جلسه چهارم: «حق» و مفاهیم مختلف آن (4)
جلسه چهارم
«حق» و مفاهیم مختلف آن (4)
1. مغالطه اشتراك لفظى
بر اساس وعده‌اى كه داده بودیم قرار شد قبل از آن كه وارد بحث حقوق از دیدگاه اسلام شویم، اصطلاحات و مفاهیم مختلف واژه «حق» در قرآن را بررسى كنیم تا در طول مباحثى كه در آینده خواهیم داشت از ناحیه اشتراك لفظى این واژه دچار خلط بحث و مغالطه نشویم. این مطلب هنگامى اهمیت بیشترى مى‌یابد كه توجه كنیم یكى از مغالطه‌هاى معمول و رایجى كه كج‌اندیشان و شیاطین فكرى و فرهنگى استفاده مى‌كنند، مغالطه اشتراك لفظى است؛ یعنى لفظى را كه دو یا چند معنا دارد به كار مى‌برند و مخاطب تصور مى‌كند یك معناى خاص مورد نظر آنهاست در حالى كه آنان معناى دیگرى را اراده كرده‌اند و آثار و احكامى كه مربوط به یك معناست براى معناى دیگر آن اثبات مى‌كنند. این نوع مغالطه از دیرباز بین شیاطین جنّ و انس وجود داشته و امروزه هم بازار گرمى دارد. به همین سبب، روش معمول ما هم در هر بحثى این است كه ابتدا مفهوم یا مفاهیم موضوع بحث را كاملا روشن كنیم و معانى و كاربردهاى مختلف آن را برشماریم و تفاوت‌هاى آنها را با هم گوشزد كنیم تا در ضمن بحث، این معانى با یكدیگر مخلوط نشوند و منشأ مغالطه و اشتباه نگردند. تأكید بر این مطلب در این بحث، به خصوص از این جهت است كه در مورد همین واژه حق مغالطه‌هایى انجام گرفته و هم‌چنان نیز ادامه دارد و براى روشن شدن این مغالطه‌ها باید كاربردهاى مختلف این واژه را بررسى كنیم . در این جا مناسب است قبل از ذكر مفاهیم مختلف حق، براى آن كه خود مسأله مغالطه لفظى بیشتر روشن شود و همه مخاطبان این بحث دقیقاً مراد از آن را دریابند، یكى، دو مثال بزنیم.
یكى از اشعارى كه در فارسى وجود دارد این شعر معروف مولوى است كه مى‌گوید:
آن یكى شیر است اندر بادیه *** وان دگر شیر است اندر بادیه
آن یكى شیر است آدم مى‌خورد *** وان دگر شیر است آدم مى‌خورد
لفظ شیر لااقل دو معنا دارد یا بهتر بگوییم در شعر مولوى به دو معناى آن اشاره شده؛ چون امروز معانى و مصادیق دیگرى هم نظیر شیر آب براى این كلمه پیدا شده است. به هر حال، آنچه به این شعر مربوط مى‌شود یكى شیر به معناى یك مایع نوشیدنى گوارا و سرشار از پروتئین است كه هم انسان و هم بسیارى از حیوانات از آن استفاده مى‌كنند و آن را مى‌خورند. دیگرى هم به معناى شیر بیشه و جنگل است كه به سلطان حیوانات معروف است و خوى درندگى دارد و حیوانات دیگر و از جمله انسان را شكار كرده و مى‌خورد. بادیه نیز گاهى به معناى ظرف و كاسه است و معناى دیگر آن، بیابان و بیشه‌زار مى‌باشد. در این شعر مولوى هیچ نشانه و قرینه‌اى وجود ندارد كه كدام بادیه به معناى كاسه و كدام بادیه به معناى بیشه‌زار است. هم‌چنین معلوم نیست كه كدام شیر به معناى شیر جنگل و كدام شیر به معناى شیر مایع است. اكنون فرض كنید كسى شروع كند به بیان خواص غذایى و بهداشتى شیر و تعریف كردن از این كه چه غذاى مقوّى و مفیدى است و غذاى اصلى كودك تا چند ماهگى به شمار مى‌رود و...، در این میان اگر مخاطب او در مقابل بگوید نخیر، شیر اصلا غذا نیست بلكه موجودى خطرناك و درنده است، در این جا گفته مى‌شود مغالطه اشتراك لفظى رخ داده است؛ یعنى یكى شیر را به معنایى به كار برده و آن آثار و خواص را براى آن برمى‌شمرد، ولى دومى معناى دیگرى از شیر را در نظر مى‌گیرد و ادعاها و سخنان نفر اول را رد مى‌كند. كلماتى نظیر شیر كه بیش از یك معنا دارند، زیادند و مى‌توانند منشأ چنین مغالطه‌اى شوند.
