعریف جا نمانده باشد.
متن
و لیس الغرضُ فی التحدیدِ أن یحصلَ تمییزٌ بالذّاتیات فقط. ألا تری إلی قولك «إنّ الانسانَ جسمٌ ناطق مائت»؟ فلیس هذا ـ و إِن مُیّزَ بالذّاتیاتِ ـ بحدٍّ تامّ، لأنّه أَخلَّ بفصولِ أجناس متوسّطة. و كذلك إِنْ اشتَمل علی فصولِ الأجناسِ المتوسّطةِ و كان للشیء وحدَه بغیرِ شركةِ غیرِه فصولٌ كثیرةٌ و كان بواحد منها كفایةٌ فی التمییز و(1) لم یكن به وحدَه كفایةٌ فی تمام الحدّ، بل یحتاج أن تَذكرَ جملتَها حتّی یكونَ الحدَّ الحقیقی. فلهذا لیس رسمُ الحدّ ما قیل من أنّه «قول وجیزٌ ممیِّز بالذّات»، بل ما قاله المعلّم الأوّل فی كتاب الجدل: «اِنّ الحدَّ قولٌ دالٌّ علی الماهیّة» یعنی بالماهیّة كمالَ حقیقة الشیء الّتی بها هو ما هو و بها یَتِمُّ حصولُ ذاته.
ترجمه
غرض از تحدید (بیان حد) یك شیء صرفاً این نیست كه به وسیله بیان ذاتیاتی، آن شیء از دیگر اشیا ممتاز شود. به این عبارت توجه كنید: «انسان، جسم ناطق میرنده است». در این جمله، گرچه انسان به وسیله اموری ذاتی از غیر خود جدا شده است، امّا «حدّ تامّ» محسوب نمیشود، چون برخی از فصول اجناس متوسط در آن ذكر
1. به نظر میرسد «واو» زاید باشد، در این صورت «لم یكن» جواب است برای «و كذلك ان اشتمل...» و الاّ باید جواب شرط را محذوف دانست.
نشدهاند. و همینطور اگر تعریفی مشتمل بر جمیع فصول اجناس متوسط باشد، ولی خود شیء معرِّف به تنهایی و بدون مشاركت غیر، دارای فصول عدیدهای باشد و یكی از این فصول هم در مقام تمییز كافی باشد، با این حال اگر یكی از این فصول اختصاصی در تعریف ذكر نشود، باز هم «حدّ تام» نخواهد بود، بلكه بایستی همه این فصول ذكر شوند تا حد تام و حقیقی باشد.
بنابراین، تعریف رسمی «حدّ» این نیست كه بگوییم: «قولی است مختصر كه به وسیله ممیز ذاتی، مطلوب را از غیرش جدا میسازد» بلكه تعریف «حد» آن است كه معلّم اوّل (ارسطو) در كتاب جدل گفته است: «حد، قول دالّ بر ماهیت است» مقصود از ماهیّت در این تعریف، حقیقت كامله یك شیء است، حقیقتی كه آن شیء بدان «آن شیء» است، و به سبب آن، حصول و تحقق ذاتش تامّ میگردد.
فصل جنس؟
ماهیتی كه جنس ندارد، فصل هم ندارد و ماهیتی كه فصل ندارد جنس نیز ندارد. از این رو منطقیان میگویند: ما لا یكون مجنَّساً لا یكون مفصَّلا و ما لا یكون مفصَّلا لا یكون مجنّساً». اجناس عالیه این چنیناند. امّا انواع اضافی و حقیقی ـ بجز ماهیات بسیط ـ همگی مجنَّس و مفصّلاند. بنابراین گرچه فصلیّت و ممیزیّت فصل مربوط به نوع است و ـ در حقیقت ـ فصل، هیچگاه فصلِ جنس نیست، امّا از آنجا كه اجناس متوسطه به اعتبار دیگری «نوع اضافی»اند لذا تعبیر «فصول اجناس متوسطه» به كار میرود.
