جلسه شانزدهم: تعیین «مصلحت» در قوانین حقوقى
جلسه شانزدهم
تعیین «مصلحت» در قوانین حقوقى
1. مرورى بر مباحث پیشین
در جلسات گذشته چند دیدگاه مختلف درباره «منشأ حق» را بیان كردیم. گفتیم، دیدگاه اسلام این است كه تمام حقوق انسان‌ها از «حق الهى» ناشى مى‌شود. بحث «خاستگاه و منشأ حقوق از بحث‌هایى است كه حل نهایى و توضیح كامل آن، با بحث‌هاى دیگرى در فلسفه اخلاق، كلام و فلسفه ارتباط و تلاقى پیدا مى‌كند. ما در این جا هم از نظر زمان و هم از نظر نوع مخاطبان نمى‌توانیم به دقایق و جزئیات این مباحث بپردازیم. در هر حال از آن جا كه از طرح پاره‌اى از این مباحث چاره‌اى نیست، شمه‌اى از آنها را به صورت اجمالى و توضیحى مختصر ذكر مى‌كنیم.
از جمله این بحث‌ها، یكى بحث «نسبى یا مطلق بودن اخلاق» است كه در فلسفه اخلاق مطرح مى‌شود. وقتى مى‌گوییم: راست گفتن یكى از ارزش‌هاى اخلاقى است، آیا این امر مطلق است یا داراى استثنا مى‌باشد؟ همه مى‌دانیم كه استثنا دارد؛ هر چند بعضى از فیلسوفان اخلاقى مانند كانت معتقدند كه این‌گونه امور هیچ استثنایى ندارد. حال وقتى پاى استثنا در میان آمد، آیا این امر به معناى نسبى بودن ارزش است؛ یعنى راست گفتن نسبت به بعضى اشخاص یا در بعضى موارد خوب است، و نسبت به بعضى اشخاص و بعضى موارد دیگر بد است؟ آیا این همان نسبیت اخلاق است؟
پرسش فوق بیشتر در وقتى كه دو ارزش با یكدیگر تزاحم پیدا مى‌كنند مطرح مى‌گردد؛ براى مثال، شخصى به ناحق تحت تعقیب مى‌باشد و عده‌اى در پى آنند كه او را شكنجه یا اعدام نمایند و شما از مخفیگاه او اطلاع دارید. از شما در مورد او سؤال مى‌كنند؛ اگر راست بگویید و جاى او را نشان دهید خون یك انسان بى‌گناه هدر مى‌رود، و اگر بگویید نمى‌دانم و یا جاى دیگرى را نشان دهید دروغ گفته‌اید. از این رو، دو مصلحت در تزاحم با یكدیگرند: از
یك طرف مصلحت راست گفتن و از طرف دیگر مصلحت حفظ جان انسان بى‌گناه. چه كسى باید معین كند كه كدام یك از این دو مهم‌تر است و باید آن را مقدّم داشت؟ آیا حفظ جان آن شخص مهم‌تر است یا راست‌گویى؟
بحث دیگرى كه آن هم به فلسفه اخلاق مربوط مى‌شود بحث «ملاك خوبى و بدى» است. وقتى نظریه خاصى را در باب ملاك خوبى كار و ارزش عمل پذیرفتیم، این پرسش مطرح مى‌شود كه آیا این امر تنها به جامعه انسانى اختصاص دارد یا فراتر از آن هم قابل طرح است؟ براى مثال، اگر معتقد شدیم كه «عدالت خوب است»، «ظلم بد است»، و «تبعیض ناروا است»، آیا بدین معنا است كه تنها براى انسان‌ها عدالت خوب، و ظلم و تبعیض بد است، یا حتى نسبت به خداوند هم مى‌توان چنین قضاوتى را بیان داشت؟
حال اگر پذیرفتیم كه این‌گونه امور، فراتر از جامعه انسانى بوده و از جمله در مورد خداوند هم قابل طرح است، چه الزامى وجود دارد كه خداوند از احكام و قضاوت‌هاى عقل ما پیروى نماید و رفتارش مطابق همان چیزى باشد كه عقل ما بدان حكم مى‌كند؟ آیا عقل مى‌تواند درباره خداوند تعیین تكلیف نماید؟ براى مثال، وقتى مى‌گوییم: خداوند باید كار نیك را پاداش دهد، آیا بدین معنا است كه عقل ما بر خدا حكومت دارد و خدا باید تابع عقل ما باشد؟
نیز در بحث «منشأ حقوق» وقتى معتقد شدیم خدا حقوق را تعیین مى‌كند، این پرسش مطرح است كه آیا تعیین حقوق گزافى است یا داراى ملاك است؟ در جلسه قبل گفتیم كه عقل ما حكم مى‌كند كه تعیین حقوق، تابع مصالح و مفاسد است. اكنون به دنبال آن، این پرسش مطرح مى‌شود كه در این جا آیا عقل ما به خدا دستور مى‌دهد و خدا در این مسأله باید تابع عقل ما باشد؟
مباحث و پرسش‌هاى فوق از دشوارترین و پیچیده‌ترین مسایل عقلى است و همان‌گونه كه اشاره كردیم، محل التقاى فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، الهیات و فلسفه مى‌باشد و درباره آن مباحث علمى و بحث‌انگیزى صورت پذیرفته است كه در این جا تلاش مى‌كنیم با بیانى نسبتاً ساده، راه حلى براى آن ارایه نماییم.