2. نمونه‌اى از مغالطه اشتراك لفظى
شاید اكثر شما به خاطر داشته باشید كه پیش از انقلاب، عده‌اى در كشور ما بودند كه گرایش‌هاى مادى و ماركسیستى داشتند و ضمناً از مفاهیم قرآنى و اسلامى نیز استفاده مى‌كردند. یكى از آنها كه عمامه به سر هم بود كتابى درباره توحید نوشته بود و در آن ادعا كرده بود ماتریالیسم فلسفى اشكالى ندارد و آنچه كه اشكال دارد و قابل قبول نیست ماتریالیسم اخلاقى است. بین پرانتز عرض مى‌كنم كه ماتریالیسم یعنى ماده‌گرایى و قایل شدن به این كه اصل و اساس عالم، ماده است و خدایى در كار نیست و چیزى غیر از ماده وجود ندارد. اگر ماتریالیسم را این‌گونه تفسیر كنیم، به آن ماتریالیسم فلسفى مى‌گویند. اما یك ماده‌گرایى هم به این معناست كه توجه انسان، تنها به مادیات و مسایل مادى باشد و براى معنویات ارزش و
بهایى قایل نباشد؛ این تفسیر ماتریالیسم اخلاقى است. آن شخص به عنوان یك نویسنده روحانى و مسلمان در كتابش نوشته بود آنچه كه بد و غلط است ماتریالیسم اخلاقى است؛ یعنى این كه انسان فقط فكر شكم و شهوتش باشد، اما ماتریالیسم فلسفى كه بگوید غیر از ماده چیزى وجود ندارد، این یك مكتب فلسفى است و اشكالى ندارد. در همان كتاب نوشته بود این كه مسلمان‌ها مى‌گویند لا اله الا الله، منظور از این «الله»، ایده‌آل اخلاقى است و لا اله الا الله یعنى نباید جز خوبى‌ها چیز دیگرى را پرستش كرد. الله یعنى چیزى كه خوب است و مظهر همه خوبى‌هاست و لا اله الا الله یعنى تثبیت خوبى‌ها و نفى هر زشتى و بدى. مغالطه‌اى كه در این جا صورت مى‌گرفت به این صورت بود كه مى‌گفتند: مگر از یك طرف ـ هم‌چنان كه از دیرباز بین فلاسفه معروف بوده و علماى دینى و انبیا هم گفته‌اند ـ نمى‌گوییم انسان فطرتاً طالب حق و حقیقت و نیكى‌ها و خوبى‌هاست و گرایش به خیر و خوبى دارد. از طرف دیگر، یكى از اسماى خداوند، «حق» است: فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ(1)؛ پس بلند مرتبه است خدا، فرمانرواى بر حق. و نیز مى‌گوییم خدا یعنى مظهر همه خیرها و خوبى‌ها. اكنون وقتى این دو مطلب را كنار هم بگذاریم نتیجه این مى‌شود كه وقتى مى‌گوییم انسان فطرتاً خداجو و خداطلب است، منظور همان است كه انسان فطرتاً خیرخواه و طالب خوبى‌هاست؛ یعنى به دنبال «ایده‌آل‌هاى اخلاقى» و نیكى‌هاست. نظیر این مطالب را قبل از انقلاب، برخى روشن‌فكرها در كتاب‌هایشان كه گاهى نام تفسیر قرآن نیز داشت، مى‌نوشتند و حتى بعضى از كسانى كه سابقه تحصیلات طلبگى و حوزوى داشتند به این آلودگى‌هاى فكرى مبتلا شده بودند و كتاب با نام توحید مى‌نوشتند و حتى در محافل دینى و حوزه‌هاى علمیه پخش مى‌كردند، در حالى كه محتوایش این نوع مطالب بود.
به هر حال، در خصوص واژه حق در قرآن نیز چون این واژه به معانى متعددى در قرآن استعمال شده، حتماً باید این تفكیك معانى صورت پذیرد تا بتوانیم درباره حق و حقوق از دیدگاه اسلام بحث كنیم. قرآن در یك جا مى‌فرماید: وَ فِى أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالَْمحْرُوم(2)؛ در اموال ایشان (پرهیزكاران) براى سائل و محروم حقى است. و گاهى مى‌فرماید: أَللَّهُ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِین(3)؛ خدا آن حق آشكار است. روشن است كه كلمه حق در این دو آیه به یك معنا نیست و
1. طه (20)، 114.
2. ذاریات (51)، 19.
3. نور (24)، 25.
بین آنها تفاوت زیادى وجود دارد. خدا حق است، یك گزاره فلسفى است، اما حقى كه براى فقرا و نیازمندان در اموال انسان‌ها وجود دارد یك مسأله اخلاقى است.
در هر صورت، براى آن كه در ادامه مباحثى كه راجع به حق و حقوق از دیدگاه اسلام خواهیم داشت، دقیقاً روشن باشد كه حق به كدام معنا را مى‌گوییم، لازم است اصطلاحات مختلف آن را بررسى كنیم تا معلوم شود آیا آن حقى كه در قرآن و روایات ذكر شده همین حقى است كه در علم حقوق و فلسفه حقوق به كار مى‌رود یا با آن تفاوت دارد و اعم یا اخص از آن و یا حتى مباین با آن است.
3. مفهوم «حق» در قرآن
در قرآن كریم حدود 250 مورد ـ دقیقاً 247 مورد ـ كلمه حق به كار رفته كه شاید كمتر از ده درصد آنها مربوط به حق به مفهوم حقوقى آن باشد و بسیارى از موارد، معانى دیگر از آن اراده شده است كه ما به همین مناسبت در جلسات گذشته، چند مورد از آنها را بررسى كردیم. یكى از آنها این بود كه گفتیم گاهى در قرآن حق گفته مى‌شود و منظور اعتقاد مطابق با واقع است؛ یعنى اعتقاداتى كه افراد دارند برخى حق و مطابق با واقع است و برخى از اعتقادها نیز باطل است و با واقعیت تطابق ندارد. اعتقادى كه براى گاو و آتش و آب و نظایر آنها مرتبه‌اى از الوهیت قایل است، یا اعتقاد به ثنویث و تثلیث، یا اعتقادى كه اصلا خدا را انكار مى‌كند، یك نوع اعتقاد است و در مقابل، اعتقادى هم كه قایل به وجود خداى یگانه است اعتقاد دیگرى است. از نظر قرآن، همگى اعتقادهاى سنخ اول باطل و تنها اعتقاد مطابق با واقع و برحق، اعتقاد به وجود خداى یگانه است: فَذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ اِلاَّ الضَّلاَل(1)؛ این است خدا، پروردگار حقیقى شما، و بعد از حقیقت جز گمراهى چیست؟
معناى دیگرى كه مشابه معناى اول است حق به معناى خود واقعیت است. معناى اول، اعتقاد مطابق با واقع بود، در این اصطلاح به خود آن واقعیت خارجى از آن جهت كه اعتقاد به آن تعلق مى‌گیرد اطلاق حق مى‌شود.
معناى سوم حق، سخن و كلام مطابق با واقع است. كلام با اعتقاد فرق مى‌كند. اعتقاد امرى است مربوط به دل، ولى كلام از سنخ لفظ و مربوط به زبان است. ممكن است كسى سخنى
1. یونس (10)، 32.
بگوید، ولى به آن اعتقاد نداشته باشد؛ این بدان جهت است كه اعتقاد و كلام از دو مقوله مختلف هستند.
قدر مشترك و وجه تشابه این سه معنا این است كه در همه آنها یك نوع مطابقت با واقع و لحاظ واقع وجود دارد.