اكتناه اشیا
آیا ما توان اكتناه اشیا و دستیابی به ذاتیات امور و ماهیات عالم را داریم یا نه؟ بحثی است كه مستقلا باید بدان پرداخت و اینك جای توضیح كافی و وافی پیرامون آن نیست، ما در آینده به مناسبت درباره آن سخن خواهیم گفت. نیز این نكته كه چگونه یك ماهیت میتواند دارای فصلهای متعدّدی باشد و آیا چنین چیزی فی الواقع و نفسالأمر ممكن است یا نه؟ از جمله بحثهای لطیف و شریفی است كه فیلسوفانی چون شیخ اشراق در منطق حكمةالاشراق و شیخالرئیس در رساله حدود و... بدان پرداختهاند.
اجمالا باید دانست كه اهل منطق معتقدند: تعدّد در «فصل منطقی» یك شیء راه دارد، امّا در فصل حقیقی، تعدّد ممكن نیست. یعنی گاهی در مقام تعبیر و بیان فصل یك ماهیت، واژه بسیطی نداریم كه بتواند آن فصل حقیقی را حكایت كند، در اینجا بایستی از چند لفظ كمك بگیریم تا آن معنای واحد و بسیط را افاده كنیم مثل: «حسّاس متحرك بالإراده» كه فصل حیوان شمرده میشود و حاكی از یك حقیقت واحد و بسیط به عنوان فصل حقیقی حیوان است.
متن
فهذا الكتابُ هو الذی یفیدنا الموادَّ الّتی اِنْ جُعلتْ حدودَ قیاس كان القیاسُ مُوقعاً للیقین ـ و هو القیاس البرهانیّ ـ و یفیدنا الموادَّ الّتی إذا جُعِلَتْ أجزاءَ حدٍّ كان الحدُّ مُوقعاً للتّصوّر التامّ.
ترجمه
پس این كتاب، كتابی است كه به ما میگوید كدامین مواد اگر به عنوان حدود قیاس قرار گیرند آن قیاس، موجب یقین میشود ـ كه این همان قیاس برهانی است ـ و نیز به ما میآموزد كه كدامین مواد اگر به عنوان اجزای حدّ قرار گیرند آن حد، مفید تصور تامّ و كامل از شیء خواهد بود.
اغلاق در عبارات كتاب
همان طور كه در مقدمه طبع عربی كتاب، به قلم ابو العلاء عفیفی اشاره شده است، این كتاب پیچیدهترین كتاب منطقی و مشكلترین متن در این فنّ است گرچه شیخ در این كتاب تلاش فراوانی نموده كه پیچیدگیهای كتاب برهان ارسطو را حل كند و ابهامات آن را بزداید، امّا باز هم خود با عباراتی مغلق و جملاتی گاه گنگ و نامأنوس سخن گفته است. از این رو گاه شارحان و مصححان كتاب در تنظیم عبارات و منسجم ساختن آنها اختلاف نظر پیدا میكنند.
این اغلاق منحصر به این كتاب نیست، بلكه جمیع كتب شیخ ـ بجز كتاب اشارات و تنبیهات، به ویژه انماط چهارگانه اخیر آن ـ بدین نقیصه گرفتارند. عواملی چند را میتوان در این زمینه برشمرد:
الف ـ ابن سینا(رحمه الله) اصالتاً عرب زبان نبوده است، از این رو طبیعی است كه عبارات عربی
او از استحكام و اتقان چندانی برخوردار نباشد و جزالت و فخامت الفاظ، مطلوب و ایدهآل، در نظر نیاید. به هرحال غریب در یك زمان اگر قدری غریب سخن بگوید، هرگز غریب نیست. اگر ناآشنا با یك زبان، به آسانی قواعد آن را هم فراگیرد، به هرحال ذوق آن را بدین سهولت فراچنگ نخواهد آورد.
