جلسه پانزدهم: رحمت الهى در قالب «اوامر» و «نواهى»
جلسه پانزدهم
رحمت الهى در قالب «اوامر» و «نواهى»
1. مرورى بر مباحث پیشین
بحث ما درباره «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. اساسى‌ترین مسأله در این زمینه، این است كه ریشه حق از كجاست و چگونه براى موجودى حق ثابت مى‌شود؟ اشاره كردیم كه این مسأله از اصولى‌ترین مسایل «فلسفه حقوق» است. از دیدگاه اسلام، ریشه حقوق، اراده تشریعى خداوند متعال است. در این میان، به فرمایشات مولا امیرالمؤمنین(علیه السلام) در «نهج البلاغه» و امام سجاد(علیه السلام) در «رساله حقوق» استشهاد كردیم، كه اصل همه حقوق «حق خدا» است. گفتیم كه تبیین این مطلب نیازمند مقدمات و به اصطلاح فلسفه، نیازمند «اصول موضوعه» است. وقتى مى‌توان این مطلب را اثبات كرد و براى آن تبیین عقلانى نمود كه ما اولا به وجود خداى واحد متعال معتقد باشیم و ثانیاً به ربوبیّت الهى و رابطه متقابل «ربّ و مربوب»، «خالق و مخلوق» و «مولا و عبد» بین خدا و انسان اعتقاد داشته باشیم.
عده‌اى به خداى واحد معتقدند، ولى مى‌پندارند كه خدا جهان را آفرید و آن را به حال خود رها ساخت و دیگر نقشى در تدبیر و اداره آن ندارد! درباره چنین افرادى باید بگوییم اولا، توحید را آن‌چنان كه در معارف صحیح اسلامى مطرح است، نفهمیده‌اند و ثانیاً، این مسأله را تنها بر اساس پذیرش وجود خدا نمى‌توان اثبات كرد، بلكه باید صفت ربوبیّت الهى را نیز قبول داشته باشند و معتقد باشند كه رابطه «خدا و انسان» رابطه «ربّ و مربوب» است و او صاحب اختیار، مالك و مدبّر جهان است.
براى این‌كه این مسأله به خوبى روشن گردد و نقطه ضعف‌هایى كه در افكار برخى وجود دارد، آشكار گردد، در یكى دو جلسه گذشته درباره رابطه «مالكیت و مملوكیت» یا «ربوبیت و مربوبیت» یا «مولویت خدا و عبودیت انسان» بحث كردیم و به این نتیجه رسیدیم كه اگر كسى واقعاً خدا را بشناسد، هیچ گریزى ندارد جز این‌كه همه عالَم و از جمله انسان را مملوك طِلق و
خالص خدا بداند؛ چون معناى حقیقى وجود «خداى یگانه» این است كه هر چه هست از او و با اراده اوست و وقتى همه چیز با اراده او موجود باشد، هیچ كس و هیچ موجودى از خویشتن خویش چیزى نخواهد داشت و این همان معناى «عبودیت» است: لاَ یَمْلِكُونَ لاَِنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعًا وَ لاَ یَمْلِكُونَ مَوْتًا وَ لاَ حَیَوةً وَ لاَ نُشُورًا(1)؛ براى خود نه زیانى را در اختیار دارند و نه سودى را، و نه مرگى را در اختیار دارند و نه حیاتى و نه رستاخیزى را.
نكته بعدى كه در جلسات گذشته اشاره كردیم این بود كه خدا مالكِ هستى و مالكِ همه انسان‌ها است و اوست كه بر همه كس و همه چیز حق دارد. بنابراین، هر حقى كه براى افراد دیگر ثابت شود، پرتو و شعاعى از «حق الهى» خواهد بود. به دنبال آن، این سؤال مطرح شد كه آیا وقتى خدا براى انسان‌ها حقوقى را معین مى‌نماید، ناشى از یك اراده گزافى است؟! آیا هیچ مبنا، ملاك و مصلحتى در بین نیست؟! مثلا آیا خدا بى‌هیچ مبنایى صرفاً اراده كرده كه مرد بر زن، و زن بر مرد یا والدین بر فرزند خویش حق داشته باشند؟! فلاسفه الهى از چنین اراده‌اى به «اراده جزافیه» تعبیر مى‌كنند؛ یعنى این كه خدا بدون رعایت مصلحت چیزى را براى كسى ثابت نماید و افرادِ دیگر نه مى‌توانند در مورد آن پرسش كنند و نه مى‌توانند براى این اراده الهى، توجیهى حكیمانه و خردمندانه پیدا كنند.