4. «حق» به معناى «فعل حكیمانه»
اصطلاح چهارمى را هم در جلسه قبل بررسى كردیم كه با آن سه معناى قبلى متفاوت است و واقعیت و مطابقت با واقع در آن مطرح نیست. بر اساس این اصطلاح، به كارى كه از شخص حكیمى صادر شود كه داراى هدفى شایسته باشد، حق اطلاق مى‌گردد. در مقابل، به كارى كه داراى چنین هدفى نباشد، لهو، عبث، لغو یا باطل گفته مى‌شود. قرآن كریم مى‌فرماید آفرینش جهان خلقت كه فعل خداوند است حق است؛ یعنى هدفى شایسته دارد و بازى و سرگرمى نیست و این‌گونه نیست كه مردم رها شده باشند و هر كارى كه بخواهند انجام دهند و هیچ حساب و كتاب و پاداش و كیفرى در كار نباشد. بر همین اساس (حق بودن خلقت عالم) گفتیم معاد نیز اثبات مى‌شود كه بحث آن گذشت.
نكته‌اى كه در مورد این معناى چهارم وجود دارد و قابل دقت است این است كه وقتى مى‌گوییم كار خدا در خلقت جهان حق است، گاهى نگاهى كلى به مجموعه دستگاه خلقت مى‌كنیم و این حكم را به این كل نسبت مى‌دهیم و گاهى به تك‌تك اجزاى این مجموعه نگاه مى‌كنیم و هر یك را جداگانه مورد بررسى قرار مى‌دهیم. در این نگاه دوم كه هر جزء را جداگانه مد نظر قرار مى‌دهیم، مى‌بینیم كه گاهى باطل نیز پیدا مى‌شود. بنابراین، حكم به حق بودن خلقت عالم، به این معنا كه هدفى شایسته را محقق مى‌كند، نسبت به كل دستگاه مجموعه خلقت و به هنگامى است كه ما همه این مجموعه را به عنوان یك كل واحد در نظر بگیریم. در فلسفه هم اگر فلاسفه و حكما مى‌گویند عالم داراى نظام اصلح و احسن است معنایش آن نیست كه هیچ باطلى در درون این نظام وجود ندارد، بلكه اگر با نگاه جزءنگرانه به عالم نگاه كنیم، هم حق و هم باطل در آن پیدا مى‌كنیم. مراد فلاسفه هم این است كه وقتى به كل خلقت به عنوان یك پیكر واحد نگاه كنیم زیباترین و كارآمدترین نظام ممكن را در آن مشاهده خواهیم كرد.
5. بیانى تمثیلى از قرآن در مورد «حكیمانه» بودن خلقت
قرآن كریم در همین زمینه آیه‌اى دارد كه با بیانى بسیار زیبا و شیوا به این مسأله اشاره كرده و به فرمایش مرحوم علامه طباطبایى از غرر آیات قرآنى است. در سوره رعد مى‌فرماید: أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ اَوْدِیةً بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رَابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِى النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَة أَوْ مَتَاع زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقّ وَ الْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا یَنْفَعُ النَّاسُ فَیَمْكُثُ فِى الاَْرْضِ كَذَلِكَ یَضْرِبُ اللَّهُ الاَْمْثَال(1)؛ از آسمان، آبى فرو فرستاد. پس رودخانه‌هایى به اندازه گنجایش خودشان روان شدند، و سیل، كفى بلند روى خود برداشت، و از آنچه براى به دست آوردن زینتى یا كالایى، در آتش مى‌گذارند نیز نظیر آن كفى برمى‌آید. خداوند، حق و باطل را چنین مثَل مى‌زند. اما كف، بیرون افتاده از بین مى‌رود، ولى آنچه به مردم سود مى‌رساند در زمین [باقى]مى‌ماند. خداوند مثَل‌ها را چنین مى‌زند. خداوند در این آیه، براى اختلاط حق و باطل در این عالم و جایگاه تكوینى حق و باطل در درون این نظام احسن، مَثَلى مى‌زند. مى‌فرماید خداوند آب پاك و زلالى را از آسمان نازل مى‌كند، كه منظور همان باران است؛ بارانى كه در لطافت طبعش خلاف نیست. خداوند عالم، این آب را با آن زلالى و شفافیت نازل مى‌كند، اما وقتى این باران نازل مى‌شود و به روى زمین مى‌رسد، این قطره‌هاى باران به هم متصل و در كنار هم انباشته مى‌شوند و سیلاب به راه مى‌افتد. ابتدا از كوه‌ها و كوهپایه‌ها سرازیر مى‌شود و بعد به صورت نهرهایى جارى مى‌گردد و در گودى‌ها و پستى و بلندى‌هاى زمین به راه مى‌افتد و امواج خروشانى ایجاد مى‌كند. بر روى این سیلاب خروشان و امواجى كه در تلاطم هستند كف‌هایى ظاهر مى‌شود: فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رَابِیاً. شبیه همین مسأله به هنگام ذوب طلا و سایر فلزات كه از آنها زیورآلات یا وسایل و ابزارهاى مختلف مى‌سازند، به وجود مى‌آید و وقتى كه فلزى را ذوب مى‌كنند بر روى آن كفى ظاهر مى‌شود: وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِى النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَة اَوْ مَتَاع. این كف روى آب یا روى آن فلزات ذوب شده، هیچ نسبتى با آن آب و فلز ندارد. تمام خواص و آثار، مربوط به آن آب و فلز است و این كف‌ها هیچ خاصیتى ندارند. مَثَل این كف‌ها مَثَل باطل در جهان خلقت است. خود آن سیل كه نتیجه ریزش باران است حق است و آبى است كه منشأ حیات است و مردم و موجودات از آن استفاده مى‌كنند. این آب وقتى از آسمان نازل مى‌شود، آلودگى‌ها و خار و خاشاك و كف‌هایى روى آن ظاهر مى‌شود، اما این كف‌ها دوامى
1. رعد (13)، 17.
