جلسه دهم: تكلیف، قدرت، مصلحت
جلسه دهم
تكلیف، قدرت، مصلحت
1. مرورى بر مباحث جلسه قبل
موضوع سخن در جلسات پیشین «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. این پرسش مطرح شد كه اصولا از دیدگاه اسلام، ریشه پیدایش حق چیست؟ چگونه براى كسى حقى ثابت مى‌شود، و در مقابل آن تكلیفى مبنى بر رعایت آن حق به عهده دیگران مى‌آید؟ از كلمات حضرت امیرالمؤمنین و امام سجاد(علیهما السلام) استفاده كردیم كه از دیدگاه این بزرگواران ،كه همان دیدگاه اسلام ناب محمّدى است، همه حقوقى كه براى انسان ثابت مى‌شود، چه حقوق فردى و چه حقوق اجتماعى، به یك حق كلّى كه آن «حق خدا» است، باز مى‌گردد؛ یعنى حقى كه خداى متعال بر بندگان خویش دارد این است كه او را پرستش واطاعت نمایند، و در مقابل، خدا هم حقى به نفع بندگانش قرار داده است و آن این كه اگر اوامر و نواهى او را اطاعت كنند، سعادت دنیا و آخرت را نصیب آنان نماید. تلاش كردیم این مطلب را با بیان عقلى و فلسفى توضیح دهیم و تبیین كنیم كه چه توجیهى وجود دارد كه همه حقوق انسان‌ها، از جمله حقوق طبیعى و حقوق فطرى كه براى انسان‌ها گفته شده، مانند: حق حیات، حق مالكیت و حق آزادى عقیده و بیان، به حق خدا باز مى‌گردد و منشأ و ریشه حقوق انسان، «حق‌الله» است.
در توضیح این مطلب، تحلیلى درباره «مفهوم حق» بیان كردیم، كه اصلا معناى واقعى حق به عنوان یك مفهوم اجتماعى،سیاسى وحقوقى چیست؟ اشاره كردیم كه وقتى مى‌گوییم: فلان كس حق دارد این كار را انجام دهد؛ او داراى یك قدرت قانونى است و مفهوم حق دراین حالت، یك مفهوم اعتبارى است. نیز توضیح دادیم كه اصلا «اعتبار» به چه معنایى است و چگونه مفاهیم اعتبارى، در مسایل اجتماعى به كار گرفته مى‌شود. گفتیم مفهوم اعتبارى حق كه به سلطه و قدرت بر انجام كارى اشاره دارد، در اصل از سلطه تكوینى انسان بر بدن و اندام‌هاى خودش گرفته شده است.
2. توقف تكلیف بر وجود قدرت
«تكلیف» متوقف بر «قدرت» است؛ هم قدرت عقلى و هم قدرت شرعى. براى عمل به یك تكلیف، لازم است اولا انسان از نظر عقلى، توانایى انجام آن را داشته باشد و بتواند از نظر تكوینى، در خارج آن را متحقق سازد. اگر كارى مافوق قدرت انسان باشد، نمى‌توان او را به انجام آن تكلیف كرد؛ براى مثال اگر انسان را مكلف به پرواز نمایند، چنین تكلیفى لغو و عبث است؛ چون انسان از نظر تكوینى و فیزیكى فاقد قدرت پرواز است. ثانیاً لازم است قدرت شرعى هم وجود داشته باشد؛ یعنى با توجه به ضوابط شرعى، انجام آن كار ممكن باشد. اگر از انجام كارى شرعاً عذر داشته باشد، تكلیف به انجام آن صورت نمى‌گیرد. به «عنوان ثانوى» مصلحت اقوى شدیدى نسبت به مفسده نهى وجود داشته باشد. ممكن است كسى داراى توانایى فیزیكى و قدرت تكوینى بر انجام كارى باشد، ولى قانون به او اجازه انجام آن را ندهد؛ در این حالت مى‌گویند: این شخص فاقد «قدرت قانونى» یا «قدرت تشریعى» است. پس «توانستن» بر دو گونه است: توانستن تكوینى و توانستن قانونى. در جایى كه شخص داراى توانایى قانونى است، تعبیر دیگرش این است كه او حق دارد آن كار را انجام دهد؛ و آن جا كه شخص توانایى قانونى ندارد، تعبیر دیگرش این است كه او حق ندارد آن كار را انجام دهد. از این رو، حق داشتن، دایر مدار قدرت قانونى است و به عبارت دیگر، از قدرت قانونى به وجود آمده است. پس مفهوم حق در اصطلاح یعنى ثابت شدن چنین قدرتى از دیدگاه قانون؛ چون حق به معناى ثبوت است، و این كه مى‌گوییم: او حق دارد، یعنى ثابت شده است كه او چنین قدرتى را دارا است.
3. نسبت قدرت تكوینى با قدرت قانونى
قدرت تكوینى (قدرت فیزیكى) با قدرت قانونى نسبت «عموم و خصوص من وجه» دارد؛ یعنى گاهى قدرت قانونى با قدرت تكوینى توأم است؛ مانند: تكان دادن دست یانگاه كردن یا گوش دادن به چیزى كه حلال است؛ گاهى قدرت تكوینى وجود دارد، ولى قدرت قانونى وجود ندارد؛ براى مثال ممكن است من بتوانم به گوش كسى بزنم، ولى قانوناً چنین حقى را ندارم؛ و گاهى برعكس؛ یعنى قدرت قانونى هست، ولى قدرت تكوینى و فیزیكى وجود ندارد؛ مانند جایى كه فرد زورمندى مال مرا غصب كرده، ولى من توان باز پس گرفتن مال خود را
ندارم. این جا قانون به من اجازه مى‌دهد كه مال خود را از غاصب باز ستانم، امّا قدرت فیزیكى ندارم. در این صورت، باید قدرت دیگرى ضمیمه گردد كه آن قدرت دولت است و دولت باید با استفاده از نیروى قهریه، حق را به صاحب حق باز گرداند.