2. اراده جزافى یا اراده حكیمانه؟
بنا بر یك گرایش انحرافى كه از صدر اسلام تا كنون در بین برخى نحله‌هاى منتسب به اسلام وجود داشته است اراده خدا «اراده جزافى» و فاقد مصلحت و حكمت است. این عده به آیاتى از قرآن كریم استناد كرده‌اند؛ از جمله: لاَ یُسئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ(2)؛ در آنچه [خدا] انجام مى‌دهد چون و چرا راه ندارد، و[لى] آنان [انسان‌ها]سؤال خواهند شد، و یا این آیه: إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ(3)؛ همانا خدا هر چه بخواهد انجام مى‌دهد. و نیز: إِنَّ اللَّهَ یَحْكُمُ مَا یُریدُ(4)؛ خدا هر چه را بخواهد فرمان مى‌دهد.
از این آیات و مشابه آنها، این برداشت نادرست را كرده‌اند كه اراده خدا حكیمانه نیست،
1. فرقان (25)، 3.
2. انبیا (21)، 23.
3. حج (22)، 18.
4. مائده (5)، 1.
بلكه «جزافى» است؛ چه این‌كه او هر چه را بخواهد انجام مى‌دهد و هیچ كس حق بازخواست و پرسش از خدا را ندارد. از نظر آنها این‌كه خدا به بدترین ظلم‌ها دستور دهد امرى است ممكن و در صورت تحقق، آن عمل واجب مى‌گردد و باید انجام شود. البته این گرایش، گرایشى است بسیار نادر كه از سوى بعضى كج‌اندیشان در صدر اسلام مطرح مى‌شد. شاید هنوز هم برخى فرقه‌ها، به این نظریه متمایل باشند.
در هر حال از آیات قرآن كریم و گفتار اهل‌بیت(علیهم السلام) استفاده مى‌شود كه اراده خدا یك اراده حكیمانه است. این‌گونه نیست كه خدا بدون هیچ مبنا و ملاكى و بدون رعایت مصلحت، حقى را براى كسى ثابت نماید و تكلیفى را بر دیگرى واجب گرداند. همه احكام الهى، تابع «مصالح و مفاسد واقعى» است. این مطلب یكى از قضایاى معروف در علم «اصول فقه» و علم «كلام» است كه گفته مى‌شود: «احكام الهى تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى است». معناى این قضیه آن است كه خدا بدون جهت حقى را براى كسى ثابت، و تكلیف و وظیفه‌اى را بر دیگرى واجب نمى‌سازد. تمام احكام و اوامر و نواهى و اراده‌هاى الهى، تابع مصالح و مفاسد واقعى و بر اساس حكمت است.
3. معناى مصالح و مفاسد نفس الامرى
معناى این سخن كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى است، این نیست كه صرف نظر از وجود خدا و وجود جهان و انسان، یك سلسله مصالح و مفاسد مضبوط و مدوّن وجود دارد كه در جاى خودش ثابت است. این اندیشه، تصورى خام است. معناى درست این مطلب آن است كه خداى متعال بر اساس حكمت بالغه خودش، جهان را طورى آفریده، و به گونه‌اى آن را تدبیر مى‌كند كه خیر ناشى از خیریت مطلقه خودش هر چه بیشتر تحقق پیدا كند؛ یعنى در خلقت هستى، آنچه متعلَّق اراده تكوینى الهى قرار مى‌گیرد یا در اوامر و نواهى، متعلَّق اراده تشریعى خداوند واقع مى‌شود، همه براى این است كه موجودات هستى، صلاحیت درك رحمت و فیض بیشترى پیدا كنند. تابع مصالح و مفاسد بودن اوامر الهى بدین معنا است كه خدا انسان را به چیزى امر مى‌كند كه اگر انجام گیرد انسان بیشتر مى‌تواند از فیض و رحمت خداوند بهره‌مند گردد. تابع مصالح و مفاسد بودن نواهى الهى نیز بدین معنا است كه خدا انسان را از چیزى نهى مى‌كند كه اگر انجام گیرد سبب محروم ماندن انسان از دریافت
فیض و رحمت خداوند مى‌گردد. از آنجا كه خداوند منشأ رحمت مطلق و بى‌پایان است و وجودش خیر محض و مطلق است، اراده او به‌گونه‌اى تعلّق مى‌گیرد كه خیر بیشترى حاصل شده، رحمت افزون‌ترى شامل موجودات گردد. برخى رحمت‌هاى خداوند از نوع «رحمت رحمانیه» است كه بدون هیچ شرط خاصى به هر موجودى به تناسب ظرفیت وجودى آن اضافه مى‌شود. برخى دیگر از رحمت‌هاى خداوند، از نوع «رحمت رحیمیه» است و افاضه آن در گروِ اعمال اختیارى خود انسان‌ها است. از این رو، انسان‌ها مكلّف به انجام كارهاى خیر مى‌شوند تا استعداد دریافت رحمت بیشترى را پیدا نمایند. هم‌چنین اگر از امورى نهى مى‌شوند، براى اجتناب از امورى است كه اگر از آنها اجتناب نكنند استعداد درك رحمت را از دست خواهند داد و ظرفیت پذیرش «رحمت رحیمیه» فراهم نخواهد شد.