2. مفهوم مصلحت
بارها بیان شد كه اراده تشریعى خدا و نیز اراده تكوینى خدا بر وفق مصالح و مفاسد است؛
یعنى هم آنچه را تكویناً ایجاد مى‌كند بر طبق مصلحت انجام مى‌دهد و هم آنچه را امر مى‌كند براى رعایت مصلحت است. اكنون این پرسش مطرح است كه «مصلحت» چیست؟
در محاورات عرفى نیز، این اصطلاح شایع است. براى مثال، گفته مى‌شود: این امر تابع «مصلحت» است، یا فلانى «مصلحت اندیشى» مى‌كند، یا كسانى «مصلحت» را بر «قانون» مقدّم مى‌دارند. در برخى موارد، مصلحت داراى بار منفى است و مصلحت‌گرایى نقطه مقابل ارزش‌هاى ثابت اخلاقى یا قانون تلقى مى‌شود. در این حالت، قانون‌شكنى، رعایت منافع شخصى یا منافع گروهى ترجیح داده شده است.
وقتى مى‌گوییم: احكام الهى تابع مصالح است، چه مصلحتى ملاك است؟ در این حالت، دو بحث مطرح است: یكى این كه ثبوتاً در احكام و قوانین، چه مصلحت‌هایى باید رعایت شود؛ دیگر آن‌كه اثباتاً چه كسى باید این مصالح را تشخیص دهد. سخن ما فعلا در باب اثبات نیست بلكه یك بحث ثبوتى در میان است. پرسش این است كه وقتى مى‌گوییم: احكام الهى موافق مصلحت‌ها است، خدا ثبوتاً و در عالم واقع مصلحت چه كسى را رعایت مى‌كند: مصلحت فرد، یا مصلحت جمع؟ به دیگر سخن، آیا خدا مصلحت خود را ملاحظه مى‌كند یا مصلحت عالَم هستى را؟
درباره این بحث نظرات مختلفى ارایه شده كه نقد و بررسى یك یك آنها از حوصله این بحث خارج است؛ از این روى فقط به توضیح پاسخى مى‌پردازیم كه به نظر ما پاسخ صحیح است. البته این پاسخ به صورتى كه ما در این جا مطرح خواهیم كرد قبلا در مطالب دیگران دیده نشده است.
ما بر اساس بینش الهى خودمان معتقدیم كه خداى متعال جهان را آفرید و عالم هستى، پرتوى از وجود او و تابع اراده او مى‌باشد. او در خلق و ایجاد عالَم مجبور نبود، بلكه این افاضه وجود را با انتخاب و اختیار خویش انجام داد. اساس این آفرینش نیز از آن جهت است كه «عالم هستى در كل» و با توجه به برآیند آن، «خیر» است، و چون خداى متعال «خیر محض» است و خیر را دوست دارد اراده او به ایجاد عالم تعلق گرفته است. عالم هستى در مجموع پرتوى و جلوه‌اى از همان «خیریت محضى» است كه ذات اقدس الهى اقتضاى آن را دارد. به قول عرفا، عالم هستى جلوه‌گاه ظهور صفات جلال و جمال الهى است.