هدف از بیان مطالب فوق، توضیح این بحث بسیار پیچیده فلسفى است كه چگونه حق را اعتبار مى‌كنند. همان طور كه گفته شد، این گونه نیست كه هر جا كه قدرت تكوینى و فیزیكى یافت شود، قدرت قانونى نیز وجود داشته باشد. اگر گفتیم: مفهوم حق، در اصل از قدرت و سلطه تكوینى گرفته شده، و سپس در مورد امور اعتبارى به كار رفته است، بدان معنا نیست كه هر جا قدرت تكوینى وجود دارد، حتماً قدرت قانونى نیز موجود است؛ تا گفته شود كه مبناى همه حق‌ها، زور، قدرت و قوه قهریه است، بلكه منظور این است كه از نظر مبدأ انتزاع، مفهوم حق از قدرت تكوینى گرفته مى‌شود و خود نیز اشاره به نوعى سلطه و قدرت دارد، امّا این كه این قدرت اعتبارى در كجا ثابت یا نفى مى‌شود، مسأله دیگرى است. ملاك اعتبار یك قدرت قانونى یا نفى آن، وجود حكمت‌ها و مصالح است. این امر حتى آن جا كه قدرت تكوینى وجود ندارد، امّا مصلحت فرد یا جامعه اقتضا مى‌كند كه سلطه و قدرتى اعتبار شود، صادق است. پس ملاكِ ثبوت حق و قدرت تشریعى، داشتن قدرت تكوینى نیست؛ گرچه مفهوم حق در اصل، از قدرت تكوینى اخذ شده است.
این سخن از آن جهت مهم است كه برخى باتوجه به مطلب جلسه قبل ـ مبنى براین كه خداى متعال داراى قدرت مطلق است و براى او هیچ محدودیتى در حق وجود ندارد ـ تصور كرده‌اند كه این امر بدان معنا است كه هر جا قدرت تكوینى باشد، حق قانونى هم وجود دارد وهر جا قدرت تكوینى نباشد، حق قانونى هم وجود نخواهد داشت؛ در حالى كه این برداشت ناصواب است. نسبت بین قدرت تكوینى با قدرت قانونى، «عموم و خصوص من وجه» است و همان طور كه توضیح دادیم، تفكیك آن دو از یكدیگر ممكن است.
4. مرورى دیگر بر داستان ذبح اسماعیل(علیه السلام)
برخلاف تصور و ادعاى واهى برخى روشن‌فكران، داستان‌هاى قرآن كریم عین واقعیت و به دور از افسانه است. داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) یكى ازآن موارد است كه به دلیل اهمیت آن، یك بار دیگر آن را مرور مى‌كنیم.
حضرت ابراهیم(علیه السلام) در خواب دید كه باید فرزندش حضرت اسماعیل(علیه السلام) را ذبح نماید. با آن‌كه ده‌ها سال از عمر آن حضرت مى‌گذشت، صاحب فرزند نشده بود. همسر پیر او، حضرت ساره، عقیم و نازا بود. فرشتگانى كه براى مجازات قوم لوط آمده بودند، ابتدا به صورت انسان و به عنوان مهمان بر حضرت ابراهیم(علیه السلام) وارد گشتند. پیامبر خدا به گمان این كه آنها انسانند، گوساله‌اى را ذبح و از گوشت آن غذایى براى مهمان‌هاى ناشناس آماده ساخت؛ ولى آنان از خوردن غذا خوددارى نمودند. این امر بر آن حضرت گران آمد؛ چه این كه این مسأله، نشانه دشمنى تلقى مى‌گشت. در میان مردم آن زمان، اگر كسى به خانه دیگرى مهمان مى‌گشت و از غذاى میزبان تناول نمى‌كرد، بر صاحب خانه بسیار ناگوار مى‌آمد. از این رو، وقتى حضرت ابراهیم(علیه السلام) و خانواده‌اش دیدند كه مهمان‌ها دست به غذا نمى‌زنند، متعجب گشتند. فرشتگان گفتند: ما ماهیتاً انسان نیستیم، بلكه به صورت انسان ظاهر شده‌ایم. ما فرشتگان الهى هستیم و مأموریت داریم قوم لوط را مجازات نماییم و شهر آنان را به خاطر آن گناه بزرگى كه مرتكب شده‌اند، زیر و رو سازیم. پیامبر خدا در جواب گفت: در میان این قوم، حضرت لوط(علیه السلام) بنده برگزیده خدا و از پیامبران خداست؛ اگر شهر را زیر و رو كنید، او و خانواده‌اش هلاك مى‌گردند: فَلَمّا ذَهَبَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الرَّوْعُ وَ جَاءَتْهُ الْبُشْرَى یُجَادِلنَا فِى قَوْمِ لُوط(1)؛ هنگامى‌كه ترس ابراهیم فرو نشست، و بشارت به او رسید، درباره قوم لوط با ما مجادله مى‌كرد.