ب ـ در مسیر تاریخی نقل و ترجمه آثار یونانی و ورود آنها به عالم اسلامی، دو مرحله مشخص و یك مرحله میانی وحود دارد. در مرحله نخست، كتابهایی كه به زبان عربی ترجمه میشد، بسیار مغلق و پیچیده بود و سرّ آن وجود الفاظ و اصطلاحات غریب و ناآشنای فلسفی در كتب یونانی بود و از سویی، در این ترجمهها بیش از آنكه در توضیح و تفهیم مطالب سعی شود، بر رعایت امانت در نقل از زبان مبدأ به زبان مقصد تأكید میشد. در مرحله دوم، باب ترجمه آزاد مفتوح شد و ترجمهها از قیود دست و پاگیر رستند. نمونه این تحول در آثار غزالی هویداست.
شیخالرئیس ابن سینا(رحمه الله) در دورانی بین این دو مرحله میزیست. از سویی، سعی در التزام به رعایت امانت كتب یونانی و از سوی دیگر تمایل به ترجمه آزاد و نقل معنا داشت، لذا كتابهای او بویژه این كتاب از نظر عبارات و تركیبات قدری پیچیده و مشكلاند.
ج ـ در این كتاب بخصوص جملات و پاراگرافهای بسیار طولانی، عبارات متداخل و معترضه و نواقصی از این قبیل به وفور دیده میشود، و این خود، سببی است مهم در درست نافهمی مفاهیم و تعقید كلام.
«فهذا الكتاب...» جوابِ «لما كان العلم...»
برخی محشین در جستجوی جزا برای جمله شرطیه آغاز فصل یعنی «لما كان العلم...» جمله «كانت القیاسات...» را انتخاب كردهاند، امّا به نظر میرسد كه عبارت «كانت القیاسات...» جواب «كما ان التصدیق علی مراتب...» است و جواب «لما كان العلم...» همین عبارت «فهذا الكتاب...» میباشد كه بین آنها چندین سطر فاصله شده است!
سؤالی كه در اینجا مطرح است این است، كه كتاب برهان چه مناسبتی با حدود و تعاریف و اجزای حدّ دارد؟ در پاسخ این سؤال و برای دفع توهم عدم ارتباط بین تصور و تصدیق و به بیانی بین حدّ و برهان، ارتباط بین تصور و تصدیق در پاراگراف بعدی مورد بحث واقع شده است.
متن
وَ یَصلُحُ أَن یُجعلَ التصوّرُ بنوع ما مبدءاً للتصدیق، لأنّ كلّ مصدَّق به متصوَّر و لیس كلّ متصوَّر مصدَّقاً به، فإنّ معانی الألفاظِ المفردةِ و الألفاظِ المركّبةِ ـ الّتی لیس تركیبُها تركیبَ قول جازم ـ كلُّها متصوَّرة و لیست بمصدَّقة، بل الأقوالُ الجازمةُ قد تتصور و یصدَّق بها ولكن یكونُ ذلك من وجهین: أَمّا التصوّرُ فمن جهةِ أَنَّ معناها قائمٌ فی النفس كقولك «الإنسان حیوان»، و أَمّا التصدیق فلأَنّ معناها مضاف إلی حالِ الشیء فی نفسِه بانّه كما تُصوِّر، أی إِنّه كما حصلتْ منه صورةٌ معقولةٌ من نسبة اُوقِعتْ بین حدَّیها، كذلك الحال لحدّیها فی الوجود فی نفس الامر.
ترجمه
و میتوان تصور را به نوعی، مبدأ تصدیق گرفت چون هرچه مورد تصدیق قرار گیرد، تصور نیز شده است امّا چنان نیست كه هرچه تصور شود مورد تصدیق نیز قرار گیرد، مثلا معانی الفاظ مفرد و نیز معانی الفاط مركّبی كه تركیب آنها تركیب خبری نیست، همگی به تصور در میآیند امّا مورد تصدیق نیستند. حتی اخبار و قضایا هم مورد تصور و هم مورد تصدیق، واقع میشوند.