ندارند و چند ساعتى و حداكثر چند روزى بیشتر باقى نمى‌مانند: أَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاءً؛ این كف خشك مى‌شود و از بین مى‌رود، اما آن آب باقى مى‌ماند: وَ أَمَّا مَا یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْكُثُ فِى الاَْرْضِ؛ آن آبى كه موجب نفع مردم است یا آن فلزى كه ذوب شده تا زیورآلات یا سایر وسایل زندگى را از آن بسازند، جایى نمى‌رود و ثابت و برقرار مى‌ماند. در این مَثلِ خداوند لطیفه‌اى وجود دارد كه مفسّرین هم كمتر به آن توجه كرده‌اند و آن این است كه: ماهیت این كف‌ها و حباب‌هایى كه روى آب ظاهر مى‌شود چیست؟ این حباب، مقدارى هواست كه لایه‌اى از آب روى آن را گرفته و تا مادامى كه آن لایه آب هست آن حباب هم وجود دارد. اما اگر آب جدا شود دیگر حبابى نخواهد ماند و تبدیل به هوا مى‌شود و از بین مى‌رود. خداوند متعال با تشبیه باطل به این كف‌ها و حباب‌هاى روى سیلاب، در عین حال كه مى‌خواهد به گذرا و موقتى بودن باطل اشاره كند ضمناً این مطلب را نیز افاده مى‌كند كه همان‌طور كه ظهور این حباب‌هاى هوا بر روى آب، به طفیل وجود آن پوشش و لایه نازك آب بر روى آن است، هر باطلى در عالم نیز چنین است؛ یعنى ظهور و بروز هر باطلى در این عالم به خاطر آن است كه پوششى از حق دارد و به طفیل وجود این پوشش است كه باطل مى‌تواند نمودى داشته باشد. حقى با باطلى آمیخته مى‌گردد و باعث مى‌شود مردم فریب بخورند. آنچه مردم ظاهربین مى‌بینند آن پوشش ظاهرىِ حقى است كه با آن باطل تركیب شده، و از عمق و لایه زیرین آن كه باطل است غافل مى‌شوند و آن را نمى‌بینند و فكر مى‌كنند هر چه هست و نیست همین كف است. اما حقیقت این است كه اگر آب حق نبود، این حباب باطل اصلا به وجود نمى‌آمد و ظهور و بروزى نداشت و همین چند صباحى هم كه وجود و دوامى دارد به بركت و طفیل امتزاج با آن آب حق است و اگر آن آب حق جدا شود، دیگر باطلى نمى‌ماند. آنچه نیز سرانجام اتفاق خواهد افتاد و اراده الهى بر آن تعلق گرفته، همین است كه این آب حق از آن حباب باطل جدا شود و باطل از میان رفته و حق باقى بماند: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ فَیَدْمَغُهُ(1)؛ درست است كه ما آب را نازل كردیم و اراده ما این است كه این آب با آن آلودگى‌هاى زمین آمیخته شود، اما روزگارى خواهد آمد كه یك تلنگرى مى‌زنیم، نَقْذِفُ بِالْحَقِّ، و به مغز آن باطل مى‌كوبیم و آن را له مى‌كنیم، به طورى كه هیچ چیز از آن باقى نخواهد ماند: فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ. حتماً آن آیه معروف را شنیده‌اید كه مى‌فرماید: جَاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً(2)؛ یعنى حق آمد و باطل نابود شد و باطل اصلا
1. انبیاء (21)، 18.
2. اسراء (17)، 81.
ماهیتش طورى است كه نابودشدنى و از بین رفتنى است: إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً. در این آیه هم مى‌فرماید: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَیَدمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِق؛ حق را بر مغز باطل مى‌كوبیم و به یك باره باطل، نیست و نابود مى‌شود. ذات باطل به گونه‌اى است كه قابل بقا و دوام نیست. چند روزى ممكن است در سایه حق، دوام و حیاتى بیابد، زرق و برقى پیدا كند و جلوه‌اى داشته باشد، اما پایدار نیست.
6. «حكمت» آمیخته شدن حق و باطل
حكمت این آمیخته شدن حق و باطل نیز این است كه خداوند مى‌خواهد انسان‌ها را آزمایش كند. این در واقع امتحان الهى است كه با آمیزش حق و باطل و جولان ظاهرى و چند روزه باطل، معلوم دارد آن افرادى كه ظرفیتشان كم و اراده و ایمانشان سست است و فریب باطل را مى‌خورند چه كسانى هستند. در مقابل، كسانى كه ایمانشان قوى است و در راه حق استوارند و فریب این زرق و برق‌ها را نمى‌خورند و آن پوشش ظاهرى حق، باطلى را كه خود را در وراى آن پنهان كرده از چشم آنان پنهان نمى‌دارد نیز معلوم خواهد شد.
به هر حال، این اختلاط حق و باطل یكى از سنّت‌هاى قطعى و همیشگى الهى است. دلیل این مطلب را هم امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهج‌البلاغه بیان فرموده است. حضرت مى‌فرمایند دلیل این امر آن است كه اگر باطل كاملا از حق جدا شود و فریب‌كاران و دغل‌بازان بخواهند یك چیز صددرصد باطلى را درست كنند و مردم را با آن بفریبند كسى فریب آنها را نمى‌خورد؛ چون همه مى‌فهمند كه این امر باطل و گزافى است. بنابراین ناچارند در ظاهر، پوششى مطبوع و مطلوب درست كنند تا مردم فكر كنند چیز خوبى است و به آن اقبال كنند. در ظاهر، شعار دفاع از حقوق بشر و آزادى مى‌دهند تا مردم فكر كنند نیت خیر دارند و در نتیجه طرفدار آنها شوند، ولى پس از آن كه جاى خودشان را باز كردند، در پشت پرده، اهداف و مقاصد شوم خود را دنبال مى‌كنند. در مملكتى مثل مملكت ما اگر صاف و صریح بگویند اسلام را قبول نداریم و مى‌خواهیم كه اسلام نباشد، طبیعى است كه چندان كسى دنبالشان راه نمى‌افتد و فریبشان را نمى‌خورد. بنابراین از راه اسلام وارد مى‌شوند و با ادعاى مسلمانى ریشه اسلام را مى‌كنند؛ كارى كه امثال معاویه و عمروعاص‌ها پیوسته در طول تاریخ انجام داده‌اند. اگر لیوانى كاملا پر و لبریز باشد نمى‌توانند مغالطه كنند و بگویند خالى است. اما اگر نود و نه درصدش پر و فقط
یك صدم آن خالى باشد آن‌گاه راه مغالطه و فریب‌كارى باز مى‌شود. نظام اسلامى ما هزاران حسن و خوبى دارد، اما در عین حال خالى از عیب و نقص هم نیست. كسانى كه دنبال گمراه كردن مردم هستند همان چند صدم خالى لیوان را بزرگ مى‌كنند و با مستمسك قرار دادن آن، هزاران عیب و ایراد غیر واقعى و دروغ را نیز به نظام ما نسبت مى‌دهند. شعار حقى را مطرح مى‌كنند، اما در لابلاى آن ده‌ها شعار انحرافى و باطل را نیز ترویج مى‌كنند و در اثر این امتزاج، عده‌اى به اشتباه افتاده و فریب مى‌خورند. عین عبارت حضرت در نهج‌البلاغه این‌چنین است: فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخَفْ عَلَى الْمُرْتَادِینَ، وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدینَ، وَلَكِنْ یُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ، فَهُنَالِكَ یَسْتَوْلِى الشَّیْطَانُ عَلَى أَوْلِیَائِهِ(1)؛ پس اگر باطل با حق درهم آمیخته نمى‌شد راه حق بر خواهان آن پوشیده نمى‌گردید. و اگر حق در بیان باطل پنهان نمى‌بود دشمنان هرگز نمى‌توانستند از آن بدگویى كنند؛ ولیكن چون قسمتى از حق و قسمتى از باطل گرفته شده و در هم مخلوط گردیده، این جاست كه شیطان بر دوستان خود تسلط پیدا مى‌كند.