فرشتگان گفتند كه ما دستور داریم لوط و خانواده‌اش، غیر از همسرش را از شهر بیرون بریم، آن گاه شهر را زیر و رو ساخته و مردم گنه‌كار آن سامان را سخت مجازات خواهیم نمود. در نهایت فرشتگان براى آرامش حضرت ابراهیم(علیه السلام) كه خیلى نگران قوم لوط بود، گفتند: ما ضمناً به شما بشارت مى‌دهیم كه خدا به شما فرزندى خواهد داد. ساره كه ایستاده بود و سخنان آنان را مى‌شنید، خندید كه من در این سن پیرى و پس از سال‌هاى دراز بچه‌دار نشدم؛ اكنون كه گیسوانم سفید گشته صاحب فرزند مى‌گردم؟! قَالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَكَاتُهُ عَلَیْكُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ(2)؛ (فرشتگان) گفتند: آیا از فرمان خدا تعجب مى‌كنى؟! این رحمت خدا و بركاتش بر شما خانواده است؛ چرا كه او ستوده و والاست.
به هر حال خدا اراده فرموده كه در سنین پیرى به حضرت ابراهیم(علیه السلام) دو فرزند، یكى
1. هود (11)، 74.
2. هود (11)، 73.
اسحاق و دیگرى اسماعیل عنایت نماید. سال‌ها گذشت. اكنون اسماعیل كه نوجوانى زیبا و با كمال شده است به همراه پدرش به سرزمین مكه آمده تا پایگاهى براى پرستش خدا درآن دیار بنا نماید. در چنین شرایطى حضرت ابراهیم(علیه السلام)در رؤیاى نبوت مى‌بیند كه اسماعیل را ذبح مى‌كند. این خواب براى پیامبر بت‌شكن حجت بود. بنابراین هر چه زودتر باید به این تكلیف عمل نماید. در این ماجرا هیچ گاه ناشایست بودن این وظیفه، به ذهن او خطور نكرد؛ با این توجیه كه اسماعیل نوجوانى زیبا و آراسته است كه در سنین پیرى به حضرت ابراهیم(علیه السلام) داده شده است؛ چرا باید او را سر ببرد؟ و از همه مهم‌تر، چگونه مى‌توان انسان بى‌گناهى را سر بُرید؟
در هر حال، پیامبر الهى تصمیم گرفت كه تكلیفش را انجام دهد. انجام این تكلیف شاید براى آن حضرت كه حدود هشتاد سال از عمر یكصد ساله خود را با نبوت و هدایت مردم گذرانده است چندان عجیب نباشد، ولى عكس‌العمل فرزندش كه نوجوانى تازه تكلیف است، بسیار عجیب است. وقتى پدر وظیفه و مأموریت الهى خویش را با فرزند در میان گذاشت، بااستقبال او روبرو شد: فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْىَ قَالَ یَا بُنَىَّ اِنّى اَرَى فى الْمَنَامِ أَنِّى أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ(1)؛ هنگامى كه با او به جایگاه «سعى» رسید، گفت: پسرم! من در خواب دیدم كه تو را ذبح كنم، نظر تو چیست؟ گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى یافت.
این داستان در قرآن كریم به صورت مكرر آمده و روایات زیادى نیز در این باره وجود دارد. بنابراین به هیچ وجه قابل تردید و تشكیك نمى‌باشد. با این حال، این مسأله از نظر فقهى و نیز فلسفه حقوق جاى بحث و بررسى بسیار دارد؛ چه این كه این عمل قتل نفس زكیّه است. چگونه خدا دستور به كار حرام مى‌دهد؟ مگر اوامر و نواهى خداى متعال تابع مصالح و مفاسد نیست؟ قتل یك انسان بى‌گناه چه مصلحتى در پى دارد؟ آیا خدا حق دارد چنین دستورى را بدهد؟ آیا بر پیامبر اطاعت از چنین فرمانى واجب است؟ و اصولا این داستان چگونه قابل تحلیل و تبیین است؟
یكى از پاسخ‌هاى معروف این است كه این امر، یك امر امتحانى بوده و در امر امتحانى لازم نیست مصلحت و مفسده واقعى رعایت شده باشد. در جایى كه مصلحت واقعى وجود
1. صافات (37)، 102.
ندارد، ممكن است به جهت امتحان، امر صورى و سطحى برخلاف آن صادر گردد، تا معلوم شد كه عبد براى انجام وظیفه چه مقدار آمادگى دارد.
این جواب كم و بیش مورد قبول واقع شده، ولى به دنبال آن اشكالات دقیقى مطرح شده است؛ از جمله این كه آیا حضرت ابراهیم(علیه السلام) مى‌دانست كه این امر، یك دستور صورى و سطحى است و قرار است با آوردن فدیه، این تكلیف ساقط گردد یا نه؟ همان طور كه مى‌دانید وقتى به ذبح فرزند خویش اقدام نمود، خداى متعال گوسفندى به جاى حضرت اسماعیل(علیه السلام)فرستاد و آن را ذبح نمود و تكلیف ذبح فرزند برداشته شد. اگر پیامبر خدا جریان را از قبل مى‌دانست، بنابراین این تكلیف، امتحان مهمى محسوب نمى‌شود؛ چون وقتى انسان بداند چنین تكلیف سخت و دشوار، در موقع عمل از او برداشته مى‌شود، هر كس مى‌تواند این كار را انجام دهد. چگونه این داستان مى‌تواند مدح و ستایش خداى متعال نسبت به حضرت ابراهیم(علیه السلام) را به دنبال داشته باشد و این كه او از امتحان بزرگ الهى سرفراز درآمد: إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَؤُا الْمُبِینُ(1)؛ راستى كه این همان آزمایش آشكار بود.
