جلسه نهم: خدا، منشأ همه حقوق
جلسه نهم
خدا، منشأ همه حقوق
1. مرورى بر مباحث پیشین
موضوع سخن «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. در مباحث گذشته، مطالبى را درباره فلسفه حقوق بیان كردیم. گفتیم بنیادى‌ترین مسأله در «فلسفه حقوق» این پرسش است كه اساساً حق از كجا پیدا مى‌شود؟ در میان همه جوامع بشرى با وجود اختلاف فرهنگ‌ها، دین‌ها و مكتب‌ها این اتفاق نظر وجود دارد كه «انسان» داراى حقوقى است. سؤال این است كه این «حق» از كجا پیدا مى‌شود؟ اساس آن چیست و چه چیزى در آن تعیین كننده است؟
تا آن‌جا كه ما اطلاع داریم، در هیچ یك از مكاتب فلسفه حقوق، از قدیم و جدید، بیان قانع كننده‌اى در این باره وجود ندارد. همان طور كه گفتیم، بر اساس آیات قرآن كریم و بیانات نورانى ائمه اطهار(علیهم السلام)نظر اسلام در این مسأله این است كه اصل همه حق‌ها به حق خداى متعال بازمى‌گردد. تنها یك حق ذاتى و اصیل وجود دارد و آن، حق خداوند است و سایر حقوق از حق الهى نشأت مى‌گیرد. این ادّعاى ما در فلسفه حقوق اسلامى است. اما این سخن مبهم و مجمل است و نیازمند توضیح بیشتر است.
این كه مى‌گوییم اولین و ریشه‌اى‌ترین حق، حق خداوند است، از دو راه عقلى و نقلى قابل اثبات است:
یك راه این است كه از دیدگاه درون دینى و با ادّله شرعى و تعبدى حق خدا را اثبات كنیم؛ یعنى به منابع و متون دینى مراجعه كنیم و از آیات و روایات پیشوایان دین، این مطلب را به دست آوریم. در جلسه گذشته به فرمایشى از امام سجاد(علیه السلام) در رساله آن حضرت، معروف به «رساله حقوق» اشاره كردیم كه در كتاب «تحف العقول» و دیگر كتب روایى آمده است. در این كلام، تصریح شده است كه اصل همه حقوق، حق خدا است و سایر حقوق از حق الهى نشأت مى‌گیرد.
2. بیانى از حضرت على(علیه السلام) در بازگشت همه حقوق به حق خداوند
مشابه مضمون رساله حقوق، در روایات دیگر هم هست. حضرت امیرالمؤمنین در نهج البلاغه درباره حق خداوند مى‌فرماید: وَ لكِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَیهِ مُضاعَفَةَ الثَوابِ تَفَضُّلا مِنهُ وَ تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أَهْلُه(1)؛ لكن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده، و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روى بخشندگى و گشایشى كه خواسته به بندگان عطا فرماید.
از نظر آن حضرت، خدا است كه اولین حق را براى خویش، و بر عهده بندگان قرار داد و آن حق این است كه او را اطاعت كنند و در مقابل این حق، حقى هم براى بندگانش قرار داد و آن این كه هنگامى كه او را اطاعت كردند، پاداشى مضاعف به آنها مرحمت كند. این دو حق در برابر هم است؛ از یك طرف حق خدا بر مردم و آن این كه از او اطاعت كنند، و در مقابل حق مردم بر خدا و آن این كه اگر او را اطاعت نمایند، پاداش مضاعف به آنها مرحمت نماید. البته این پاداش هم تفضّلى از ناحیه خدا است و گرنه انسان خود به خود حقى در گرفتن پاداش ندارد و اگر خود او از روى تفضّل و بخشندگى این حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلب‌كار نبودیم.
حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در ادامه خطبه مى‌فرماید: ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبحانَهُ ـ مِن حُقوقِهِ حُقوقًا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْض... وَ أَعظَمُ مَا افْتَرَضَ ـ سُبْحانَهُ ـ مِن تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الوَالى عَلىَ الرَّعِیَّةِ، وَ حَقُّ الرَّعِیَّةِ عَلىَ الوَالِى. فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبحَانَهُ ـ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ(2)؛پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم بر علیه بعضى دیگر واجب كرد... و در میان حقوق الهى، بزرگ‌ترین حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است؛ حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم شمرد. پس از این كه چنین حقى را براى خودش قرار داد كه مردم مطیع او باشند، از این حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى دیگر را مشتق نمود. پس ریشه این حقوق، همان حقى است كه خدا دارد و آن این كه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند. از جمله حقوق بعضى بندگان بر بعضى دیگر، حقى است كه خداى متعال براى والى و فرمانرواى جامعه نسبت به مردم قرار داد، و در مقابل آن، حقى را براى مردم بر عهده والى قرار داد. اگر با ذهن خالى از شبهات در این عبارت دقت كنیم به خوبى درك مى‌كنیم كه نظر حضرت
1. نهج‌البلاغه فیض الاسلام، خطبه 207.
2. همان.
امیرالمؤمنین(علیه السلام) این است كه هر حقى، كه در جایى، به نفع كسى و علیه دیگرى ثابت شود، باید از «حق الهى» نشأت گرفته باشد. در بینش اسلامى هیچ كس ذاتاً حقى بر افراد دیگر ندارد، مگر خداوند كه ذاتاً و اصالتاً بر همه بندگان داراى حق است و اوست كه بر اساس این حق، حقوقى را براى دیگران قرار داده است.
در این بیان ما از روش استدلال تعبّدى سود جستیم؛ یعنى گفتیم اسلام چنین دیدگاهى دارد و دلیل آن، سخن حضرت امام سجاد و سخن حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)است. البته این‌گونه استدلال فقط براى كسانى خوب است كه قبلا امامت و عصمت این بزرگواران را پذیرفته باشند. پس از حجیّت كلام آنان، این استدلال براى ایشان معتبر خواهد بود.
3. برهان عقلى بر فرع بودن سایر حقوق نسبت به حق خداوند
اگر كسى بخواهد با صرف نظر از آیات و روایات و به اصطلاح با یك نگاه برون دینى به این مسأله توجه نماید، باید ببیند عقل در این باره چه مى‌گوید. آیا ما مى‌توانیم با دلیل عقلى كه براى هر عاقل منصفى قابل قبول باشد، اثبات كنیم كه اولین حق، حق خدا است و همه حقوق دیگر باید از حق او نشأت بگیرد؟ در این‌جا به طور طبیعى هر دلیل عقلى‌اى اقامه شود، لااقل داراى یك پیش‌فرض است و آن این كه وجود خدا را بپذیریم. اگر كسى بگوید: من اصلا خدا را قبول ندارم، و با این حال بخواهد كه برایش اثبات كنیم همه حق‌ها به حق خدا بر مى‌گردد، این خواسته او منطقى نیست؛ چون وقتى ادّعا مى‌كنیم همه حقوق ریشه‌اش به حق خدا بازمى‌گردد، این بدان معناست كه پذیرفته‌ایم اولا خدا وجود دارد و ثانیاً داراى حق نیز مى‌باشد؛ آن گاه مى‌خواهیم ثابت كنیم كه سایر حقوق از حق خدا سرچشمه مى‌گیرد.
در هر حال، بحث اثبات خدا را باید در جاى خود دنبال كرد. در این‌جا فرض ما این است كه پذیرفته‌ایم خدایى كه آفریننده جهان و انسان است وجود دارد. اكنون مى‌خواهیم با دلایل عقلى ثابت كنیم كه اولا خداوند بر بندگانش حق دارد و ثانیاً ریشه تمام حقوق به حق خداوند بازمى‌گردد و هیچ حقى معتبر نیست جز آنچه خداوند قرار داده باشد.