نظیر دسته گلى كه از گل‌هاى رنگارنگ و زیبایى تركیب یافته و انسان فكر مى‌كند همه این گل‌ها مطلوب و قابل بوییدن است، غافل از این كه در میان آنها گل‌هاى سمّى و خطرناك نیز وجود دارد.
مسأله امتزاج حق و باطل دقیقاً نظیر آن داستان و تمثیلى است كه مى‌گویند پدرى سه پسر داشت و مى‌گفت با دو تاى آنها مشكلى ندارم و خیالم از جانب آنها راحت و آسوده است، اما آن پسر سوم روزگار مرا سیاه كرده است. وقتى از او توضیح خواستند، گفت: چون پسر اولم همیشه راست مى‌گوید؛ بنابراین مى‌دانم كه حتماً باید سخن او را باور كنم. پسر دومم نیز همیشه دروغ مى‌گوید، پس همیشه مى‌دانم كه به گفته‌هاى او اعتنایى نیست. اما پسر سومم گاهى راست و گاهى دروغ مى‌گوید و چون این‌گونه است من همیشه در مورد گفته‌هاى او متحیرم؛ از طرفى اگر ترتیب اثر ندهم، مى‌ترسم راست گفته باشد و در نتیجه موجب پشیمانى شود، از طرف دیگر هم اگر حرف او را بپذیرم، بیم آن دارم كه دروغ گفته باشد و ترتیب اثر دادن به سخن او باز هم موجب پشیمانى گردد.
مردم نیز تكلیفشان را با حق یا باطل محض مى‌دانند و آنچه موجب حیرت و ضلالت آنها مى‌شود، امتزاج حق و باطل است.
1. نهج‌البلاغه فیض الاسلام، خطبه 50.
7. نمونه‌اى از اختلاط حق و باطل
اختلاط حق و باطل، در طول تاریخ، امثال و نظایر فراوان دارد. شما حتى اگر بت‌پرست‌ها را نگاه كنید، مى‌بینید در كار آنها یك عنصر حقى وجود دارد. عمق اعتقاد آنها این است كه خدایى هست: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَتِ وَالاَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّه(1)؛ و اگر از آنان بپرسى: «چه كسى آسمان‌ها و زمین را آفریده است؟ مسلماً خواهند گفت: «خدا.» اما اشتباهشان در این است كه بتى با دست خودشان ساخته‌اند و مى‌پندارند باید در مقابل آن خضوع و خشوع كنند و نیازشان را از آن بخواهند.
یكى از نمونه‌هاى بارز اختلاط حق و باطل در تاریخ اسلام را مى‌توان در مسأله امامت سراغ گرفت كه سبب اشتباه تعداد زیادى از مسلمانان در گذشته و حال گردیده است. مورّخان به نام و معتبر شیعه و سنّى این قضیه را نوشته‌اند كه در اوایل بعثت (ظاهراً سال سوم)، پس از آن كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مدتى به طور مخفیانه اسلام را تبلیغ مى‌كردند و افراد را به توحید و پرستش خداى یگانه و ترك بت‌پرستى دعوت مى‌نمودند، از جانب خدا مأمور شدند رسالت خود را به طور رسمى و علنى به خویشان خود اعلام نمایند. وَ أَنْذِر عَشیرَتَكَ الاَْقْرَبیِن(2)، و پس از آن نیز آیه نازل شد كه دعوت علنى خویش را همگانى نمایند: فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكینَ(3)؛ پس آنچه را بدان مأمورى آشكار كن و از مشركان روى برتاب. به دنبال این فرمان، حضرت گوسفندى ذبح كردند و مجلسى ترتیب دادند و همه خویشان نزدیك خود را دعوت كردند. پس از صرف غذا، حضرت رو به آنان كرده، فرمودند: آیا تا به حال دروغى از من شنیده‌اید؟ همگى به اتفاق گفتند: نه، ما جز راستى و درستى، از تو ندیده‌ایم. حضرت فرمود: اینك اگر خبرى به شما بدهم آیا آن را مى‌پذیرید؟ باز گفتند: ما جز راستى از تو ندیده‌ایم. آن‌گاه حضرت فرمود: من از جانب خداوند به رسالت مبعوث شده‌ام و مأمورم شما را به توحید و ترك بت‌پرستى دعوت كنم و هر كس اولین نفرى باشد كه دعوت مرا اجابت مى‌كند و به من ایمان مى‌آورد، او جانشین و وصى من خواهد بود. همه نوشته‌اند در آن مجلس هیچ كس جز على بن ابیطالب(علیه السلام) ایمان نیاورد. پیامبر تا سه بار دعوت خود را به همین صورت تكرار
1. لقمان (31)، 25.
2. شعرا (26)، 214.
3. حجر (15)، 94.
كردند و در هر سه بار هم تنها كسى كه دعوت پیامبر(صلى الله علیه وآله) را اجابت كرد، امیرالمؤمنین(علیه السلام) بود. سپس حضرت رو به على(علیه السلام) كه در آن زمان نوجوانى ده یا سیزده ساله بود، كرده و فرمودند: تو جانشین من خواهى بود. عموهاى پیامبر رو كردند به ابوطالب و با خنده و تمسخر گفتند: فردا این بچه‌ات باید امیر شود و تو هم باید از او اطاعت كنى(1)!
این حدیث كه به «حدیث انذار» مشهور است و بسیارى از تاریخ‌نویسان معتبر سنّى و شیعه آن را نقل كرده‌اند، به روشنى دلالت مى‌كند كه جانشین و خلیفه پس از پیامبر، على بن ابیطالب است.