4. اختیارى بودن كمال انسان
در بین مخلوقات خداوند، «انسان» از آن دسته موجوداتى است كه داراى قدرت انتخاب و اختیار است و خودش مى‌تواند مسیر زندگى را با اراده خویش معین كند و از این طریق، استعداد درك رحمت‌هاى الهى و یا استعداد درك عقاب الهى را پیدا نماید. خداوند براى این‌كه عالى‌ترین و كامل‌ترین مخلوق را كه مظهر همه اسما و صفات خودش است بیافریند، انسان را خلق كرد و به او اراده آزاد و قدرت اختیار و انتخاب داد تا در او زمینه خلافتِ الهى فراهم گردد. فرشتگان، اراده و اختیار و قدرت انتخاب ندارند و مسیرشان یك سویه است. غذاى آنان و عامل بقاى ایشان، همان تسبیح و تقدیسى است كه انجام مى‌دهند: طَعَامُهُمْ التَّسبِیحُ(1)؛ غذاى ایشان (فرشتگان) تسبیح خدا است. فرشتگان برخلاف انسان قدرت بر انجام معصیت ندارند. راه و مسیر عمل ایشان دو سویه نیست تا با انجام عمل خیر، مستوجب رحمت و در صورت انجام محرمات مستوجب عذاب گردند. آنان همیشه بندگى خدا مى‌كنند و در راهى جز اطاعت محض از خدا قدم نمى‌گذارند.
در آفرینش خداوند، جاى موجودى خالى بود كه داراى قدرت انتخاب باشد و خودش راه خیر یا راه شر را انتخاب نماید. چنین موجودى شایسته خلافت الهى است و فرشتگان شایستگى جانشینى خدا را نداشتند. از این رو خداوند به فرشتگان فرمود كه اراده كردم
1. بحارالانوار، ج 60، ص 249.
موجودى بیافرینم كه خلیفه و جانشین من روى زمین باشد: وَ إذْ قَالَ رَبُّكَ لِلمَلَئِكَةِ إِنِّى جَاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِیفَةً(1)؛ و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من در زمین جانشینى خواهم گماشت».
هدف از آفرینش انسان، بعد از خلقت سایر موجودات این بود كه موجود كامل‌ترى خلق گردد تا با قدرت اراده و انتخاب خویش بتواند مظهر همه صفات الهى گردد و به عبارت دیگر خلیفه خدا در روى زمین شود. امتیاز انسان بر سایر مخلوقات، همان قدرت انتخاب و گزینش است. دایره انتخاب و اراده انسان بسیار گسترده است و مى‌تواند از میان صدها راه یك مسیر را برگزیند و هیچ گاه با قدرت انتخاب و اختیار موجودات دیگر، مثل حیوانات قابل مقایسه نیست. اختیار در حیوانات بسیار ضعیف است و اگر فرضاً نوعى تكلیف در آنها ثابت گردد، با تكلیف و وظایف انسان برابرى نمى‌كند.
قرآن كریم نیز در آیات متعددى بر این امتیاز تكوینى انسان، یعنى قدرت انتخاب بین نیكى و بدى، اشاره دارد: إِنّا هَدَینَهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً(2)؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاكر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس! ما انسان را آفریدیم و در او استعدادهاى گوناگون قرار دادیم و راه را هم به او نمودیم، و این خود انسان است كه مى‌تواند راه سپاسگزارى و قدردانى از نعمت‌هاى خدا را برگزیند یا راه ناسپاسى و كفران را. این‌كه انسان چنین قدرتى را دارا است و سایر موجودات از این انتخاب بى‌بهره‌اند، یك امتیاز تكوینى براى انسان محسوب مى‌شود؛ به عبارت دیگر، كرامت خاص الهى در حق انسان است.
5. زمینه‌هاى لازم براى تحقق كمال اختیارى
انسان علاوه بر «قدرت انتخاب» نیازمند شناخت راه درست از نادرست مى‌باشد. این شناخت موجب مى‌شود تا قدرت انتخاب انسان به تحرّك و عمل درآید و از میان مسیرهاى گوناگون یكى را برگزیند. توضیح مفصّل این مطلب را باید در مباحث «انسان‌شناسى اسلامى» دنبال كرد، ولى در این‌جا به صورت مختصر بدان اشاره مى‌شود تا بتوانیم از آن به عنوان مقدمه یا «اصل موضوع» براى مباحث بعدى سود جوییم.
براى این‌كه انسان بتواند انتخاب صحیح داشته باشد، باید اولا اصل این مطلب را كه دو راه
1. بقره (2)، 30.
2. انسان (76)، 3.
خیر و شر فراروى او است، بداند. ثانیاً باید بداند راه سعادت و تكامل كدام است و كدام مسیر به بدبختى منجر مى‌شود. بنابراین، انسان نیازمند یك سلسله معلومات و شناخت‌ها است تا از طریق آنها زمینه انتخاب آگاهانه فراهم گردد. گاهى انسان بر سر دو راهى واقع مى‌گردد و نمى‌داند راه اول به كجا مى‌رود و راه دوم به كجا ختم مى‌گردد. حال اگر بدون كسب اطلاع از افراد آگاه، یكى را انتخاب نماید، این انتخاب، «انتخاب آگاهانه» نخواهد بود. انتخاب صحیح مستلزم كسب شناخت است.