در این میان، برخى موجودات به گونه‌اى هستند كه با یكدیگر تزاحم ندارند و هر یك
مى‌توانند به اندازه ظرفیت وجودى خویش از «خیر مطلق» بهره‌مند شوند؛ اما خصوصیت عالم ماده این است كه موجودات آن با یكدیگر تزاحم دارند و خیر بعضى با نابودى یا نقصانِ خیر دیگر موجودات همراه است. هم عقل و هم تجربه ثابت مى‌كنند كه خیرات همه موجودات با هم جمع نمى‌شوند؛ براى مثال، رشد مطلوب انسان به استفاده از گوشت حیوانات وابسته است. اگر انسان گوشت نخورد، لااقل باید از گیاهان استفاده نماید. گیاهى كه از زمین روییده و داراى طراوت و شادابى است، خیر آن در بقاى حیات و سرسبزى آن مى‌باشد؛ اگر انسان آن را براى رفع نیاز خود مورد استفاده قرار دهد خیر گیاه از بین مى‌رود. در مورد حیوانات نیز همین‌گونه است. گاو، گوسفند و پرندگان زیبا براى بقاى حیات انسان ذبح مى‌شوند. در طب قدیم براى بعضى بیماران توصیه مى‌شد كه از گوشت گنجشك استفاده نمایند. بیمار براى بهبود خویش چندین گنجشك را ذبح مى‌كرد و مى‌خورد. بنابراین، خیر بعضى موجودات فداى خیر بعضى دیگر مى‌شود. همه موجودات در عالَم مادى مى‌خواهند به آنچه اقتضاى وجودشان است نایل گردند، ولى به دلیل تزاحم، ظرفیت دست‌یابى به چنین كمالى را دارا نیستند. آیا صحیح است به حیات چندین حیوان خاتمه داده شود تا انسان زنده بماند؟ در این حالت گفته مى‌شود مصلحت در این امر بود. سؤال این است كه این مصلحت به چه معنا است؟
3. مصلحت از دیدگاه فلسفى
مصلحت از دیدگاه فلسفى به این معنا است كه وقتى امر بین بقاى یك «موجود كامل» و یك «موجود ناقص» دوران داشته باشد، عقل حكم مى‌كند كه «موجود ناقص» فداى «موجود كامل» گردد، و نه بالعكس. هر چند موجود ناقص مانند: گیاه یا حیوان گناهى نكرده است، ولى در صورت لزوم، براى بقاى حیات انسان حیات آنها نادیده گرفته مى‌شود؛ چون انسان نسبت به آنها موجود كامل‌ترى است. از آن طرف، مثلا اگر چند گرگ گرسنه هستند، صحیح نیست بگوییم، یك انسان كشته شود تا چند تا گرگ، زنده بمانند؛ چون شرافت و كمال یك انسان، از هزاران گرگ بیشتر است.
بنابراین وقتى مى‌گوییم، احكام و قوانین اسلامى و اوامر و نواهى خداوند بر اساس مصالح و مفاسد است، بدین معناست كه موجب تحقق «خیر اكثر» و «كمال اتمّ» مى‌گردد؛ مثلا براى
نماز خواندن لازم است از خواب شیرین و لذید صبحگاهى صرف نظر كنیم؛ اما در عوض، تحمّل این رنج به تحقق كمال بالاترى منجر مى‌شود. كه از آن به «مصلحت» تعبیر مى‌كنیم.