حدیث معروف دیگر در همین رابطه، حدیث منزلت است. این حدیث مربوط به تنها جنگى است كه حضرت على(علیه السلام) در آن شركت نداشت. زمانى كه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) براى جنگ تبوك از مدینه خارج مى‌شدند به امیرالمؤمنین على(علیه السلام) فرمودند یا على تو در مدینه بمان و سرپرستى زن و بچه‌ها در مدینه بر عهده تو باشد. امیرالمؤمنین به گریه افتاد و عرض كرد یا رسول الله، من دلم مى‌خواهد در جهاد شركت كنم. پیامبر اكرم او را دلدارى دادند و فرمودند آیا نمى‌خواهى نسبت به من، مانند هارون نسبت به موسى باشى؟ اَنْتَ مِنِّى بِمَنْزِلَةِ هَرُونَ مِنْ مُوسَى اِلاَّ اَنَّهُ لاَ نَبِىَّ بَعْدِى(2)؛ تو نسبت به من، مانند هارون نسبت به موسى هستى، جز این كه بعد از من پیامبرى نیست؛ یعنى همان طور كه حضرت هارون، جانشین حضرت موسى(علیه السلام) بود، تو نیز جانشین من هستى، با این تفاوت كه حضرت هارون پیامبر بود ولى تو پیامبر نیستى (چون پیامبرى به من ختم مى‌شود).
به هر حال، پیامبر اسلام در موارد متعدد و به مناسبت‌هاى مختلف، مسأله جانشینى حضرت على(علیه السلام) به جاى خود را براى مردم بیان كرده بود و بسیارى از موارد آن را شیعه و سنّى، هر دو، نقل كرده‌اند. علاوه بر همه آنها، باز هم براى آن كه جاى عذر و بهانه و تردیدى براى كسى باقى نماند، این مسأله را در یك مجمع عمومى بسیار بزرگ از مسلمان‌هایى كه از اطراف و اكناف جمع شده بودند نیز اعلام كردند. پیامبر در آخرین سال عمر شریفشان دستور دادند تا اعلام كنند كه امسال هر كس از هر كجا كه مى‌تواند خود را به مكه برساند و در مراسم حج شركت نماید. این همان حجى است كه به «حجة الوداع» معروف است؛ یعنى آخرین
1. بحارالانوار، ج 38، ص 144.
2. بحارالانوار، ج 8، ص 1.
سالى كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) حج به جا آوردند و پس از آن به عالم باقى شتافتند. جمعیت زیادى در آن سال براى حج گرد آمدند و در واقع، بزرگ‌ترین كنگره عمومى مسلمانان تا آن زمان برگزار شد. مراسم حج به پایان رسید و حاجیان عزم برگشت به موطن خود كردند. آن روزها مسیر راه به گونه‌اى بود كه تمام حاجى‌ها معمولا تا قسمتى از راه، با هم طىّ مسیر مى‌كردند و سپس از یكدیگر جدا مى‌شدند و هر كس به راه خود مى‌رفت. در حجة الوداع، هنگامى كه به نقطه افتراق كاروان‌ها رسیدند، پیامبر دستور دادند در محلى كه غدیر خم نامیده مى‌شود همه حجاج جمع شوند و هر كس كه جلو رفته نیز برگردد و صبر كند تا همه آنها كه عقب هستند نیز برسند. تمامى حاجیان در غدیر خم گرد آمدند و پیامبر دستور دادند از جهاز شتران منبرى ترتیب دادند. سپس بر فراز آن رفته و خطبه‌اى مفصّل ایراد فرمودند. مطالبى بیان كردند كه همگى حكایت از آن داشت كه پیامبر، آخرین سخنان و وصایاى خود را براى امت اسلام بیان مى‌كنند. در همین خطبه بود كه فرمودند: مَنْ كُنْتُ مَوْلاَهُ فَهَذَا عَلِىٌّ مَوْلاَهُ(1)؛ هر كس كه من مولاى او هستم این على مولاى اوست. این جمله را تمامى تاریخ‌نویسان نوشته‌اند و نقل آن در حد تواتر است؛ یعنى قطعى است كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) چنین سخنى فرموده‌اند. پس از آن، مسلمانان پراكنده شدند و به شهر و دیار خود بازگشتند. هفتاد روز پس از این واقعه، پیامبر(صلى الله علیه وآله) از دنیا رحلت فرمود.
هنوز جنازه پیامبر دفن نشده بود كه مسلمان‌ها جمع شدند تا براى پیامبر، جانشین تعیین كنند. بحث‌هاى داغ و شدیدى در این باره بین آنان درگرفت. برخى مى‌گفتند جانشین پیامبر باید از میان مهاجران باشد؛ چون آنها هستند كه سبقت در اسلام دارند و براى اولین بار به پیامبر ایمان آورده‌اند. گروه دیگرى مى‌گفتند جانشین پیامبر باید از انصار و اهل مدینه باشد؛ چون آنان بودند كه پیامبر را پناه دادند و او را یارى كردند و زمینه تشكیل حكومت آن حضرت و گسترش اسلام را فراهم كردند. برخى نیز مى‌گفتند دو جانشین، یكى از مهاجرین و یكى از انصار، انتخاب شوند. بحث‌هاى طولانى انجام گرفت و هر سخنى گفته شد غیر از این كه على باید جانشین پیامبر باشد! گویا همه فراموش كرده بودند كه خود پیامبر، هفتاد روز قبل چه گفت. در میان آنان كه در آن جا جمع شده بودند حتى یك نفر هم پیدا نشد كه بگوید همان كسى كه خود پیامبر تعیین كرده، باید جانشین او باشد. این در حالى بود كه بسیارى از كسانى
1. بحارالانوار، ج 28، ص 187.
كه در آن جلسه حضور داشتند از اصحاب بدر و حنین و یاران نزدیك پیامبر بودند؛ كسانى كه بارها تا پاى جان در ركاب پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) جنگیده بودند و آثار زخم‌هاى جنگ هنوز بر بدن آنها باقى بود. به هر حال، آنچه عملا اتفاق افتاد و تاریخِ قطعى گواه آن است، این بود كه رهبرى امت اسلامى از مسیر اصلى خود منحرف شد و آنچه پیامبر از آغاز بعثت تا آخرین روزهاى عمرشان بارها در قضایاى مختلف تكرار كرده بودند جامه عمل نپوشید.