ثالثاً، انسان پس از شناخت و آگاهى، نیازمند «قدرت عمل» است؛ یعنى باید براى او این امكان فراهم باشد كه بتواند هر یك از دو راه را بپیماید. چنان‌چه یك راه بسیار سهل و آسان و مسیر دیگر با مشكل فراوان همراه باشد و انسان مجبور باشد از راه اول، ادامه مسیر دهد، در عمل براى انسان قدرت عمل و گزینش تحقق پیدا نكرده است. گاهى انسان در یك دو راهى قرار گرفته است و با كسب اطلاع از افراد آگاه مى‌داند هر یك از آن دو راه به كجا منتهى مى‌گردد، ولى راه دوم آن‌چنان سنگلاخ است كه حركت در آن عملا غیر ممكن است؛ در این حالت، فرد مجبور است از مسیر اول به حركت خود ادامه دهد و قدرت انتخاب و اراده آزاد براى او معنا ندارد؛ چون فاقد «قدرت عمل» است.
براى این‌كه انسان بتواند به شناخت‌هاى لازم دست پیدا كند و راه خیر و شر را تشخیص دهد صفت دیگرى از صفات الهى، یعنى صفت «هادى بودن» مطرح مى‌شود. این صفت منشأ اعطاى آگاهى و دانش به انسان مى‌گردد. در این حالت، گفته مى‌شود خدا «هدایتگر» انسان‌ها است. منشأ این هدایت چیست؟ در جواب باید گفت: چون حكمت الهى اقتضا مى‌كرد كه او «مخلوق انتخاب‌گر» بیافریند، و «انتخاب» نیازمند «شناخت» است، پس خدا باید این «شناخت» را به انسان عطا كند. اعطاى شناخت، همان هدایت و ارشاد است. بنابراین، «هدایت» نیز خود، فرعى از حكمت الهى است و در اصل این صفت (حكمت) است كه منشأ راهنمایى انسان‌ها مى‌شود.
راه‌هاى كلى هدایت نیز به نظر ما به دو راه هستند: یكى «عقل»، و دیگرى «وحى». به عبارت دیگر انسان از درون به وسیله «عقل» و از بیرون به وسیله انبیا هدایت مى‌شود. انبیا هدایت الهى را از طریق وحى دریافت كرده و آن را به انسان‌ها ابلاغ مى‌كنند.
چون بنا است كه انسانْ «انتخاب‌گر» باشد، از این روى وقتى خدا هدایت انسان‌ها به سوى
«خیر» را اراده مى‌كند، البته «شرّ» را نیز به انسان‌ها مى‌شناساند. براى تحقق انتخاب‌گرى، انسان باید هر دو راه را بشناسد: وَ هَدَیْنَهُ النَّجْدَیْنِ(1)؛ و هر دو راه [خیر و شر]را بدو نمودیم. هدف اصلى، شناخت راه «خیر» و پیمودن آن تا نیل به كمال و قرب الهى است، امّا مگر نه این است كه انسان باید این راه را آگاهانه و از سر انتخاب بپیماید؟ اگر چنین است، این اختیار و انتخاب وقتى تحقق پیدا مى‌كند كه انسان بر سر دو راهى قرار گیرد و با شناخت هر دو راه خوب و بد یكى را برگزیند: فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَیهَا(2)؛ سپس پلیدكارى و پرهیزگاریش را به آن الهام كرد.
خدا هم راه فجور، بزه‌كارى و بى‌بندوبارى را به انسان نشان مى‌دهد و هم راه تقوا و پارسایى را. از این رو، در انسان هر دو انگیزه وجود دارد: هم انگیزه براى كار خیر و هم انگیزه براى كار شر. اگر در انسان تنها انگیزه پیمودن راه خوب وجود داشت و آدمى فاقد شهوت، غضب و سایر تمایلات نفسانى بود، در این حالت، «انتخاب» به معناى صحیح و تام كلمه واقع نمى‌شد.
6. عنایت خاص الهى در جهت تحقق كمال انسان
بر اساس این كه خداى متعال اراده كرده كه انسان با اراده خویش، راه خیر را بپیماید، طبعاً باید زمینه امور خیر بیشتر فراهم شود تا پیمودن راه خیر، آسان‌تر گردد: یُرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ(3)؛ خدا براى شما آسانى مى‌خواهد و براى شما دشوارى نمى‌خواهد. پس اگر لغزشى از انسان سر زند و از راه خیر منحرف گردد، باید زمینه بازگشت براى او فراهم باشد تا بتواند گذشته خویش را جبران نماید. از این رو، خداوند راه توبه را باز كرده است: عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَیْكُم وَ عَفَا عَنْكُمْ(4)؛ خدا مى‌دانست كه شما با خودتان ناراستى مى‌كردید، پس توبه شما را پذیرفت و از شما درگذشت.