الف) تحلیل مفهوم حق
براى آن كه به روش عقلى و با صرف نظر از ادّله تعبدى و نقلى ثابت كنیم كه خدا بر بندگان
داراى حق است، باید از مقدماتى استفاده كنیم. براى این كار ابتدا باید مفهوم حق را تحلیل كنیم. اساساً این حقى كه در مباحث حقوقى و سیاسى مطرح مى‌شود از چه مقوله‌اى است؟ مفهوم این حق چگونه به دست مى‌آید و ملاك آن چیست؟ این‌گونه مباحث و مقدماتش از پیچیده‌ترین و ظریف‌ترین مباحث عقلى است كه ما در این جا سعى مى‌كنیم تا آن‌جا كه ممكن است با زبانى ساده آن را طرح نماییم.
در اثبات این مطلب كه اساساً حق از چه مقوله‌اى است، باید گفت: حق از مفاهیم اعتبارى است. توضیح این كه: مفاهیمى كه ما با آنها سر و كار داریم و از آنها استفاده مى‌كنیم دو گونه هستند: گاهى در مقابل آنها یك موجود عینى و خارجى وجود دارد، و گاهى نه. مفاهیمى نظیر زمین، آسمان، انسان و مانند آنها، به یك موجود عینىِ خاص در خارج اشاره دارد. این‌گونه مفاهیم را طبق یك اصطلاح «مفاهیم حقیقى» و طبق اصطلاح دیگر «مفاهیم ماهوى» مى‌گویند. در مقابل، یك سلسله مفاهیم دیگرى داریم كه یك شىءِ خاصِ خارجى را نشان نمى‌دهد، بلكه قوام این‌گونه مفاهیم به اعتبارات عقلى و ذهنى مى‌باشد؛ براى مثال وقتى مى‌گوییم: نماز واجب است؛ «نماز» یك حركت عینى خارجى است، امّا «واجب» یعنى چه؟ آیا كلمه «واجب» به یك شىء عینى در خارج، یا صفتى از یك موجود خارجى اشاره مى‌كند؟ آیا داراى رنگ و شكل است؟ كلمه «واجب» به یك موجود خارجى یا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمى‌كند، بلكه این معنایى است كه فقط عقل آن را درك مى‌كند.
ب) تسلسل در مفهوم حق
از خواص مفاهیم اعتبارى این است كه به گونه‌اى قابل تسلسل است. براى مثال، ما مى‌گوییم: هر كسى زحمت بكشد و روى ماده خام كارى انجام دهد، حق تملك آن كالا را داراست. اگر چوبى از جنگل بریده است، همان بریدن درخت، كارى است كه روى آن انجام داده است. سپس ممكن است آن را به صورتى خاص مانند: در، پنجره و یا یك اثر هنرى زیبا در آورد. به خاطر كارى كه روى این ماده خام انجام داده است، مى‌گوییم: این شخص نسبت به این كالا داراى «حق مالكیت» است. «مالكیت» یك امر اعتبارى است؛ یعنى در خارج، جز انسان، چوب و كارهایى كه روى آن انجام شده است، چیز دیگرى به نام «مالكیت» نداریم. از خواص این مفهوم اعتبارى (مالكیت) آن است كه مفاهیم اعتبارى متعدد دیگرى، پى در پى، از آن
قابل اخذ است؛ مثلا كارگر یا هنرمندى كه روى چوب كار كرده، مالك این چوب و یا اثر هنرى مى‌شود. در این حالت، مالك «حق» دارد در مملوك خویش تصرف كند. بنابراین، در این‌جا غیر از مفهوم اعتبارى «مالكیت»، مفهوم دیگرى هم به نام «حق» پیدا شد؛ یعنى چون «مالك» است حق دارد كه در این مملوك خویش تصرف كند.