این درس عبرتى است كه ما باید از تاریخ بگیریم كه حق و باطل تا چه حد و از ناحیه چه كسانى ممكن است با هم اشتباه گرفته شوند. 25 سال على در خانه نشست و دیگران آمدند و امتحان خودشان را پس دادند تا آن كه سرانجام خود مردم پشت در خانه على جمع شدند و گفتند تو باید بر ما حكومت كنى و با آن حضرت بیعت كردند.
از جمله افرادى كه در تمامى این قضایا از صدر اسلام تا بیعت با على حضور داشت جناب زبیر است. زبیر، پسر عمه پیامبر و على است. كسى است كه بارها و بارها در ركاب پیامبر در راه خدا جهاد كرده و با شمشیر خود از اسلام و پیامبر دفاع كرده است و در غدیر خم نیز حضور داشت. اما همین جناب زبیر در جریان سقیفه كه بعد از رحلت پیامبر براى تعیین جانشین آن حضرت دور هم جمع شده بودند، حرفى از خلافت على به میان نیاورد. هم او بود كه با همراهى چند تن دیگر، مسأله خلافت حضرت على(علیه السلام) و بیعت مردم با آن حضرت را پس از 25 سال، مطرح و تبلیغ كرد و خودش از اولین كسانى بود كه با على(علیه السلام) بیعت نمود. اما همین جناب زبیر پس از چند روز از بیعت با على، درخواست حكومت بصره یا كوفه را داشت و چون حضرت امتناع ورزید به روى على شمشیر كشید و مقابل آن حضرت ایستاد و به همراهى طلحه و عایشه جنگ جمل را به راه انداخت.
اینها نمونه‌هایى است كه در تاریخ اتفاق افتاده و هشدارى جدى براى ماست كه بدانیم در معركه امتزاج حق و باطل چه ورطه‌هاى خطرناكى وجود دارد و چه ایمان‌هایى بر باد مى‌رود و چه بزرگان و پهلوانانى به خاك مى‌افتند و به خاك سیاه مى‌نشینند.
از خدا مى‌خواهیم تا ایمان ما را تا آخرین لحظه عمر حفظ فرماید، و در دنیا و آخرت دست ما را از دامان ولایت على(علیه السلام) كوتاه مفرماید، و در مسیر حمایت از على و خط راستین ولایت مستدام بدارد. ان شاء الله.
8. مفهوم «اعتبارى» حق و تلازم آن با «تكلیف»
مفاهیمى كه تاكنون براى «حق» ذكر كردیم سنخى از معانى و اصطلاحات حق هستند كه در رابطه با امور تكوینى به كار مى‌روند؛ اما یك سلسله معانى دیگرى نیز براى حق وجود دارد كه مربوط به امور اعتبارى و ارزشى است. در تعبیرهایى نظیر «حق حیات»، «حقوق بشر» و...، نه منظور این است كه سخنى مطابق با واقع است و نه مراد این است كه اعتقادى مطابق با واقع است و نه خودِ واقعِ ثابت منظور است. وقتى در معامله مى‌گوییم كسى حق فسخ یا حق خیار دارد و یا مى‌گوییم پدر بر فرزند یا فرزند بر پدر حق دارد یا مى‌گوییم خدا بر انسان حق دارد، در تمامى این تعبیرها نیز معنایى غیر از آن معانى مذكور گذشته مد نظر است. در این موارد، نظر به یك امر وضعى، جعلى و اعتبارى است كه طىّ آن، حقى را براى كسى ثابت مى‌كنیم و در مقابل هم شخص دیگرى است كه این حق بر علیه او اعتبار مى‌شود. به همین دلیل در تمامى مواردى كه حق را در مورد امور اجتماعى و روابط انسان‌ها با هم به كار مى‌بریم، حق ملازم با تكلیف است؛ یعنى به همراه جعل و اثبات حقى براى یك نفر، تكلیفى نیز براى فرد دیگرى اثبات مى‌شود. به عبارت دیگر، در امور اجتماعى هیچ گاه حق از تكلیف جدا نمى‌شود و این دو، دو روى یك سكه‌اند؛ یعنى حق همیشه دو طرف دارد: یكى كسى كه حق براى او و به نفع او وضع مى‌شود ـ كه اصطلاحاً «من له الحق» نامیده مى‌شود ـ و دیگرى كسى كه حق بر عهده او گذاشته شده و از او خواسته شده كه آن را رعایت كند ـ كه اصطلاحاً «من علیه الحق» نامیده مى‌شود.
9. دو نوع تلازم «حق» و «تكلیف»
تلازم حق و تكلیف نیز مى‌تواند به دو گونه تصویر شود. یك صورت این است كه جعل حق براى یك نفر وقتى معنا و مفهوم دارد كه دیگران ملزم و مكلف به رعایت این حق باشند، وگرنه جعل آن حق لغو و بیهوده است؛ مثلا اگر مى‌گوییم انسان حق حیات دارد، جعل این حق وقتى اثر دارد كه انسان‌هاى دیگر ملزم باشند این حق او را محترم بشمارند و در حیات او خللى ایجاد نكنند؛ اینها در واقع همان «من علیه الحق»ها هستند. البته من علیه الحق همیشه همه انسان‌ها نیستند، بلكه گاهى یك نفر است، گاهى یك گروه خاصى هستند و گاهى نیز همه جامعه هستند؛ مثلا در حقى كه زن بر شوهر یا شوهر بر زن دارد، من علیه الحق یك نفر بیشتر
نیست. قرار دادن حق نفقه و خرجى براى زن، وقتى فایده دارد كه شوهر هم مكلف باشد كه این حق را رعایت كند. در هر صورت، این یك سنخ از انواع تلازم حق و تكلیف است كه وقتى حقى براى یك نفر جعل مى‌شود، در مقابل، فرد یا افراد دیگرى هم ملزم و مكلف مى‌شوند كه این حق را محترم شمرده و به آن تجاوز نكنند.
نوع دوم تلازم حق و تكلیف این است كه در قبال اثبات هر حقى براى فرد در امور اجتماعى، تكلیفى هم براى همان فرد اثبات شود؛ یعنى شخص در مقابل انتفاعى كه از جامعه مى‌برد، باید وظیفه‌اى را هم بپذیرد؛ مثلا اگر حق دارد از بهداشت برخوردار باشد، در مقابل تكلیف دارد كه به جامعه خدمت كند. به عبارت دیگر، اثبات حقوق براى افراد در جامعه و روابط اجتماعى یك طرفه نیست، بلكه اگر امتیازات و حقوقى به افراد داده مى‌شود به ازاى آن، الزامات و تكالیفى نیز براى آنان جعل مى‌گردد. این، عرصه دوم تلازم حق و تكلیف است.