و البته این، از دو جهت مختلف است: تصورند از جهت اینكه معنای این اقوال امری است قائم به نفس و مثلا این عبارت كه میگویید: «انسان حیوان است» در نفس موجود است، و تصدیقاند از این جهت كه معنای آنها در ارتباط با حال شیء در واقع و نفسالامر است و بیان میدارد كه آن واقع همانگونه هست كه به تصوّر آمده است: یعنی همانگونه كه از راه برقراری نسبت بین دو حدّ (موضوع و محمول) صورتِ معقوله وذ هنیهای حاصل شده، در واقع نیز بین آن دو، همین نسبت برقرار است.
مبدأیت تصور برای تصدیق
مبدأ بودن تصور برای تصدیقی به چند معنا قابل تصور است:
الف ـ چون هر تصدیقی حداقل سه تصور: موضوع، محمول و نسبت را لازم دارد، بدین لحاظ ممكن است تصور را مبدأ تصدیق بشماریم.
ب ـ تصور به معنای مطلق علم حصولی، مَقسم تصور و تصدیق خواهد بود چرا كه تصور و تصدیق از اقسام علم حصولی محسوب میشوند و البته همانطور كه در كتب منطقی مذكور است هرگز در تقسیم، قِسم الشیء قسیم الشیء نمیشود و مقسم هم مفهوماً عین اقسام نیست; چراكه مراد از تصورِ مقسمی، تصور لابشرط (از حكم) و مراد از تصورِ قسمی، تصورِ بشرط لا و مراد از تصدیق، تصور بشرط شیء است.
مبدأ بودن تصور برای تصدیق اگر بدین معنا گرفته شود معادل با مقسمیّت تصور برای تصدیق است.
ج ـ معنای دیگر این است كه هر تصدیق و هر قضیهای را میتوان به شكل یك امر تصوری لحاظ كرد، امّا هر تصّوری را نمیتوان به صورت تصدیق لحاظ نمود. مثلا وقتی میگوییم: «هوا گرم است» این یك تصدیق است، امّا اگر بگوییم: جمله «هوا گرم است» جملهای است خبری. دراینجا همان تصدیق را به شكل تصوری لحاظ كردهایم.
البته تصورات مركّبی مثلِ «حسنِ كوشا» را نیز ـ كه یك تركیب وصفی است ـ میتوان به شكل «حسن كوشا است» در آورد امّا در هر تصّوری ـ مثل تصوّرات بسیطه ـ این امر امكان ندارد.
مراد شیخ از اینكه هر تصدیقی از آن جهت كه معنایی است قائم به نفس، تصور است و از آن حیث كه مطابقت و یا عدم مطابقت آن با واقع و نفسالامر ملحوظ است، تصدیق است، همین معنایی است كه در بند (ج) بدان اشاره كردیم.
باید توجّه كرد كه مسئله مطابقت و یا عدم مطابقت، و به تعبیر دیگر مسئله صحت و خطا، همواره از لوازم تصدیق است و نه تصور. در تصوّر ـ از آن حیث كه تصور است ـ هرگز صحّت و خطا طرح نمیشود. حال در جملهای مثل: «آتش گرم است» اگر ما حیثیت حكایت و گزارش از بیرونِ این قضیه یعنی واقعنمایی و اِخبار از نفسالامر آن را لحاظ كنیم، در این صورت بدین جمله لحاظ تصدیقی نمودهایم و امّا اگر چنین حیثیتی را در آن لحاظ نكنیم به گونهای كه هرگز از ما موضعگیری خاصی را طلب نكند و ما را وادار به تصدیق و تكذیب ننماید، در این حالت آن را با لحاظ تصوری نگاه كردهایم.