4. تعیین مصلحت در موارد تزاحم
گاهى بین خواسته‌ها، تمایلات و نیازهاى «یك فرد» تزاحم ایجاد مى‌شود كه لازم است یك خواسته یا نیاز، فداى خواسته و نیاز دیگر گردد؛ براى مثال، پزشك به بیمار توصیه مى‌كند كه از فلان داروى تلخ استفاده نماید. این امر براى بیمار موجب رنج و ناراحتى است، ولى در مقابِل سلامتى كه براى بیمار حاصل مى‌شود، قابل مقایسه نیست. خداى متعال به انسان دستور داده ماه رمضان را روزه بگیرد. بدن انسان با روزه ضعیف شده و كارآیى آن كم مى‌گردد. بدیهى است كه كارگر با خوردن غذا بهتر مى‌تواند كار كند و محصل و معلم بهتر مى‌توانند به درس و تحقیق بپردازند؛ ولى گفته مى‌شود مصلحت در این است كه گرسنگى بكشند. هر چند سختى‌ها و مشكلاتى براى انسان پیش مى‌آید، ولى در عوض، سلامتى جسم، روح و قوت اراده حاصل مى‌شود و زمینه بهترى براى عبادت و بندگى خدا فراهم مى‌گردد. ارزش این امورى كه به وسیله روزه حاصل مى‌شود، در مقابل محرومیت‌هاى ناشى از آن، قابل مقایسه نیست.
گاهى بین خواسته‌هاى دو فرد تزاحم حاصل مى‌شود؛ مثلا گاهى زن و شوهر در زندگى مشترك داراى تمایلات و خواسته‌هاى گوناگون و مزاحم هستند. در این موارد باید خواسته كدام یك مقدّم گردد؟ در بعضى موارد، مصلحت در آن است كه خواسته زن مقدّم گردد، و در مواردى مصلحت در آن است كه خواسته مرد اجرا گردد. مرد موظف است نفقه زن را بپردازد. گرچه او باید با تحمل رنج و سختى مخارج زندگى زن، مثل غذا، لباس و مسكن را تأمین نماید، امّا در عوض زن با آرامش روحى و جسمى بیش‌ترى مى‌تواند فرزندان را تربیت نماید و آسایش و رفاه را در محیط خانه به ارمغان آورد. زن نیز باید از بعضى خواسته‌هایش صرف‌نظر نماید تا نوع دیگرى از آرامش و صمیمیت در خانواده حاكم گردد. بنابراین، مصلحت یعنى: رنج كمتر فداى سود و كمال بیشتر.
شبیه مطلب فوق در روابط اجتماعى وجود دارد؛ جایى كه میلیون‌ها انسان با یكدیگر ارتباط دارند. یكى از این روابط اجتماعى رابطه‌اى است كه «دولت و دستگاه حاكم» از یك
طرف و «توده مردم» از طرف دیگر وجود دارد در مواردى، مردم باید از دولت تبعیت و اطاعت نمایند و در مواردى نیز دولت باید نظر مردم را رعایت كند. چه كسى نحوه این رابطه را معین مى‌كند؟ مى‌گویند: قانون. در این جا ما مى‌گوییم، قانون وقتى معقول و قابل دفاع است كه مطابق «مصلحت» باشد؛ یعنى «قانون‌گذار» باید در وضع و تدوین «قانون» مجموع سود و زیان‌ها، محاسن و مشكلات یك كار را بسنجد و با توجه به برآیند این موارد بگوید مصلحت ایجاب مى‌كند كه فلان عمل صورت پذیردیا خیر. در مواردى ممكن است به دلیل آن كه برآیند مزایا و معایب، و سود و زیان كارى منفى است قانون‌گذار بگوید مصلحت نیست این عمل صورت پذیرد؛ هر چند اكثریت مردم بدان تمایل داشته باشند و از آن لذت ببرند.
با این بیان روشن مى‌شود كه «مصلحت» در فرهنگ اسلامى به معناى مراعات رأى و منافع یك «شخص» یا یك «گروه» نیست، بلكه مصلحت مقایسه‌اى بین «خوبى‌ها و بدى‌ها» و «نقص‌ها و كمال‌ها» مى‌باشد. به تعبیر فلسفى، مصلحت باعث تأمین «كمال وجودى» است: هر كارى كه برآیند آن باعث ایجاد وجود كامل‌تر گردد، آن كار مطابق مصلحت است، و هر عملى كه مجموعه فعل و انفعالات آن، به وجود ضعیف‌تر منجر گردد و از كمالات وجود كاسته شود، آن عمل خلاف مصلحت است.