نیز براى این كه انسان انگیزه بیشترى براى كار خیر داشته باشد، پاداش كار خیر را ده برابر قرار داده است: مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمثَالُهَا وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُونَ(5)؛ هر كس كار نیكى بیاورد، ده برابر آن [پاداش]خواهد داشت، و هر كس كار بدى بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود. كسى كه كار خوب انجام دهد، ده برابر آنچه استحقاق
1. بلد (90)، 10.
2. شمس (91)، 8.
3. بقره (2)، 185.
4. بقره (2)، 187.
5. انعام (6)، 160.
دارد به او داده مى‌شود، امّا اگر مرتكب كار بد شود ده برابر آنچه استحقاق دارد عقوبت نمى‌شود، بلكه به همان اندازه كار بدش مجازات مى‌گردد. رحمت خدا بیش از غضب اوست: یَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه(1)؛ اى كسى كه رحمتش بر غضب او پیشى گرفته است. هر چند كسانى كه راه بد را انتخاب كنند و در آن مسیر قدم بردارند، مورد غضب خدا واقع مى‌شوند، ولى همیشه رحمت خدا بر غضب او سبقت دارد.
همه اینها، زمینه‌هایى است كه خداى متعال فراهم ساخته تا انسان‌ها با اختیار و انتخاب آگاهانه خویش، لیاقت درك رحمت ابدى در جهان آخرت را پیدا نمایند. عالَم دنیا، عالمى دو سویه است و در آن حق انتخاب و گزینش وجود دارد. پس از گذشت از این عالَم، مسیر و راه ما یك سویه خواهد بود. در عالَم دیگر، نه تكلیف داریم و نه راهى براى جبران گذشته وجود دارد. اراده آزاد و حق انتخاب براى انسان، تا آخرین لحظه حیات او در این زندگى مادى دنیوى وجود دارد: وَ اِنَّ الْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لاَ حِسَابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلَ(2)؛ و همانا امروز روز عمل است و حسابى در كار نیست و فردا(ى قیامت) روز حساب است و موقع عمل نیست.
7. نگاهى دوباره به سیر بحث
شاید به نظر آید كمى از بحث اصلى فاصله گرفتیم. در هر حال بحث ما در این بود كه چه از نظر عقلى و چه از نظر آیات و روایات، «حق» و «تكلیف» با یكدیگر متلازم و ممزوجند و انفكاك آنها از یكدیگر و جعل «حق» بدون «تكلیف» معنا ندارد. از این روى، كسانى كه شعار مى‌دهند و تبلیغ مى‌كنند كه تكلیف‌گرایى انسان مربوط به عصر برده‌دارى بوده و انسان در عصر مدرنیته در پى احقاق و استیفاى حقوق خویش است نه در جستجوى تكالیف خود، سخنشان بر منطق و برهان استوار نیست.
سپس به مناسبت بحث تلازم حق و تكلیف وارد این بحث شدیم كه اصولا تكالیفى كه خداوند براى انسان‌ها قرار داده، بر اساس حكمت و مصلحت و به نفع خود آنان و براى تكامل ایشان است و خداوند نفعى از این تكالیف نمى‌برد. از همین جا بود كه وارد بحث حقیقت تكالیف الهى و دستگاه تشریع شدیم و بحث به مسأله اراده و انتخاب انسان كشیده
1. مفاتیح الجنان، دعاى جوشن كبیر، بند 19.
2. نهج‌البلاغه فیض الاسلام، خطبه 42.
شد. نتیجه بحث این شد كه همه این حقوق و تكالیف به این منظور است كه انسان، این موجود برگزیده و این مخلوق ممتاز، استعداد والاى خویش را به فعلیت رسانده، خلیفه خدا روى زمین گردد و مظهرى براى جمیع اسما و صفات الهى شود. تكالیف شرعى، عامل مهمى در ایجاد «انگیزه» در انسان است. از آنجا كه اراده خدا بر این تعلق گرفته كه انسان‌ها هر چه بیشتر انگیزه كار خیر پیدا كنند تا رحمت بیشترى را به دست آورند، آن مصالح و مفاسد را در قالب احكام واجب، حرام، مكروه و مستحب بیان داشته است. اگر احكام را این‌گونه بیان نمى‌كرد و تنها به ذكر مصالح و مفاسد بسنده مى‌نمود، انگیزه عمل در انسان قوى نمى‌شد و «اصل هدایت» در مورد انسان تحقق پیدا نمى‌كرد. مؤید این مطلب نیز آن است كه ما در زندگى عادى خویش به فواید یا ضررهاى بسیارى از چیزها علم داریم اما با این وجود به این علم خود ترتیب اثر نمى‌دهیم. همه ما مى‌دانیم كه ورزش براى سلامتى انسان مفید است و استعمال دخانیات براى بدن مضر است؛ امّا با این حال، اكثر مردم انگیزه زیادى براى ورزش ندارند و عده زیادى از مردم سیگار مى‌كشند. در همین دو مورد اگر به انسان گفته مى‌شد: ورزش واجب و استعمال دخانیات حرام است، انگیزه بیشترى حاصل مى‌شد.