در بررسى و تحلیل «حق» این پرسش مطرح مى‌شود كه آیا این شخص مى‌تواند «حق» خود را به دیگرى واگذار كند؛ مثلا در مقابل دریافت مالى آن را بفروشد یا ببخشد؟ پاسخ مثبت است. ممكن است انسان برخى حقوق خود را مبادله یا واگذار نماید. در این حالت، مالكِ تصرف در مِلك خویش نیز مى‌باشد. به عبارت دیگر وقتى «مالك» شد، «حق» دارد از این مالكیت خویش استفاده نماید. پس مفهوم دیگرى غیر از «حق» روى این مالكیت به وجود آمد كه عبارت است از: حق تصرف و مبادله این شىء. این زایش مفهومى همین طور تسلسل پیدا مى‌كند. این حالت تسلسل، از خواص مفاهیم اعتبارى است؛ در حالى كه مفاهیم حقیقى، مانند انسان، این‌گونه نیستند، و انسان دیگرى در درون آن انسان و یا محمول آن قرار نمى‌گیرد. وقتى مى‌گوییم: انسان حق دارد فلان كار را انجام دهد و سپس مى‌گوییم: حق دارد كه این حق خویش را واگذار كند، این جا یك حق به حقى دیگر تعلق و وابستگى پیدا مى‌كند؛ یعنى چون آن حق اوّل را داراست، مالك حق دوم است. به این ترتیب، حق دوّم، كه خود نیز یك مفهوم اعتبارى است، به حق اوّل وابسته مى‌شود. یكى از نشانه‌هاى این كه «مفهوم حق» یك مفهوم اعتبارى و نه ماهوى است، همین است كه در آن، حالت تسلسل و تعلقِ یكى به دیگرى وجود دارد.
اولین فیلسوفى كه به تسلسلى بودن اعتبارات عقلى و مفاهیم اعتبارى توجه نموده، شیخ اشراق است. او در كتاب «حكمة الاشراق» و دیگر كتاب‌هایش، فصل مهمى به چگونگى شناسایى اعتبارات عقلى اختصاص داده است. فیلسوفان دیگر هم‌چون صدرالمتألهین این مطلب را از او اخذ نموده‌اند.
اكنون دانستیم كه «حق» یك مفهوم اعتبارى است كه عقل آن را ابداع كرده، نه آن‌كه از یك شیىء خارجى مستقل گرفته شده باشد. از سوى دیگر، روشن است كه «خلق كردن» به معناى «ایجاد هستى» و «ایجاد شیئى در خارج» است. با توجه به این دو مطلب، روشن مى‌شود كه به مفاهیم اعتبارى، و از جمله حق، خلق و ایجاد مستقلى تعلق نمى‌گیرد؛ یعنى مفاهیم اعتبارى،
وجودى مستقل از موجودات خارجى ندارند. با این حساب وقتى مى‌گوییم: «خدا حق دارد» بدین معنا نیست كه چیزى مستقل از خدا و اضافه بر ذات او، به نام حق وجود دارد؛ بلكه این انتزاعى است كه عقل انجام داده و در خارج، جز یك موجود عینى به نام خداوند وجود ندارد.
ج) چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى
وقتى مفهوم اعتبارى حق ر ابه كار مى‌بریم و مى‌گوییم: فلان كس حق دارد و فرد دیگر حق ندارد، این پرسش مطرح مى‌شود كه اصولا مفاهیم اعتبارى چگونه توسط عقل اعتبار یا انتزاع مى‌شوند؟ تا آن جا كه ما مى‌دانیم، علامه طباطبایى(رحمه الله) اولین فردى است كه چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى را به خوبى تبیین نموده است. ایشان در توضیح فرمایش خود این مثال را مى‌زنند كه، در مفاهیم اجتماعى یا سیاسى كلمه «سر» و مشتقات آن را زیاد به كار مى‌بریم؛ مى‌گوییم: سردمدار، سر كارگر. كلمه «رییس» یا «ریاست» از كلمه «رأس» اخذ شده است كه «رأس» به معناى «سر» است. «رییس» یعنى سردار، سردسته یا سرپرست، و «ریاست» به معناى رییس بودن و سرورى كردن است. مقام ریاست یك مفهوم اعتبارى و ناشى از اعتبار است، نه یك واقعیت عینى و خارجى. این امر صرف اعتبار است كه امروز به كسى مقام ریاست را مى‌دهند و روز دیگر آن را لغو مى‌كنند. سؤال این است كه مفهوم اعتبارى «ریاست» چگونه پیدا شده و انسان‌ها چگونه آن را مى‌سازند و در محاورات روزمرّه و اجتماعى خود به كار مى‌گیرند؟