5. مشكل تشخیص مصلحت
ما در بسیارى از موارد مى‌توانیم مصلحت خویش را تشخیص دهیم. بیمار به خاطر حصول بهبودى، داروى تلخ مى‌خورد و این رنج را تحمل مى‌كند. در مواردى بیمار مجبور است چند روز در بیمارستان بسترى باشد. در این حالت اگر بیمار، مثلا تاجر است چندین روز از تحصیل سود و منفعت محروم مى‌گردد، یا اگر محصل و معلم است چندین روز از درس و تحصیل خود باز مى‌ماند. تحمل این چند روز، مخصوصاً براى افراد پركار و كسانى كه به كار خویش علاقه زیادى دارند، بسیار سخت است، ولى با توجه به نظر پزشكان و افراد متخصص صلاح خود مى‌بیند كه چند روز را استراحت نماید و با تحمل ضررهاى موقتى، سلامتى دایم خویش را به دست آورد. این مى‌شود «مصلحت» و افراد متخصص آن را تشخیص مى‌دهند.
گاهى مصلحت «یك فرد» با مصلحت «چندین نفر» تزاحم پیدا مى‌كند. در مواردى مصلحت «یك گروه» با مصلحت «یك جامعه» در تعارض است. در این حالت، باید افراد
متخصص مصلحت بالاتر را تشخیص دهند. نمونه آن را در ایام «دفاع مقدس» و در زمان جنگ هشت ساله عراق علیه ایران شاهد بودیم. جوانان برومند و حتى افراد چهارده، پانزده ساله در جبهه‌هاى جنگ حضور یافتند و صحنه‌هاى زیبایى از ایثار و جوانمردى را به نمایش گذاشتند. هدف این عده خدمت به مردم و دفاع از سرزمین اسلامى بود و در این راه از شهادت هراسى نداشتند. این عده مى‌توانستند به جبهه نروند و به تحصیل و كار ادامه داده، از رفاه و آسایش برخوردار باشند، ولى در مقابل، مصلحت جامعه و میهن اسلامى تأمین نمى‌گردید. این جا در تزاحم بین مصلحت فرد و مصلحت جامعه كدام یك مقدّم است؟ بدیهى است اگر عده‌اى مخلص و فداكار در جنگ شركت نمى‌كردند، ضرر آن دامن‌گیر همه مى‌شد، تر و خشك را مى‌سوزاند و دیگر امنیت براى هیچ كس باقى نمى‌ماند.
حال باید دید چه عاملى باعث مى‌شود افرادى از مصلحت فردى خویش صرف نظر كنند و در عوض، مصلحت جامعه را تأمین نمایند. گاهى از زور و اجبار براى اعزام افراد به جبهه‌هاى جنگ استفاده مى‌كنند. این مطلب در حكومت‌هاى فاشیستى و مبتنى بر قلدرى و دیكتاتورى اتفاق مى‌افتد. چنان‌چه افراد از رفتن به میدان‌هاى جنگ امتناع ورزند به قتل خواهند رسید. در بعضى كشورها از آداب، رسوم و تلقینات استفاده مى‌كنند. تربیت فرزندان به گونه‌اى است كه این باور از ابتدا براى همگان حاصل مى‌شود كه خدمت به وطن و دفاع از آب و خاك امر مقدسى مى‌باشد. از شعر، ادبیات و هنر به صورت گسترده استفاده مى‌كنند و با ساختن مجسمه‌اى به نام «سرباز گمنام» فرهنگ جان‌فشانى در راه میهن را ایجاد مى‌كنند.
ادیان آسمانى راه دیگرى را مطرح مى‌كنند كه بسیار فراتر از اینها است، كه ما شاهد نمونه آن در ایام «دفاع مقدس» بودیم. منطق ادیان این است كه افرادى كه دست به چنین فداكارى و ایثارى مى‌زنند صدها و هزاران برابر آنچه را در این راه از دست داده‌اند از خداى متعال دریافت مى‌دارند. هر چند منافع محدود آنان فدا شده است، امّا در مقابل آن، منفعت بى‌نهایت را به دست آورده‌اند. این منطق، مخصوص انبیا و ادیان الهى است.