دستگاه تشریع و وجود تكالیف و امر و نهى‌ها، براى تقویت انگیزه است. اقتضاى ربوبیت الهى و فضل و رحمت خداوند این است كه انسان‌ها هر چه بیشتر به سوى خیر كشیده شوند، مادامى كه با اختیارشان تضاد پیدا نكند. به عبارت دیگر، هیچ گاه انسان را بر انجام كار خیر مجبور نمى‌سازد ولى زمینه‌هاى تحریك او به این امر را ایجاد مى‌كند. این كه خداوند خود را به عنوان «مشرِّع» معرفى مى‌كند و علاوه بر بیان مصالح و مفاسد، امر و نهى نیز مى‌نماید، به جهت ایجاد داعى و رغبت است، كه این نیز از رحمت الهى سرچشمه مى‌گیرد. اگر در دستگاه تشریع، برخى واجبات مهم با بیانى غلیظ و شدید مطرح مى‌شود و یا برخى گناهان به شدیدترین وجه تحریم مى‌گردد، این در واقع ناشى از رحمت خداوند؛ همانند مادر مهربانى كه با شدت و تندى، فرزند خویش را از گودال، سیم برق و یا آتش مى‌ترساند، كه این برخورد تند مادر، از محبت و مهربانى او ناشى مى‌گردد.
8. قوانین كیفرى و جزایى، مظهر رحمت مضاعف خداوند
بعضى امور در سعادت جامعه نقشى بسیار تعیین‌كننده دارد و ترك آنها، مفاسد بزرگى را براى
جامعه به‌بار مى‌آورد. به عكس، امورى نیز هستند كه انجام آنها فسادهاى بزرگى را براى بشریت به وجود مى‌آورد و سدهاى عظیمى در مسیر تكامل انسان قرار مى‌دهد. در این گونه امور كه مفسده انجام یك عمل بسیار مخاطره‌آمیز است، خداى متعال علاوه بر بیان اصل مفسده و نیز نهى شدید از آن، در همین دنیا براى ارتكاب آن عقوبت و مجازات مقرر داشته است كه این نیز از رحمت مضاعف خداوند است؛ مثلا در مورد «زنا» مى‌فرماید: وَ لاَ تَقْرَبُوا الزِّنَى إِنَّهُ كَانَ فَحِشَةً وَ سَاءَ سَبِیلاً(1)؛ و به زنا نزدیك مشوید؛ چرا كه آن همواره زشت و بد راهى است. نزدیك زنا نروید كه آن بد راهى است و موجب غضب خدا مى‌شود. این حد از بیان، همان «هدایت» خداوند، یعنى بیان مصالح و مفاسد و ایجاد انگیزه براى اجتناب از این كار زشت است. امّا به تحریم این گناه كبیره اكتفا نمى‌كند و علاوه بر آن مى‌فرماید: أَلزَّانِیَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُوا كُلَّ وَحِد مِنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَة وَ لاَ تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّهِ إِن كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الأَخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ(2)؛ به هر زن زناكارى و مرد زناكار صد تازیانه بزنید، و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، در [كار] دین خدا، نسبت به آن دو دلسوزى نكنید، و باید گروهى از مؤمنان در كیفر آن دو حضور یابند.
;تعیین این قانون كیفرى و جزایى براى ارتكاب این گناه كبیره، به سبب آن است كه این عمل قبیح در سقوط جامعه نقش فوق‌العاده‌اى دارد. متأسفانه در اثر انفعال و تأثیرپذیرى از فرهنگ غربى امروزه قبح این مسایل كم شده و شاید براى بسیارى تصور این مطلب بسیار مشكل باشد كه این عمل تا چه حد در سقوط انسان از مقام «خلافت اللّهى» مؤثر است. از طریق فیلم‌ها، روزنامه‌ها، داستان‌ها و رمان‌ها، از قبح این فواحش نزد جوانان ما كاسته شده است. امّا خداى متعال كه حقیقت مطلب و واقعیت این عمل را مى‌بیند آن را براى ما بیان داشته است: اِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِیلا. هیچ‌گاه با تكرار این عمل و علنى شدن آن و گرایش اكثریت مردمِ روى زمین، قبح واقعى آن از بین نمى‌رود و واقعیت آن دگرگون نمى‌گردد. از این رو، براى پرهیز مردم از این فاحشه به صرف بیانِ مفسده این عمل، و كبیره خواندن آن اكتفا نگردیده و علاوه بر آن «حق مجازات» نیز قرار داده شده و در اجراى این «حق» هم سخت‌گیرى شده است.