علامه طباطبایى مى‌فرمایند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشى كه «سر» در بدن انسان دارد توجه نمود، و این كه اندام‌هاى بدن ـ با این كه هر كدام كارهاى مهمى را انجام مى‌دهند ـ از «سر» فرمان مى‌گیرند. مغز، مركز فرماندهى بدن است و به وسیله سلسله اعصاب، همه اندام‌هاى بدن را به كار وا مى‌دارد و فعالیت همه اندام‌ها از «سر» رهبرى مى‌شود. مقام فرماندهى در بدن انسان، كه یكى فرمان مى‌دهد و دیگران عمل مى‌كنند، در «سر» متمركز است. وقتى خواستیم شبیه این حالت و وضعیت را به جامعه منتقل كنیم، مى‌گوییم: آن مقامى كه در جامعه فرمان مى‌دهد و دیگران باید عمل كنند، شخصى است كه داراى مقام فرماندهى و «سر بودن» است كه در عربى از آن به «ریاست» تعبیر مى‌شود. بنابراین، مفاهیم اعتبارى از راه عاریه گرفتن و استعاره از امور عینى و حقیقى به دست مى‌آید؛ مثل مفهوم سر كه ابتدا آن را در پیكر خود در نظر مى‌گیریم، آن گاه شبیه آن را در جامعه به كار مى‌بریم.
د) حق و «سلطه»
اكنون ببینیم وقتى مى‌گوییم: خدا داراى حق است، منشأ این مفهوم اعتبارى «حق» چیست و چگونه انتزاع و اعتبار مى‌شود؟ اساساً وقتى مى‌گوییم: فلان كس حق دارد یعنى چه؟
بعضى از صاحب‌نظران و محققان، مفهوم حق را به نوعى سلطه تعبیر نموده‌اند؛ یعنى در مواردى كه ما واژه «حق» را به كار مى‌بریم یك نوع تسلط، احاطه، برترى و اِعمال قدرت سراغ داریم. وقتى مى‌گوییم: فلانى حق دارد؛ براى او یك نوع سلطه یا امتیاز منظور مى‌كنیم. بنابراین، در این‌جا مفهوم «سلطه» تقریباً با «حق» مساوى است. وقتى مى‌گوییم: پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد؛ یعنى داراى یك نوع تسلط و برترى است و فرزند تحت فرمان او مى‌باشد، یا وقتى مى‌گوییم: انسان حق دارد در دارایى خود تصرف نماید؛ یعنى نسبت به پول، لباس، مسكن، خوراك و... خویش تسلط دارد.
سلطه یك مصداق تكوینى دارد كه ما آن را در خودمان مى‌یابیم و آن، تسلطى است كه انسان بر اندام‌هاى خویش دارد. مفهوم اعتبارى سلطه، بر اساس همین سلطه تكوینى ساخته و درك مى‌شود. هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به امرى وجود داشته باشد، مى‌توان به گونه‌اى مفهوم حق را اعتبار كرد و هر جا نتوان این‌گونه سلطه را اعتبار كرد، مفهوم حق به كار نمى‌رود.
برخى فیلسوفان حقوق و اساتید فقه معتقدند كه «حق و ملك» داراى یك مفهوم تشكیكى است. در این میان، «حق» مِلكِ ضعیف است و «مِلك» حق قوى است. البته در صدد تأیید این نظریه نیستم، ولى توجیه آن این است كه در «مِلك» نوعى تسلط بر مملوك وجود دارد و در حق هم نوعى تسلط نهفته است، امّا به صورت ضعیف‌تر. وقتى مالكیت وجود داشته باشد، حقوق مختلف و در ابعاد گوناگون وجود دارد، ولى حق ممكن است فقط در یك بُعد وجود داشته باشد. به هر حال، مِلاك اعتبار حق، وجود یك نوع سلطه، قدرت یا قاهریت است.