در اینجا نكتهای مطرح میشود و آن این است كه بنابراین، تصور و تصدیق اموری نسبیاند و نه نفسی، یعنی تصدیق یا تصور بودن یك صورت علمی، بستگی به لحاظ ما دارد; با لحاظ خاصی تصور، و با لحاظ دیگر تصدیق میشود. آیا مطلب چنین است؟
جواب این سؤال به اختصار این است كه باید معانی اصطلاحی و موارد كاربرد واژههای تصور و تصدیق را كاملا از یكدیگر تفكیك نمود و نباید معانی مختلف را به یكدیگر در آمیخت و هر یك را در هرجا به كار بست. مثلا وقتی میگوییم: «زمین متحرك است» برای شخصی كه بدان یقین دارد، تصدیق محسوب میگردد ولی برای فردی كه در آن شك دارد، تصور محسوب میشود. در اینجا مراد از تصور و تصدیق، دو حالت نفسانی مختلف است كه در این دو شخص تفاوت میكند، امّا اگر تنها به شكل این عبارت ـ صرف نظر از گوینده و اعتقاد وی ـ توجّه كنیم كه بر چه معنایی دلالت دارد باید آن را عبارت تصدیقی (قضیّه) به حساب بیاوریم بر خلاف الفاظ مفرد و تركیبات اضافی و وصفی.
پس میبینید كه به لحاظ اول، تصور و تصدیق معنای نسبی و اضافی پیدا میكنند، اما با لحاظ دوم، تصدیق معنایی نفسی و غیر اضافی مییابد. بنابراین پاسخ سؤال فوق به گونهای دقیق، در گرو بررسی و تفصیل و تفكیك معانی مختلف تصور و تصدیق و موارد كاربرد هر یك از این دو است.
متن
فإذا كان هذا هكذا، فَیُشْبِهُ أَنْ یكونَ التصدیقُ بوجه مّا كالتمام للتصوّر، و تكونَ سائرُ أصنافِ التصوّراتِ التی لا تنفَع فی التصدیق مطرحةً(1) فی العلوم و إنّما یطلب منها فی العلوم ما یُعین فی التصدیق. فإذا كان هذا هكذا، فیجوز أن یكونَ إنّما نُسب هذا الكتابُ إلی القیاس دونَ الحدّ بأن سُمّی «كتابَ البرهان» لهذا المعنی، و امّا فی الحقیقة فهو كتاب البرهان و الحدّ معاً.
و إذا ذكرنا غرضَ الكتاب ـ و هو إفادةُ الطرقِ المُوقعةِ للتّصدیقِ الیقینی و التصوّرِ الحقیقی ـ فمنفعةُ الكتاب ظاهرةٌ، و هو التَّوصّل إلی العلوم الیقینیة و التّصورات الحقیقیة النّافعة لنا، بل الضّروریةِ لنا، إذا شرعنا فی استعمالِ هذه الآلةِ التی هی المنطقُ و أخذنا نَزِنُ بمیزانها العلومَ النّظرِیةَ و العملیّة معاً.
ترجمه
بر اساس آنچه گفتیم، میتوان گفت كه تصدیق از جهتی به منزله متمّم و مكمّل تصوّر به شمار میرود و (لذا) سایر تصوراتی كه در تصدیق سودی نمیرسانند در
1. الأصح: مطروحة.
علومْ كنار گذاشته میشوند و تنها از بین تصورات، آنها كه در تصدیق كمك میكنند، مطلوباند. پس چون اینچنین است، در نامگذاری این كتاب میتوان آن را به قیاسْ منسوب دانست نه به حد، بدین صورت كه آن را «كتاب برهان» نام داد، گرچه در حقیقت این كتاب، هم كتاب «برهان» است و هم كتاب «حد».
و از آنجا كه گفتیم غرض این كتاب، ارائه راههایی است كه موجب تصدیق یقینی و تصور حقیقی میشوند، پس منفعت و فایده آن نیز معلوم و روشن است یعنی رسیدن به علوم یقینی و دستیابی به تصورات حقیقی كه برای ما نافع بلكه ضروریاند. البته تحصیل این منافع آنگاه است كه ما این ابزار یعنی «منطق» را در مقام عمل به كار بندیم و با موازین و قواعد آن، دانشهای نظری و عملی خود را ارزیابی كنیم و بسنجیم.