6. نیاز انسان به وحى در تعیین مصالح
به‌طور اجمال مى‌دانیم كه در تعارض مصالح، باید مصلحت فرد، فداى مصلحت جامعه گردد؛ امّا تا چه حد؟ كدام مصلحت جامعه؟ چه اندازه از مصالح فرد باید فداى چه اندازه از مصالح
جامعه شود؟ معمولا تشخیص دقیق این كه تا كجا فرد باید از منافع خویش صرف نظر كند، میسّر نیست. از ین رو، ما معتقدیم غیر از آنچه كه عقل بدان قضاوت مى‌كند، و غیر از آنچه كه مى‌توان از نظر كارشناسان، علوم و تجارب انسانى استفاده كرد، نیازمند منبع شناخت دیگرى هستیم كه به همه این روابط احاطه دارد.
معادله ریاضى وقتى یك مجهولى باشد، حل آن آسان است. امّا وقتى معادله چند مجهولى باشد و اطراف آن خیلى طولانى باشد، حل آن به سادگى امكان ندارد. اكنون معادله‌اى را فرض كنید كه هزاران مجهول یا عضو دارد به گونه‌اى كه هر طرف معادله میل به بى‌نهایت داشته و هر لحظه بر مجهولات آن افزوده مى‌گردد. كدام انسان هوشمندى مى‌تواند آن را حل كند؟ حتى كامپیوترهاى امروزى از حل آن عاجزند. از این رو، انسان نیازمند علمى فراتر از علوم انسانى و ابزارهاى مصنوعى مى‌باشد و باید «علم خدا» مسأله را حل كند.
روابط انسانى بسیار پیچیده و تنگاتنگ است. هزاران فعل و انفعالِ دو جانبه یا چند جانبه در حال انجام است. مرد و زن در خانه نسبت به یكدیگر، و آن دو نسبت به فرزندان، روابط اهالى یك محل، یك شهر، یك كشور، روابط بین كشورها، هم دینان، هم نژادان و.... عقل انسان از احاطه نسبت به همه این روابط و درك همه سود و زیان‌ها، كمال‌ها و نقص‌ها عاجز است. یكى از دلایل احتیاج ما به وحى، نبوت و دین همین مسأله اساسى است كه، مقایسه همه مصلحت‌ها و مفسده‌ها در زندگى اجتماعى بسیار دشوار است و هیچ عقل انسانى نمى‌تواند بر همه آنها احاطه داشته باشد.
به علاوه، آنچه بیان شد مربوط به مصالح و مفاسدِ زندگى دنیوى بود. یعنى عقل انسان از درك تمام مصالح مربوط به خویش، همسر، فرزندان، همسایه، همشهرى و... ناتوان است. حال چنان‌چه مصالح اخروى بدان ضمیمه گردد، دامنه مجهولات بسیار وسیع‌تر مى‌گردد. اعمال و رفتار ما چه اندازه‌اى در روح خودمان و روح دیگران تأثیر دارد؟ چه اندازه در مصالح و سعادت اخروى ما اثر دارد؟ از چه راهى مى‌توان رابطه بین دنیا و آخرت را كشف كرد؟ ما تجربه‌اى نسبت به آخرت خویش نداریم تا بدانیم رفتارمان در طول زندگى، چه تأثیرى در زندگى پس از مرگ دارد و هیچ راه تجربى براى كشف این رابطه، و حل این معادله وجود ندارد و این امر، فراتر از علم و تجربه بشرى است. بنابر این، ما به وحى و دین نیاز داریم و باید از علم الهى استفاده كنیم.
مطالب فوق در توضیح این نكته بود كه باید افعال، رفتار، گفتار و هرگونه تلاش فكرى یا عملى، و نیز تمام كارهاى فردى یا اجتماعى انسان، تابع مصالح باشد، آن هم نه مصلحت فرد، بلكه مصلحت كل انسان‌ها؛ حتى نه مصلحت نسل حاضر، بلكه مصلحت نسل‌هاى آینده؛ نه مصلحت این جامعه، بلكه مصلحت كل جوامع؛ و نه تنها مصلحت جوامع بشرى، بلكه مصلحت كل هستى تأمین گردد. خداوند تدبیر و اداره جهان هستى را به عهده دارد و انسان‌ها تنها بخش كوچكى از مخلوقات او مى‌باشند. انسان موجودى است كه در كره زمین زندگى مى‌كند كه كره زمین در مقایسه با كرات، منظومه‌ها و كهكشان‌هاى دیگر بسیار ناچیز است. تدبیر موجودات دیگر غیر از انسان هم بر عهده خدا است. به عبارت دیگر، آنها نیز داراى مصالح و منافعى هستند كه باید تأمین گردد. تمام عالَم هستى در فعل و انفعال با یكدیگر مى‌باشند و خداى متعال كه نسبت به كل هستى احاطه دارد و خیرش فراگیر است، باید برآیند تمام سود و زیان‌ها، و خیر و شرها را در نظر بگیرد.