1. اسراء (17)، 32.
2. نور (24)، 2.
البته براى اثبات این عمل، شهادت چهار شاهد عادل لازم است و در اثبات آن نیز سخت‌گیرى شده است به گونه‌اى كه حتى المقدور زمینه اثبات آن فراهم نگردد. اگر كسى از آن اطلاع پیدا كرد، نباید آن را اظهار نماید. حتى اگر سه نفر عادل مثل امام جماعت یا امام جمعه به این عمل شهادت دهند، نه تنها از نظر قوانین جزایى و كیفرى اسلام، این عمل اثبات نمى‌گردد، بلكه باید بر هر سه نفر آنان حد جارى گردد؛ چون به حد نصاب نرسیدن شهود، گفته آنان تهمت تلقى مى‌شود. امّا وقتى چهار نفر عادل بر این عمل شهادت دادند، دیگر گذشت و اغماض در كار نخواهد بود. فرض این‌كه چنین عملى، بى‌پرده در حضور چهار نفر عادل صورت پذیرد، دلیل بر نهایت وقاحت و رسوایى طرفین آن است كه در چنین شرایطى این عمل را مرتكب مى‌شوند.
به هر حال، اگر این عمل از نظر قوانین شرعى و تحت شرایط خاص ثابت گردد، جاى رأفت نیست و مسلمانان نباید تحت تأثیر عاطفه قرار گرفته و از اجراى آن سر باز زنند. اجراى حد نیز به نص صریح قرآن كریم باید در حضور مردم، و نه در یك جاى خلوت یا در پستوى یك خانه یا زندان باشد: وَلیَشْهَدْ عَذابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤمِنینَ؛ و گروهى از مؤمنان باید شاهد عذاب آن دو باشند. در عین حال، این سخت‌گیرى‌ها از رحمت بى‌نهایت خدا سرچشمه مى‌گیرد و با اِعمال آنها زمینه‌اى فراهم مى‌گردد كه كسى در جامعه چنین كار زشتى را مرتكب نشود و اگر كسانى از آن اطلاع پیدا كردند جرأت شهادت بر آن و افشاى آن در افكار عمومى را نداشته باشند؛ چون حتى نقل ارتكاب چنین عملى تا حدى در ترویج آن و كاستن از قبح آن تأثیر دارد.
البته از سوى دیگر نیز برخى به گونه‌اى رفتار مى‌كنند كه دافعه لازم براى اجتناب از این كار زشت در جامعه اسلامى ایجاد نمى‌شود. آنان با تكرار نابه‌جاى عناوینى هم‌چون «رحمت الهى» و «رأفت اسلامى» قبح این عمل را از بین مى‌برند به گونه‌اى كه عده بیشترى به آن رغبت پیدا مى‌كنند. اگر از مجازات و كیفر افراد خاطى صرف‌نظر گردد، وجود و عدم قانون مساوى خواهد بود. در حالى كه دستگاه تشریع، امر و نهى الهى و اعتبارِ واجب و حرام، در كنار ربوبیت تكوینى، ناشى از حكمت الهى است و زمینه خیر بیشتر و رحمت افزون‌تر را براى انسان‌ها فراهم مى‌سازد. خداى متعال پاداش اعمال رحمت و رأفت خاص خود را بى‌جهت نصیب كسى نمى‌كند. ثواب‌هاى بهشتى یك امر گزاف نیست بلكه بر اَعمال اختیارى انسان مترتب است. اَعمال انسان، یك سرى آثار حقیقى را به دنبال دارد، كه اكثر این آثار در آخرت
ظاهر مى‌گردد. مسأله «تجسّم اعمال» كه در علم «كلام» از آن سخن مى‌رود، همان آثارِ حقیقى اعمال است؛ ولى براى این‌كه انسان‌ها تشویق شوند و رغبت بیشترى براى رعایت مصالح پیدا نمایند، آن را در قالب امر و نهى، و واجب و حرام قرار داده است و در مواردى نیز با وضع مقررات كیفرى زمینه بیشترى براى رشد انسان‌ها و نیل به این مصالح را فراهم ساخته است.
9. شرایط كلى نیل انسان به رحمت الهى
از آنچه گفته شد، این نتیجه به دست مى‌آید كه براى نیل انسان به رحمت الهى، دست كم دو گونه شرایط لازم است: یكى شرایطى كه به هدایت و راهنمایى و دادن شناخت صحیح بازمى‌گردد و این‌كه چه كارى خوب و چه كارى بد است. از بعضى آیات به خوبى به دست مى‌آید كه این دو راه خوب و بد به انسان نشان داده شده است مانند: ءِانَّا هَدَینَهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُورًا(1) یا این آیه: وَ هَدَیْنَهُ النَّجْدَیْن(2) و یا این آیه: فَأَلْهَمَهَا فُجورَهَا وَ تَقْوَیهَا(3)؛ سپس پلیدكارى و پرهیزگاریش را به آن الهام كرد.