آیا واقعاً از نظر عقلى، حضرت ابراهیم(علیه السلام) چنین تكلیفى، یعنى ذبح یك انسان بى‌گناه را، جایز مى‌شمرد؟ آیا احتمال نمى‌داد كه خداى متعال به یك مسأله قبیح عقلى امر نموده است؟ در تمام شرایع، قتل نفس زكیه از بزرگ‌ترین گناهان است: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِدًا فِیهَا وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیهِ و لَعَنَهُ و اَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظیمـًا(2)؛ و هر كس، مرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است؛ در حالى كه جاودانه در آن مى‌ماند؛ و خداوند بر او غضب مى‌كند؛ و او را از رحمتش دور مى‌سازد؛ و عذاب عظیمى براى او آماده ساخته است.
آیا حضرت ابراهیم(علیه السلام) مى‌دانست كه كیفر قتل انسان بى‌گناه، خلود در جهنم است یا نه؟ آیا مى‌دانست احكام الهى تابع مصالح و مفاسد است و هیچ وقت خدا بر خلاف مصلحت حكمى نمى‌كند؟ در هر حال، با چه توجیه و منطقى به قتل فرزند خویش اقدام نمود؟
5. تحلیل مصلحت فرمان ذبح
این مسأله، بسیار پیچیده است، ولى به هر حال، در حدّ توان، توضیح نسبتاً ساده‌اى بیان مى‌كنیم:
1. صافات (37)، 106.
2. نساء (4)، 93.
گفته شد كه احكام و دستورات الهى، تابع مصالح و مفاسد واقعى است؛ امّا این سؤال مطرح مى‌شود كه مصلحت یعنى چه؟ گاهى ما مصالح و تمام منافع و مضارّ خود را در چهارچوب زندگى شخصى یا زندگى اجتماعىِ همین حیات دنیوى لحاظ مى‌كنیم؛ در آن صورت مثلا مى‌گوییم: مصلحت زندگى اجتماعى این است كه كسى به دیگرى تجاوز نكند، خون كسى را بى‌جهت نریزد و تا فردى در این جامعه مرتكب گناه بزرگى نشده است، نباید او را كُشت. (البته امروزه عده‌اى مى‌گویند باید مجازات اعدام مطلقاً برداشته شود ولى اسلام كه به مجازات اعدام معتقد است، آن را در شرایط بسیار سنگین قرار داده است. مصالح جامعه سنجیده مى‌شود كه اگر این فرد اعدام نشود چه مفاسدى ممكن است در پى داشته باشد. اسلام براى جلوگیرى از مفاسد اجتماعى و در شرایط سخت، اعدام را به عنوان قصاص یا كیفر تجویز كرده است.)
بنابر این وقتى مى‌گوییم احكام و دستورات خدا تابع مصالح و مفاسد است، آیا منظور ما مصالحى است كه در همین زندگى دنیایى بر ایمان مشهود است؟ اگر چنین است پس ما فراتر از زندگى مادى و حیات دنیایى، محدوده دیگرى براى مصالح و مفاسد در نظر نگرفته‌ایم و در همین چهارچوب است كه عقل مى‌گوید قتل انسان بى‌گناه قبیح است؛ در حالى كه مصلحت حقیقى محدود به زندگى دنیایى و این جهانى نیست. ما علاوه بر مصالح مادى و دنیایى، یك سلسله مصالح معنوى و اخروى نیز داریم. هم‌چنین ما معمولا نمى‌توانیم نسبت و رابطه بین مصالح دنیایى را با مصالح اخروى بسنجیم.
به هر حال، این مصلحت‌ها و مفسده‌هایى كه ما درك مى‌كنیم، همه به زندگى فردى و اجتماعى همین دنیا مربوط مى‌شود و عقل ما فراتر از این مصلحت‌ها چیزى را درك نمى‌كند. اما خداى متعال علمش بر همه مصالح احاطه دارد. او فقط مصالح ما انسان‌ها را رعایت نمى‌كند، بلكه باید مصالح دیگر موجودات را هم رعایت نماید؛ آن هم نه مصالح دنیایى را، بلكه چون مصالح اخروى و ابدى را مى‌داند، آنها را نیز رعایت مى‌كند. به شما اجازه داده شده است كه گوسفند را ذبح كنید و از گوشت آن استفاده نمایید، یا حق دارید كه آهوى زیبایى را كه در بیابان و جنگل مى‌چرد، شكار كنید، یا ماهیان دریا را صید كنید. این‌جا ممكن است سؤال شود كه شما چه حقى دارید كه به حیات این حیوانات خاتمه داده و از گوشتشان استفاده كنید؟ آیا تنها مصلحت شما وجود دارد یا مصلحت ماهى، آهو و گوسفند هم وجود دارد؟ ممكن
است بگویید: مسلّماً مصلحت انسان بر مصلحت این حیوانات مقدم است. مى‌پرسیم: چه كسى گفته است كه مصلحت شما مقدم بر مصلحت ماهى، آهو و گوسفند است؟ چرا شما حق داشته باشید از گوشت این حیوانات استفاده كنید، ولى آنها حق نداشته باشند از خودشان دفاع نمایند؟
بر اساس همین پرسش، برخى معتقدند كه سر بریدن و شكار حیوانات مطلقاً جایز نیست. هندوها كشتن حیوانات را حرام مى‌دانند. آنان گاوها را احترام مى‌كنند و بلكه مى‌پرستند. علاوه بر هندوها، مذاهب دیگرى نیز وجود دارند كه مطلقاً خوردن گوشت حیوان را تحریم مى‌نمایند و مى‌گویند حیوانات هم موجوداتى جان‌دار و داراى حق حیات هستند و شما حق ندارید حق حیات آنها را از بین ببرید.