7. تأثیر غیر مستقیم عوامل در پدیده‌ها و تعیین مصلحت
نكته‌اى كه توجه به آن ما را هر چه بیشتر به ناتوانى عقل و تجربه بشرى از درك همه مصالح و مفاسد واقف مى‌كند این است كه برخى امور در درازمدت و با هزاران واسطه داراى تأثیر و تأثر است. این سخن نباید مایه تعجب باشد. فرهنگ دینى و چیزهایى نظیر نماز جمعه، جهاد، انفاق و خدمت به مردم، نسل به نسل و از 1400 سال پیش به ما رسیده است. حوادث و عوامل بسیار فراوان و گوناگون در این گونه امور، به صورت مستقیم و غیر مستقیم تأثیر داشته است. شنیده‌ها، گفته‌ها و دیدنى‌هاى فراوان باعث شده كه ما امروز تصمیم بگیریم در نماز جمعه حضور پیدا كنیم. بنابراین اثر رفتار انسان منحصر به آن مورد خاصى نیست كه مستقیماً در آن اثر مى‌گذارد و ممكن است به طور غیر مستقیم و بعد از هزار سال اثر بگذارد. براى صدور حكم وجوب یا حرمت نسبت به كارى، باید تمام این آثار را در نظر گرفت. بنابراین وقتى گفته مى‌شود احكام تابع مصالح و مفاسد است، بدین معنا است كه تمامى این ملاحظات در مورد آنها انجام گرفته و سپس وضع شده‌اند. چه بسا شمارش اینها براى هیچ انسان یا كامپیوترى ممكن نباشد. به هر حال این تأثیر و تأثرات یك امر حقیقى است و همان‌طور كه گفته شد آثار اعمال تنها به حیات دنیوى خلاصه نمى‌شود بلكه آثار اخروى هم دارد كه براى كشف آن هیچ راهى جز وحى و نبوت نداریم.
پس وقتى در فرهنگ اسلامى گفته مى‌شود، ملاك ارزش‌ها، یا ملاك احكامْ مصلحت است، داراى معناى دقیق و پیچیده‌اى است كه در بسیارى از موارد جز علم الهى، هیچ چیز دیگر نمى‌تواند آن را كشف نماید. انسان در روابطش با پدیده‌هاى جهان، تنها به صورت محدود، به بعضى از مصالح خویش، آن هم در یك چارچوب تعریف شده پى مى‌برد، و دیگر فراتر از آن چارچوب علم انسان راه ندارد: وَ مَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلا(1)؛ و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است.
بر این اساس، وقتى خداوند حقى براى كسى قرار مى‌دهد، این حق به صورت گزافى و بى‌دلیل داده نمى‌شود. تمام حقوق بر اساس مصالح و مفاسد واقعى، و تابع علم مطلق الهى است. در برخى از این موارد، عقل ما به تنهایى نیز مصالح و مفاسد یك حكم را درك مى‌كند و به هنگام تزاحم نیز تشخیص مى‌دهد كه كدام یك بر دیگرى مقدم است؛
ولى در اكثر موارد ما از سنجش همه سود و زیان‌ها، و خیر و شرها عاجزیم و به همین جهت نمى‌توانیم درباره آنها قضاوت نهایى و قطعى داشته باشیم، و تنها مى‌توانیم بگوییم در حد علم و تجربه ما مقتضاى فلان مسأله این است، ولى تمام مسأله این نیست و پرونده آن براى تحقیقات بیشتر باز است. چه بسا نتیجه تحقیقات، قضاوت‌هاى فعلى را تغییر دهد؛ چنان كه كم نیست مواردى كه بشر پس از سالیان طولانى به اشتباه قضاوت قبلى خویش پى برده است. این امر به دلیل محدودیت ابزار و منابع شناخت انسان است.
1. اسراء (17)، 85.