دسته دیگر شرایط مربوط به این است كه زمینه امكان عمل فراهم گردد. به ملاحظه همین شرایط است كه «حقوق» و امتیازاتى براى انسان در نظر گرفته شده است. وضع این «حقوق در اسلام» به منظور تتمیم زمینه انتخاب و اختیار آزادانه براى انسان‌ها است، به گونه‌اى كه بتوانند هر چه بیشتر و بهتر در راه تكامل خویش گام بردارند. اگر انسان در زندگى خویش فاقد حقوق باشد، قدرت بر هیچ عملى نخواهد داشت. انسان در چارچوب قانون حلال و حرامِ خداوند، داراى حق ازدواج، حق سُكنا، حق انتخاب شغل و سایر حركات و اَعمال اختیارى است. هدف آفرینش هم این بوده كه انسان با اختیار خویش، زمینه رحمت ابدى و بى‌نهایت الهى را به‌دست آورد و فرض «انسانِ دست‌بسته» و «انسانِ بى‌اختیار» خلافت حكمت الهى است.
همان حكمتى كه موجب مى‌شود خداوند انسان را هدایت كرده و راه خیر و شر را به او بنمایاند، این اقتضا را نیز دارد كه انسان داراى قدرت انتخاب و آزادى اراده باشد. در این حالت است كه براى انسان قدرت پیمودن هر دو مسیر فراهم است. حال این پرسش مطرح مى‌شود كه اصالت با كدام است؛ خیر یا شر؟ بدیهى است كه اصالت با راه خیر است، ولى از
1. انسان (76)، 3، ترجمه آن گذشت.
2. بلد (90)، 10، ترجمه آن گذشت.
3. شمس (91)، 8.
آنجا كه بنا است انسان با «اختیار» راه خویش را برگزیند، لازم است «راه بد» را نیز به او بنمایانند.
10. تحقق كمال اكثر، ملاك تدوین نظام حقوقى
هدف اصلى خلقت این است كه كار خیر انجام گیرد و انسان‌ها به رشد و تكامل بیشترى نایل گردند. حال اگر تزاحمى پیش آید، باید به گونه‌اى باشد كه شرّ و ضرر آن كمتر باشد و مصلحت بر مفسده، و خیر بر شر غالب گردد. اگر جعل حق براى كسى، موجب سدّ تكامل و مانع رشد دیگران گردد، این امر خلاف حكمت خدا است. اصل جعل حق براى چه هدف و منظورى بوده است؟ براى این كه انسان‌ها بیشتر در مسیر راه خیر حركت كرده، و با تكامل و رشد خود، زمینه دریافت رحمت بى‌نهایت الهى را پیدا نمایند. بنابر این نباید حقوقى مقرر شود كه با این غرض منافات داشته باشد؛ مثلا اگر براى «حاكم» حقى قرار دهد كه به موجب آن شخص حاكم بتواند هر امر و نهیى را صادر نماید و با صدور بخشنامه و وضع قوانین، حقوق دیگران را تضییع نماید و آنها را از رسیدن به رشد و تكامل خویش بازدارد، این امر درست نقضِ غرض الهى است. به حاكم اسلامى تنها این «حق» داده شده است كه با استفاده از اختیارات خویش، هر چه بیشتر مصالح جامعه اسلامى را تأمین و احكام الهى را در جامعه اجرا نماید. در این محدوده، او مى‌تواند قوانین و مقرراتى را وضع نماید و حتى اگر لازم باشد احكام ولایى متغیرى را صادر مى‌كند. اما اگر به او اجازه داده شود طبق میل و هوس خویش، احكام جزایى اسلام را در بعضى موارد اجرا نماید و در موارد دیگر مجرمین و مرتكبین اعمال خلاف را عفو كند، پس قوانین جزایى اسلام براى چه وضع شده است؟ هرگز خداى متعال به هیچ حاكمى، حتى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، اجازه نداده است كه قوانین الهى را براى همیشه و به طور مطلق ملغا نماید. البته ممكن است دو قانون با یكدیگر تزاحم داشته باشد؛ در این حالت، قانون اصلح و اهم اجرا مى‌گردد و تا وقتى كه تزاحم وجود دارد «قانون غیر اصلح» تعطیل مى‌گردد. در هر صورت تعطیل كردن قانون به طور كلّى و نسخ یك حكم الهى و عفو و اغماض نسبت به همه احكام جزایى اسلام، خلاف «حكمت تشریع و وضع قوانین جزایى» است.
بنابراین، ملاك حقوق در اسلام، فراهم ساختن زمینه حركت اختیارى انسان‌ها از میان دو مسیر خوب و بد است؛ به شرط آن‌كه با هدف كلى آفرینش كه فراهم شدن زمینه رشد براى حداكثر انسان‌ها، در بهترین راه‌ها است تنافى نداشته باشد.