در هر حال سؤال این است كه چه كسى باید بگوید كه مصلحت ما انسان‌ها مهم‌تر و مقدم بر مصلحت گاو، گوسفند، آهو و ماهى است؟ در پاسخ باید گفت: آن كس كه بهوجود آورنده و مالك همه این موجودات است. آفریننده‌اى كه هم انسان را و هم سایر موجودات را آفریده است، مى‌داند كه ماهى، گوسفند و گاو براى چه آفریده شده‌اند. او باید به ما اجازه دهد كه از گوشت این حیوانات استفاده كنیم. اگر اجازه او نباشد، خوردن این گوشت‌ها نادرست و حرام است؛ همان‌طور كه اگر شما گوسفندى را بدون ذكر نام خدا سر ببُرید، گوشتش حرام مى‌شود؛ چرا؟ چون این حیوان هم مخلوق خدا و بقاى حیاتش داراى مصلحت است و باید آن كس كه گوسفند را آفریده، به شما اجازه دهد كه به حیات آن خاتمه دهید وگرنه شما چنین حقى را ندارید. خدا هم فرموده خاتمه دادن به حیات این حیوان و استفاده از گوشت آن با شرایط خاصى مجاز است و از جمله شرایط آن، ذكر نام خدا به هنگام ذبح آن است.
مصلحت‌هایى كه ما مى‌سنجیم، در دایره فكر خویش و در چهارچوب حیات دنیوى است و دیگر مصالح را نادیده مى‌گیریم؛ اما خداى جهان آفرین كه همه هستى از آنِ اوست، حاصل جمع جبرى را در نظر مى‌گیرد و فرمولى را ارائه مى‌دهد كه پایه‌گذار نظام احسن و داراى بیشترین مصالح باشد. البته ممكن است در این حالت براى برخى، مفاسد و ضررهایى وجود داشته باشد، ولى خداوند مجموع نظام را ملاحظه مى‌كند و بر اساس نظام احسن و مصالح اقوا، احكام را تشریع مى‌نماید.
ما انسان‌ها درست نمى‌دانیم كه در مسیر زندگى خویش به چه مقام‌ها و كمالاتى مى‌توانیم
نایل شویم. فقط آنچه از مصالح تا اندازه‌اى براى ما قابل درك است، امورى است كه كه به خوراك، سلامتى، بهداشت و امنیت ما مربوط مى‌شود، امّا به درستى نمى‌دانیم چه كارى موجب كمال نهایى انسان مى‌شود؟ اصلا كمال نهایى یعنى چه و انسان براى چه خلق شده است؟ آن مقامى كه پیامبران و اولیاى خدا بدان دست مى‌یابند، چه مقامى است و چه ارزشى دارد؟ مقامى كه جناب سلمان بدان نایل گشت، با صدها و هزاران نفر امثال بنده قابل مقایسه نیست. اگر حساب دقیق آن را مى‌دانستیم، جا داشت هزار نفر از ما فداى سلمان مى‌شدیم. آنچه كه هزار نفر امثال ما از كارهاى خیر، مانند نماز و انفاق و جهاد و... كسب مى‌كنیم، چنان‌چه همه را روى هم بگذاریم به تعالى و كمالى كه جناب سلمان دارد، نمى‌رسد؛ امّا چه كسى مى‌تواند این محاسبه را انجام دهد؟ اگر تمام كمالاتى را كه انسان‌هاى روى كُره زمین به آن دست مى‌یابند با كمالات یك معصوم مقایسه كنیم، قطره‌اى در مقابل دریا خواهد بود. مجموع كمالات میلیاردها انسان، انگشت كوچك امام زمان(علیه السلام) نخواهند شد. امام خمینى(رحمه الله)وقتى نام یا لقب مبارك حضرت ولى‌عصر(علیه السلام) را بر زبان جارى مى‌ساخت، مى‌فرمود: روحى لتراب مقدمه الفداء؛ یعنى جان خمینى فداى خاك پاى آن حضرت باد. مقام و ارزشى كه امام زمان(علیه السلام)دارد به واسطه ملكات و فضایل اخلاقى و معنوى آن حضرت است. اجزاى بدن آن حضرت هم در سایه آن مقام روحانى و فضایل اخلاقى، ارزشى فوق تصور مى‌یابند. نیز كفش آن بزرگوار و خاك زیركفش آن حضرت، به واسطه ارتباطى كه به جنابشان دارد، ارزش و اهمیت بى‌حساب پیدا مى‌كند. در چنین حالتى است كه امام خمینى(رحمه الله) مى‌فرمود: جان من فداى خاك زیر پاى او باد. امام شوخى یا مبالغه نمى‌كرد، بلكه مى‌فهمید كه آن موجود بزرگوار چه ارزش والا و سترگى دارد كه تمام انسان‌ها نمى‌توانند با خاك زیر پاى او برابرى كنند. درك این مطالب براى ما دشوار است و به همین دلیل نمى‌توانیم ارزش‌گذارى كنیم كه اگر جان امثال این‌جانب در مقابل جان او، و بلكه خاك زیر پاى آن حضرت مقایسه شود، كدام یك داراى ارزش و مصلحت بیشترى است. ما از درك مصالح و ملاك‌هاى واقعى عاجزیم.