4. نتیجه
اكنون كه روشن شد كه ملاك اعتبار حق، مالكیت و سلطه است، در عالم هستى، چه سلطه‌اى قوى‌تر، اصیل‌تر و نافذتر از قدرت و قهاریت خداى متعال سراغ دارید؟ قبل از این كه در مورد خدا، اعتبار حق كنیم و نیاز داشته باشیم كه مفاهیم اعتبارى را در مورد او به كار بریم، او سلطه
تكوینى بر ماوراى خودش دارد. هیچ موجودى نیست كه تحت تسلط و قدرت الهى نباشد: قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْء وَ هُوَ الْوَاحِدُ القَهَّار(1)؛ بگو خدا خالق همه چیز است؛ و اوست یگانه قهار؛ وَ مَا مِن إِله إِلاَّ اللّهُ الْوَاحِدُ القَهّارُ(2)؛ و هیچ معبودى جز خداوند یگانه قهار نیست. او یگانه‌اى است كه نهایت قدرت و تسلط را بر همه چیز را داراست.
پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت و قاهریت مفهومى اعتبار كنیم، عالى‌ترین و بارزترین مصداقِ این مفهوم، ذات مقدس حق تبارك و تعالى خواهد بود؛ چون قدرت و تسلط او بر همه چیز بیش از همه و پیش از همه است. هر كس در هر جا داراى قدرت است، ناشى از قدرت اوست و كسى از خود چیزى ندارد. این قدرت تكوینى كه ما بر اندام‌هاى خود داریم، چه كسى به ما داده است؟ هر چند این دست، پا و اعضاى دیگر براى من و جزیى از وجود من است، امّا چه كسى این توانایى را به من داده كه اعضا و جوارح را به كار گیرم؟ همان كسى كه هر وقت بخواهد مى‌تواند آن را بگیرد. گاهى انسان دست دارد امّا چون فلج شده ،نمى‌تواند دستش را تكان دهد. او علاوه براین كه به من دست مى‌دهد، هم او باید قدرت تصرف را بدهد. پس آن حقى كه مِلاكش قدرت، سلطه و قاهریت است، اصلش از آنِ اوست.
با برهان فلسفى فوق كه داراى چند مقدمه به عنوان صغرى و كبرى بود، این نتیجه حاصل شد كه اصل همه حق‌ها از خداى متعال است و قبل از این كه حقى براى او اعتبار شود، هیچ جا حق دیگرى وجود ندارد و حق او مبدأ و منشأ حقوق بندگان است: ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْض... فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ ـ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ(3)؛ پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم و علیه بعضى دیگر واجب كرد... حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم مى‌شمرد.
اگر او این حق را براى مردم قرار نداده بود، حق از وجود خود انسان نشأت نمى‌گرفت. از این رو، این همه سخن كه از حقوق بیان مى‌شود، مانند: حقوق بشر، حقوق طبیعى یا حقوق فطرى، همگى سخن‌هایى بى‌پایه و بى‌ریشه است: وَ مَثَلُ كَلِمَة خَبِیثَة كَشَجَرَة خَبِیثَة اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَْرْضِ مَا‌لَهَا مِنْ قَرَار(4)؛ و (خدا) كلمه خبیثه (سخن آلوده) را به درخت ناپاكى تشبیه كرده كه از
1. رعد (13)، 16.
2. ص (38)، 65.
3. نهج‌البلاغه فیض الاسلام، خطبه 207.
4. ابراهیم (14)، 26.
روى زمین بركنده شده، و قرار و ثباتى ندارد. حق حقیقى آن است كه خدا بدهد: فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ سُبْحانَه(1)؛ حق واجبى كه خداى سبحان لازم شمرد.
تا خدا حقى را براى كسى قرار ندهد، هیچ كس از خودش هیچ حقى ندارد.