تتمیم و تكمیل تصوّر به وسیله تصدیق
منظور از اینكه «تصدیق» متمّم «تصور» است چیست؟ این مطلب در ظاهرْ جای مناقشه دارد، امّا مراد شیخ در اینجا این است كه چون مسائل علوم همواره از سنخ قضایا و تصدیقاتاند و هرگز مجموعهای از تصوراتِ صرف، «علم» ـ به معنای مصطلح یعنی رشته علمی ـ را پدید نمیآورد، بنابراین، تصور ـ بما هو تصور ـ در علوم مطرح نمیشود، بلكه در علوم، تنها از تصوراتی استفاده میشود كه قضایای علمی از آنها تشكیل مییابند و بدین معنی، تصدیقات كه همان قضایای علمی هستند آن تصورات را به سرحدّ تمامیت میرسانند. در تسمیه كتاب به «كتاب برهان» نیز همین نكته ملحوظ است، گرچه در آن كتاب، مباحث مربوط به «حد» نیز آمده است (به فصل اول، مبحث «اهمیت كتاب برهان» مراجعه شود.)
فرق غرض و منفعت در علوم
اهل فن در كتب منطقی گفتهاند كه در آغاز هر علمی، هشت امر بایستی روشن شود كه به نام «رئوس ثمانیه» معروف اند. از جمله این هشت امر، «غرض» و «منفعت» است. شیخالرئیس(رحمه الله)نیز در اینجا به غرض و منفعت این كتاب اشاره میكند. فرق «غرض» و «منفعت» در این است كه حصول غرض، قهری است امّا دستیابی به منفعت منوط به مراعات قوانین آن علم است.
غرض در یك علم، شبیه غایت به معنای «ما ینتهی الیه الحركة (=پایان)» در بحث حركت است امّا منفعت شبیه «ما لأجله الحركة» میباشد. وقتی بنّایی، بنایی را به پایان میرساند، غرض حاصل شده است، امّا مادام كه كسی در آن خانه سكونت نكند، منفعت و فایده آن بنا، محقق نشده است.
در علم منطق غرض، ارائه راههای وصول به تصورات حقیقی و تصدیقات یقینی است و این هدف قهراً پس از تدوین آن محقق میشود، امّا منفعت آن ـ یعنی مصونیت انسان از خطاهای فكری در تصورات و تصدیقات ـ مشروط به رعایت قواعد آن است از این رو است كه شیخ(رحمه الله) حصول منافع این علم را مشروط به استعمال و به كارگیری قواعد آن میكند. لازم است یادآوری شود كه فرق بین غرض و منفعت به صورتهای دیگری نیز بیان شده است كه نیازی به ذكر آنها نیست(1).
رابطه منطق نظری با حكمت عملی
ممكن است كسی سؤال كند كه چه رابطهای بین منطق نظری و اندیشههای عملی انسان وجود دارد و چگونه از این قواعد نظری در آن آرای عملی میتوان بهره جست؟
پاسخ این است كه اندیشههای مربوط به عمل و قضایای مطروحه در حكمت عملی، گرچه ناظر به عمل و رفتار انساناند، امّا از آن حیث كه «اندیشه» و «قضیه» به شمار میروند، تابع قواعد و قوانین تفكر و استدلالاند. به عبارت دیگر، هر جا سخن از اندیشیدن است، قواعد منطق نظری در آنجا حاكم خواهد بود.
خواه متعلّق این علم حصولی، رفتار و افعال انسان باشد، خواه غیر آن. و فرق حكمت عملی و حمكت نظری یا اندیشههای نظری و اندیشههای عملی به لحاظ متعلَّق و مدرك است و نه به لحاظ درك و مُدرِك.
1. ر.ك: حاشیه ملا عبد الله، چاپ سنگی، علمیه اسلامیه، ص156.