6. یك ذبح، بهاى دو تكامل
در قوانین عرفى و ظاهرى، همه خون‌ها مساوى و همه در برابر قانون برابرند. از این رو، هر كس مرتكب قتل گردد، سزاوار قصاص است. در این میان فرقى از جهت علم، هنر، مال و سن
نیست. اگر دانشمند برجسته‌اى از روى عمد نوزاد شیرخوارى را بُكشد، مستحق قصاص است؛ چون همه در برابر قانون مساویند. برخى از ما خیال مى‌كنیم در ارزش‌گذارى واقعى و ملاحظه مصالح حقیقى نیز وضع بدین منوال است؛ به همین دلیل مى‌گوییم: جان من با وجود مقدس حضرت ولى‌عصر(علیه السلام) برابر است؛ چه این كه آن حضرت، همانند من، یك انسان است و فرقى وجود ندارد.
اگر مصالح واقعى و ملاك‌هاى حقیقى، كه فوق زندگى اجتماعى و بالاتر از حیات دنیایى انسان‌ها است، مورد توجه واقع شود، حساب دیگرى در كار مى‌آید كه از عقل ما فراتر است. در این حالت، كس دیگرى باید ارزش‌گذارى نماید و مصلحت‌ها را بسنجد. حال اگر حضرت ابراهیم(علیه السلام)بخواهد به آن ارزش عالى معنوى و مقام والاى روحانى برسد، شرطش این است كه باید از جان فرزندش هم بگذرد.در این حالت، این سخن مطرح نمى‌شود كه خون فرد بى‌گناهى روى زمین ریخته مى‌شود و جان او با جان دیگران برابر است. این سخن در محدوده روابط اجتماعى و زندگى دنیایى صادق است؛ اما آن گاه كه مسأله رسیدن حضرت ابراهیم(علیه السلام) به چنین مقامى بس ارزشمند در میان است، هیچ كس نمى‌داند كه شرط رسیدن به آن مقام چیست و چه مصلحتى باید فداى آن مصلحت بزرگ‌تر شود. از این رو، وقتى دستور داده مى‌شود كه فرزند خویش را ذبح كن، حضرت ابراهیم(علیه السلام) نمى‌داند كه واقعاً اطاعت امر خدا و آن شرف و كمالى كه در اطاعت امر خدا براى او حاصل مى‌شود، چه نسبتى با مصلحت بقاى فرزند دارد. احتمال مى‌دهد آن مقام معنوى، به گونه‌اى ارزشمند و با اهمیت است، و اراده تشریعى خدا به آن مقام به گونه‌اى تحقق گرفته كه فدا كردن اسماعیل یا صدها اسماعیل در راه آن صحیح باشد. فقط خدا مى‌تواند این امر را تشخیص دهد. بنابراین، وقتى خدا به حضرت ابراهیم(علیه السلام) مى‌گوید فرزندت را ذبح نما، او حقى براى خویش نمى‌بیند كه بخواهد اعتراض كند یا آن را قبیح وناپسند بشمارد؛ چون امر خدا فقط براى دست‌یابى به مصالح اجتماعى و دنیایى نیست. تحصیل آن كمالات براى انسان‌هاى وارسته آن قدر اهمیت دارد كه همه عالَم در نزد آنان همانند تلّ خاك است. آن مصالح را هم فقط خدا مى‌داند و این كه چه چیزى صحیح است فدا شود تا انسان برجسته‌اى مانند حضرت ابراهیم(علیه السلام) به مقام امامت برسد: وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِكَلِمَات فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ امَامًا(1)؛ هنگامى كه خداوند، ابراهیم را با وسایل گوناگونى
1. بقره (2)، 124.
آزمود؛ و او به خوبى از عهده این آزمایش‌ها برآمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشواى مردم قرار دادم.
ابراهیم باید امتحانى بسیار سخت و دشوار بدهد تا این استعداد را پیدا كند كه خدا مقام امامت را به او بدهد. آن مقام امامت به قدرى والا است كه اگر ده‌ها اسماعیل هم در راه آن ذبح شوند، سزاوار است. چه كسى مى‌تواند حسابرسى و ارزش گذارى نماید كه قتل نفس زكیّه‌اى مانند حضرت اسماعیل(علیه السلام) اگر مقدمه و زمینه براى رسیدن به آن كمال نفسانى واقع شود، آن مصلحت اقوا است؟ فقط خدا؛ پس ابراهیم چه باید انجام دهد؟ تسلیم محض در برابر فرمان الهى: فَلَمّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نَادَیْنَاهُ أَنْ یَا اِبْرَاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّءْیَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمـُحْسِنِینَ(1)؛ هنگامى كه هر دو تسلیم شدند و ابراهیم پیشانى اسماعیل را بر خاك نهاد، او را ندا دادیم كه: اى ابراهیم! آن رؤیا را تحقق بخشیدى (و به مأموریت خویش عمل كردى). ما این‌گونه نیكوكاران را جزا مى‌دهیم.