5. سخن برخى فیلسوف نمایان در مورد حق انسان مدرن
این سخن را كه با برهان عقلى و دلایل نقلى تأیید مى‌شود، با سخنان تار عنكبوتى برخى فیلسوف نمایان این عصر مقایسه كنید كه مى‌گویند: انسان مدرن به دنبال گرفتن حق خود از خدا است. متأسفانه كسانى كه خود را روشنفكر مذهبى مى‌نامند ـ و اى كاش صریحاً خود را روشنفكر لا مذهب مى‌نامیدند ـ معتقدند كه دوران تكلیف در مقابل خدا گذشته است و این امر مربوط به زمان برده‌دارى مى‌باشد. در این زمان انسان در پى كسب حق خویش از همه، حتى از خدا است. انسان مدرن باید ببیند چه حقى بر خدا دارد. باید از اینان پرسید كه آیا انسان این حقوق را از شكم مادر به همراه خویش آورده است؟! انسانى كه از قطره آبى آفریده شده، این حق را از كجا آورده و چه كسى این حق را به او داده است؟ مى‌گویند: فطرت این حق را بدو بخشیده است؛ در این حال، این پرسش مطرح مى‌شود كه «فطرت» یعنى چه؟ آیا فطرت، غیر از «فطرت اللّه» است: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنیِفًا، فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْهَا، لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذَلِكَ الدِّینُ القَیِّمُ وَ لكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ(2)؛ پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار كن. این فطرتى است كه خداوند، انسان‌ها را بر آن آفریده، دگرگونى در آفرینش الهى نیست، این است آیین استوار؛ ولى اكثر مردم نمى‌دانند.
اگر فطرت همان چیزى است كه خدا قرار داده است، پس حق هم از ناحیه او عطا شده است و اگر فطرت به معناى «طبیعت منهاى خدا» باشد، این طبیعت از خود چیزى ندارد كه به كسى بدهد.
منظور از «حقوق طبیعى» چیست؟ مى‌گویند: حقوقى است كه طبیعت به انسان مى‌دهد؛ مانند: حق حیات، حق آزادى، حق مسكن و...؛ در حالى كه طبیعت از خود چیزى ندارد كه به كسى بدهد. فقط فطرت به معناى «فطرت الله» مى‌تواند معناى صحیحى باشد. «فطرت الله» هم
1. نهج‌البلاغه، خطبه 216.
2. روم (30)، 30.
كه مخلوق خدا و ناشى از ذات اقدس اوست؛ بنابر این اگر از حقوق فطرى سخن بگوییم، در آن جایى كه جعل و تشریع وجود دارد، جاعل و واضع آن خدا است. تا او خلق نكند و امرى را جعل و تشریع ننماید، هیچ حقى براى كسى ایجاد نمى‌شود؛ تا چه رسد به این كه انسانى كه از آب بدبو ایجاد شده است، در مقابل خدا ادعاى حق نماید: اَوَلَمْ یَرَ الاِْنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَهُ مِنْ نُطْفَة فَأِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ(1)؛آیا انسان نمى‌داند كه ما او را از نطفه بى‌ارزش آفریدیم؟! و او (چنان صاحب قدرت و شعور و نطق شد كه) به مخاصمه آشكار (با ما) برخاست.
اى انسان! خلقت تو چگونه و از كجا است، كه بر ما حق داشته باشى؟ چه كسى به تو وجود بخشیده و حق حیات داده است؟ چه كسى تو را ازعدم به وجود آورده و شعور بخشیده است كه علیه خدا ادعاى حق مى‌كنى؟! چگونه براى خودت حقوق مستقل و معارض با خدا قایل مى‌شوى و داشتن آزادى را، گر چه بر علیه خدا باشد، حق طبیعى خود مى‌دانى؟ كار به جایى رسیده كه فرد نادانى صریحاً گفته است: انسان‌ها حق دارند علیه خدا تظاهرات كنند!! و متأسفانه كسانى هم به او رأى داده و او را عضو شوراى اسلامى شهر نموده‌اند. باید گفت: اى انسان ناآگاه و ضعیف! تو از خودت چه دارى كه در مقابل خدا ادعاى حق مى‌كنى؟ تا خدا حقى را براى كسى قرار نداده باشد كسى از خودش چیزى ندارد: ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقًا افتَرَضَهَا لِبَعْبضِ النّاسِ عَلى بَعْض... فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ ـ لِكُل عَلى كُلٍّ(2). این افراد مى‌خواهند با حقوق طبیعى خویش در مقام معارضه با خدا برآیند. بریده و شكسته باد آن زبان و قلمى كه چنین مى‌گوید.