10. تفاوت «حقوق» با «اخلاق»
با توضیحى كه در مورد تلازم حق و تكلیف دادیم بایستى ضمناً این مسأله نیز روشن شده باشد كه جایگاه این اصطلاحِ حقوق، اجتماع و روابط اجتماعى است و جایى كه فرد با انسان‌هاى دیگر رابطه ندارد از حوزه حقوق خارج است. بنابراین، اگر باید و نباید و وضع قانون، در حوزه روابط اجتماعى باشد اصطلاحاً «حقوق» نامیده مى‌شود؛ اما باید توجه داشت كه جعل حق و انشاء باید و نبایدها، در عرصه رابطه انسان با خودش نیز وجود دارد كه این‌گونه حقوق در قلمرو «اخلاق» قرار مى‌گیرند. البته بین این دو نوع باید و نباید، تفاوت‌هایى وجود دارد كه آنها را از یكدیگر متمایز مى‌كند. یكى از تفاوت‌هاى اساسى بین حق حقوقى و حق اخلاقى مربوط به ضمانت اجراست. قوانین حقوقى ضمانت اجراى خارجى دارند، ولى قوانین اخلاقى ضمانت اجراى بیرونى ندارند. اگر كسى قوانین حقوقى را رعایت نكند دولت او را وادار مى‌كند كه به قانون احترام بگذارد و آن را رعایت كند و براى متخلفان، مجازات‌ها و جریمه‌هایى را در نظر مى‌گیرد. اما در قوانین اخلاقى، انسان در واقع به حكم عقل و وجدان خود آنها را رعایت مى‌كند و الزام بیرونى وجود ندارد.
آنچه كه به عنوان اخلاق در بالا به آن اشاره كردیم در واقع ناظر به اخلاق كلاسیك است كه بیش از بیست قرن است كه در میان اندیشمندان و متفكران دایر و رایج است. در اخلاق
كلاسیك، كه شخصیت‌هایى نظیر سقراط درباره آن سخن گفته‌اند، تنها صحبت از اصولى است كه بین خود انسان‌ها معتبر است و به تشخیص عقل و وجدانِ خود آنان مورد پذیرش است. در این نوع اخلاق، صحبت از خدا و وحى در میان نیست. در اخلاق و فلسفه اخلاقِ مورد بحث این گروه از اندیشمندان، از حق خدا بر انسان و تكلیفى كه انسان در برابر خداوند دارد و ارزش‌هایى كه نزد خداى متعال معتبر است، خبرى نیست.
اما در اخلاق دینى، مقصود از حق، تنها صحبت از حق ثابت براى انسان ـ اعم از این كه ضمانت اجراى بیرونى داشته باشد (حقوق) یا نداشته باشد (اخلاق) ـ نیست، بلكه حق خدا بر انسان نیز مطرح است و از آن بحث مى‌شود. این، چیزى است كه نه در حقوق مصطلح و نه در اخلاق كلاسیك، در هیچ یك وجود ندارد؛ در حالى كه اساس ارزش‌هاى دینى و مهم‌ترین مسأله‌اى كه در دین مطرح مى‌شود همین مسأله حق خدا بر انسان است. از نظر دین و تعالیم آن، مهم‌ترین حقى كه باید رعایت شود حق خدا بر انسان است و اصولا فقط در سایه این حق است كه حقوق دیگر ارزش پیدا مى‌كند و توجیه عقلانى و فلسفى قابل قبول مى‌یابد.
11. جمع‌بندى مباحث گذشته
اگر بخواهیم یك جمع‌بندى از مباحث ارائه شده تا بدین جا داشته باشیم، باید بگوییم آنچه از جلسات گذشته تا این قسمت از بحث این جلسه به آن پرداختیم، مربوط به معانى مختلف حق و عرصه‌هاى كاربرد آن بود. گفتیم در قرآن، در یك تقسیم كلى، دو سنخ معنا براى حق وجود دارد. یك دسته از معانى، مربوط به امور واقعى و تكوینى است؛ نظیر سخن یا اعتقاد مطابق با واقع. دسته دیگر از معانى، در رابطه با امور ارزشى و اعتبارى است. هم‌چنین گفتیم حق به معناى ارزشى و اعتبارى آن، در سه عرصه حقوق و فلسفه حقوق، اخلاق و فلسفه اخلاق، و دین مطرح مى‌شود. در قرآن كریم، مثلا آن جا كه مى‌فرماید: فَلْیُمْلِلِ الَّذِى عَلَیْهِ الْحَق(1)...، كه در مورد قرض دادن و قرض گرفتن است، این یك كاربرد حقوقى است. در مواردى هم كه حق به معناى اخلاقى آن در قرآن به كار رفته، مثل این آیه كه خطاب به كشاورزان مى‌فرماید: وَ ءَاتوُا حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِه(2)؛ یعنى مستحب است كه به هنگام برداشت
1. بقره (2)، 282.
2. انعام (6)، 141.
محصول، كشاورزان بخشى از محصول خود را به خویشاوندان و كسانى كه دست‌اندركار این زراعت بوده‌اند و فقرایى كه بر سر كشت‌زار حاضر شده‌اند، بدهند. این دستور یك دستور اخلاقى است و اگر كشاورزان این كار را نكنند كسى از آنها بازخواست نمى‌كند كه چرا ندادید. البته زكات یك حق قانونى است و واجب است كه بدهند و ضمانت اجرایى دارد، اما این دستور یك دستور و حق اخلاقى است.
به هر حال، مباحثى كه در این چند جلسه تا به حال داشتیم در واقع توضیح اصطلاحات و مفردات بحث، و به اصطلاح منطقى «مبادى تصورى» بود؛ یعنى قبل از ورود به بحث اصلى ابتدا لازم بود معناى اصطلاحات مورد بحث را خوب و دقیق تصور كنیم. اكنون پس از روشن شدن این مبادى تصورى، زمان آن رسیده تا وارد اصل بحث شویم، كه ان شاء الله از جلسه آینده به آن خواهیم پرداخت.