آنچه انسان را ترقى داده و به اوج مى‌رساند تسلیم محض در مقابل امر و نهى خدا مى‌باشد؛ هم‌چنان كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى‌فرمایند: اَلاِسْلامُ هُوَ التَّسلیمُ(2)؛ اسلام عبارت از تسلیم است. نیز رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمود: اَلاِْسْلامُ اَنْ تَسلِمَ وَجْهَكَ لِلّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ اَنْ تَشهَدَ اَنْ لا اِلهَ اِلاَّ اللّهُ(3)؛ اسلام آن است كه روى خود را متوجه خداى عزّوجلّ نمایى و شهادت به یكتایى خدا دهى.
آن گاه كه حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل(علیهما السلام) به سرزمین مكه پا نهادند و مشغول ساختن خانه كعبه گشتند، دعا نمودند كه خداوندا ما و ذریه ما را تسلیم خود قرار ده: وَ إِذْ یِرَفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمَاعِیلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا اُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُبْ عَلَینَا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ(4)؛ هنگامى كه ابراهیم و اسماعیل پایه‌هاى خانه (كعبه) را بالا مى‌بردند؛ (مى‌گفتند:) پروردگارا! از ما بپذیر. كه تو شنوا و دانایى. پروردگارا! ما را تسلیم فرمان خود قرار ده؛ و از دودمان ما، امتى كه تسلیم فرمانت باشند، (به وجود آور؛) و طرز عبادتمان را به ما نشان ده و توبه ما را بپذیر، كه تو توبه‌پذیر و مهربانى. نه تنها ما را داراى مقام اسلام واقعى، یعنى تسلیم مطلق در مقابل خودت قرار ده، بلكه از فرزندان ما هم
1. صافات (37)، 103 ـ 105.
2. بحارالانوار، ج 68، ص 310.
3. میزان الحكمة، ج 4، ص 528.
4. بقره (2)، 127 ـ 128.
امتى را به وجود آور كه داراى چنین مقامى باشند. حضرت ابراهیم و فرزندش چیزى برتر و فراتر از اسلام نمى‌بینند. آرزوهاى آنان این است كه به مقام اسلام و تسلیم محض نایل گردند و براى ذریه ونسل‌هاى آینده خویش نیز همین آرزو را دارند. این تسلیم مطلق در برابر خداى بزرگ آن قدر شرف و ارزش دارد كه در مقابل آن سزاوار است ـ هر چند به صورت دستور آزمایشى ـ هزاران انسان فدا گردند.
بنابراین، در جواب این پرسش كه چرا به حضرت ابراهیم دستور داده شد كه فرزندت را ذبح كن و چه مصلحتى در آن نهفته است و نیز چرا حضرت ابراهیم(علیه السلام) در انجام این تكلیف تردید و شكى به خود راه نداد و این عمل را غیرمشروع، قبیح و قتل نفس زكیه قلمداد ننمود؛ باید گفت: آن قبحى كه ما براى قتل نفس زكیّه یا سایر احكام اجتماعى تشخیص مى‌دهیم، تابع مصالح و مفاسدى است كه در چهارچوب زندگى دنیا لحاظ مى‌كنیم. اگر كسى درك، معرفت و احاطه علمیَش فراتر از زندگى مادى و حیات دنیوى شد، به گونه‌اى كه شامل حیات معنوى و زندگى بى‌نهایت آخرت هم گردید، بهتر مى‌تواند مصالح و مفاسد را بسنجد. در این حالت، دستور ذبح انسان بى‌گناه به پدر، صحیح است؛ چون در سایه اطاعت چنین امرى، پدر به مقام بلند و ارزشمندى دست یافت. نه تنها پدر، كه فرزندش نیز به مقام گران‌مایه‌اى نایل آمد.
آن حال و وضعیتى كه حضرت اسماعیل(علیه السلام) در مقابل اطاعت امر پدر داشت، از هزار سال عبادت من و شما بالاتر است. هر چند نوجوان است امّا این نوجوان بسیار با دیگران فرق دارد: قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ(1)؛ (اسماعیل) گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن. به خواست خدا مرا از صابران خواهى یافت.
اسماعیل از سخن پدر وحشت و اضطراب به خود راه نمى‌دهد؛ آن‌گاه كه گفت: «پسرم! من در خواب دیدم كه تو را ذبح مى‌كنم، نظر تو چیست؟»(2)؛ بلكه اسماعیل مى‌گوید هر چه خدا دستور داده، عمل كن. این تسلیم او نسبت به امر خدا از عبادت هزار ساله ما بالاتر و ارزشمندتر است. عبادت را بر اساس مقدار خلوص آن و پاكى نیتش مى‌سنجند، نه بر اساس كمیت و مقدار ظاهرى آن. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در مورد جهاد و فداكارى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در
1.صافات (37)، 102.
2. همان.
جنگ خندق فرمود: ضَرْبَةُ عَلىٍّ یَوْمُ الْخَنْدَقِ اَفْضَلُ مِنْ عَبادَةِ الثَّقَلَیْن(1)؛ شمشیرى كه على در جنگ خندق (بر عمروبن عبدود) وارد ساخت از عبادت جن و انس بالاتر است.