پس بر اساس فلسفه حقوق اسلام، حق فقط از خدا است. برهان آن هم این است كه: منشأ حق، نوعى سلطه است و سلطه اعتبارى برگرفته از سلطه تكوینى است. و چون اصل هر سلطه تكوینى از خدا است، پس اصل هر حقى از خدا است و او بر اساس مصالح و حكمت‌ها، حقوقى را براى دیگران قرار مى‌دهد.
6. وجود مصلحت و حكمت در جعل حق از ناحیه خداوند
در این‌جا پرسش دیگرى مطرح مى‌شود و آن این است كه وقتى گفتیم خدا است كه براى دیگران حقى را قرار مى‌دهد؛ آیا جعل این حقوق، بى‌حساب و كتاب و بدون ملاحظه مصالح
1. یس (36)، 77.
2. نهج‌البلاغه فیض الاسلام، خطبه 207؛ ترجمه آن گذشت.
است؟ آیا خدا براى ظالم، حق زورگویى بر مظلوم قرار مى‌دهد؟ مطمئناً خدا چنین حقى را براى ظالم قرار نمى‌دهد؛ امّا سخن در این است كه خدا از كجا به مظلوم، حقِ ظلم‌ستیزى و دادخواهى داده و حق ظلم كردن را به ظالم نداده است؟ پاسخ ساده‌اى كه ممكن است داده شود این است كه، عقل به این مطلب حكم مى‌كند. در این جا سؤال مى‌شود مگر عقل ما حاكم بر خدا است؟ آیا خدا از عقل استفسار مى‌كند كه چنین حقى را قرار بدهم یا ندهم؟!
اگر عاملى خارج از ذات خدا، تكلیفى بر او معین سازد، در این حالت، خدا محكوم و مقهور یك قدرت برتر خواهد شد. خدایى كه از خارج به او امر و نهى شود، خدا نیست. نیز، خدایى كه تابع عقل ما باشد، خدا نیست؛ چون محكومِ مخلوق خویش گشته است.
پاسخ صحیح به این مسأله این است كه آنچه باعث مى‌شود خدا حقوق را در مجراى خاصى قرار دهد، حكمتى است كه در ذات خود خدا است. خدا ذاتاً حكیم است و مصلحت‌ها و حكمت‌ها را بهتر مى‌داند و نیز خیر همه انسان‌ها و همه موجودات را مى‌خواهد، نه شرّ آنان را. در ذات او عاملى براى شرّخواهى وجود ندارد و او خیر محض است. پس آنچه از ذات او بر مى‌آید خیر است و مطابق با حكمت‌ها و مصلحت‌ها مى‌باشد. آنچه باعث مى‌شود كه خدا حقى را براى كسى قرار دهد یا از دیگرى حقى را سلب نماید، حكمت ذاتى خود خداوند است نه یك عامل بیرون از ذات كه با امر و نهى او را محدود ساخته و اراده او را كانالیزه نماید و بگوید: اراده تو باید در این مسیر باشد نه آن مسیر! هیچ كس در او چنین تأثیرى را ندارد؛ در غیر این صورت، او خدا نخواهد بود. آنچه باعث مى‌شود اراده خدا فقط در مسیر خیر، صلاح و حكمت جریان پیدا كند خیر بودن ذات خدا است؛ چون او خیر محض است و جز خیر از او صادر نمى‌شود.