پس در امر خداوند، از نظر واقعى نه تنها هیچ مفسده‌اى نبود، بلكه در سایه این امر، زمینه‌اى فراهم شد كه ابراهیم و اسماعیل، هر دو در آنِ واحد و در زمان كوتاهى به عالى‌ترین مقامات انسانى برسند. حال كه این مصلحت تأمین گردید، دیگر ذبح خارجى لزومى ندارد، از این رو خداوند، گوسفندى را فرستاد تا ذبح شود. مصلحت و حكمت آن دستور این بود كه براى آن دو چنین آمادگى‌اى پیدا شود. البته حضرت ابراهیم(علیه السلام) هم فكر نمى‌كرد این تكلیف، یك تكلیف صورى و به عنوان امتحان او مى‌باشد، بلكه آن را دستور قطعى خدا مى‌دانست كه باید بدان عمل كند. اسماعیل نیز فكر نمى‌كرد یك تكلیف صورى و امتحانى در كار است؛ چون اگر تكلیف، تكلیف صورى و امتحانى باشد و طرف هم آن را بداند، چنین امرى، امتحان نخواهد بود و جایى براى ستایش كسى كه چنین امرى را اطاعت كرده وجود نخواهد داشت. آنها فكر مى‌كردند تكلیف واقعى و حقیقى دركار است و باید این ذبح صورت پذیرد. مصلحتى كه پشتوانه این دستور بود، همان مقام تسلیمى بود كه در ابراهیم و اسماعیل(علیهما السلام) پدیدار گردید و به آن اوج معنوى و قرب الهى كه براى ایشان در نظر گرفته شده بود، رسیدند. هنگامى كه این هدف حاصل شد در عوض اسماعیل، گوسفندى جهت ذبح فرستاده شد: وَ فَدَیْنَاهُ بِذِبْح عَظِیم(2)؛ ما ذبح عظیمى را فداى او كردیم.
نوع تكالیف الهى، تابع مصالحى است كه فوق درك و فكر من و شما مى‌باشد. آنچه را ما به عنوان قتل نفس زكیه و یك عمل ناپسند مى‌دانیم، از آن جهت است كه آن را فقط در چهارچوب مصالح زندگى مادى و اجتماعى این دنیا مى‌سنجیم. اگر مى‌دانستیم كه در سایه این دستور به قتل، چه كمالات و ارزش‌هایى براى قاتل و مقتول هر دو حاصل مى‌شود، آن را ناروا و ناپسند قلمداد نمى‌كردیم. احكام عقل عملى نوعاً داراى قیدها و تابع ملاك‌هایى است
1. این روایت در كتب روایى مثل بحارالانوار یافت نشد ولى شبیه این مضمون وارد شده است: لَوْ وُزِنَ الیَومَ عَمَلُكَ بِعَمَلِ جَمیعِ اُمّةِ محمد لَرَحَجَ عَمَلُكَ على عَمَلِهم (تفیسر نمونه، ج 17، ص 256، از بحارالانوار، ج 20، ص 216)؛ اگر امروز عمل تو با عمل جمیع امت محمد(صلى الله علیه وآله) مقایسه گردد، هر آینه عمل تو بر عمل ایشان ترجیح دارد؛ لَمُبارِزةُ عَلىِّ بن ابِیطالِبِ لِعَمرو بنِ عَبدُودَ یَومَ الخندقِ اَفضَل مِن اعمالِ اُمتى اِلى یَومِ القیامةِ (تفسیر نمونه، ج 17، ص 257، از مستدرك حاكم نیشابورى، ج 3، ص 32)؛ به تحقیق مبارزه على بن ابى طالب با عمروبن عبدود در روز خندق، تا روز قیامت از اعمال امت من افضل است.
2. صافات (37)، 107.
كه معمولا مردم از آن بى‌اطلاع یا غافلند. به همین دلیل در حالى كه در بسیارى از موارد، حكم عقل در واقع مقید است، تصور مى‌شود كه عقل مطلقاً چنین حكمى دارد؛ مثل همین حكم كه ابتدا تصور مى‌شود كشتن یك انسان بى‌گناه و وارسته مطلقاً كارى نارواست، در حالى كه توضیح دادیم این‌چنین نیست. در این موارد اگر ملاك واقعى احكام عقل عملى بررسى و مورد ملاحظه قرار گیرد، عقل با برهان قطعى، حكم یقینى خواهد كرد.
7. خلاصه بحث
خلاصه بحث این شد كه حق باید از طرف كسى تشریع شود كه احاطه بر همه مصالح داشته باشد و نه تنها مصالح انسان‌ها، بلكه مصالح كل موجودات و نیز مصالح كل هستى اعم از مادى ومعنوى، دنیوى و اخروى را بداند؛ و این جز خداى متعال كس دیگرى نخواهد بود. بنابراین، همه حقوق باید از طرف خداى متعال تشریع شود.
از طرف دیگر نیز در پاسخ این سؤال كه او چه حق دارد كه این حقوق را جعل كند، باید گفت: چون او خدا است و همه هستى از آنِ اوست و در مقابل او كسى نیست كه از ناحیه خودش چیزى داشته باشد تا ادعاى حقى كند و پیش از این كه حق براى خدا ثابت شود، براى هیچ موجود دیگرى حقى ثابت نیست. به دنبال آن نیز حق اطاعت و پرستش او بر همه بندگانش ثابت مى‌شود و نیز این امر كه او حق دارد براى برخى بندگان نسبت به دیگران حقوقى را قرار دهد و دیگران مى‌باید این حقوق را رعایت نمایند. بنابر این كسانى كه نسبت به دیگران داراى حقوقى مى‌شوند، این حقوق آنان در پرتو حق خدا است؛ چون از ناحیه خود هستى و وجودى ندارند تا حقى داشته باشند.
