جلسه هفدهم: ملاحظاتى در تدوین نظام حقوقى
جلسه هفدهم
ملاحظاتى در تدوین نظام حقوقى
1. مرورى بر مباحث پیشین
در جلسات گذشته این پرسش را مطرح كردیم كه چگونه براى كسى حق ثابت مى‌شود و منشأ و خاستگاه حق چیست؟ چه كسى آن را انشا و اثبات مى‌نماید؟ همه كسانى كه در زمینه «فلسفه حقوق» بحث كرده‌اند، از یك تبیین عقلانى و قاطع در اثبات خاستگاه حقوق عاجز مانده‌اند. دیدگاه اسلام در این باره، با توجه به آیات قرآن كریم و روایات ائمه اطهار(علیهم السلام)، این است كه منشأ حقوق، حق خداى متعال است. سپس این پرسش مطرح شد كه خداى متعال چگونه حقوق را تعیین مى‌نماید؟ آیا یك امر گزافى است؟ آیا خداوند بدون دلیل، حقى را براى كسى ثابت و یا از دیگرى سلب مى‌نماید؟ ملاك اعطاى حقوق از طرف خداوند به موجودات چیست؟ آیا ما مى‌توانیم بگوییم خدا حق دارد فلان كار را انجام دهد و حق انجام فلان كار را ندارد؟ آیا در مقابل خدا، موجودى وجود دارد كه حقى را براى خدا ثابت یا نفى نماید؟
بسیارى افراد گفته‌اند: تنها عقل است كه مى‌تواند اثبات كند خدا چه حقى دارد و چه حقى ندارد. در مقابل، گروهى معتقدند كه این بلندپروازى عقل است كه مى‌خواهد در مقابل خداى متعال چنین قضاوتى كرده و بگوید خدا چنین حقى دارد یا ندارد. گروه دوم به آیاتى از قرآن كریم، از جمله به این آیه شریفه تمسك كرده‌اند: لاَ یُسْئَلُ عَمَّا یَفعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ(1)؛ در آنچه [خدا] انجام مى‌دهد چون و چرا راه ندارد، و[لى] آنان [انسان‌ها] سؤال خواهند شد.
گروه سومى نیز به «حسن و قبح عقلى» معتقدند. این عده مى‌گویند: بعضى اعمال و رفتارها به گونه‌اى است كه از نظر عقل قبیح است و عقل قبح آن را به خوبى درك مى‌كند. بنابراین خدا نباید آن را انجام دهد؛ نیز بعضى اعمال داراى حُسن ذاتى است و از نظر عقل انجام این كارها بر خدا واجب است؛ براى مثال، بعضى «متكلمان معتزله» و عده‌اى از «متكلمان امامیه» در
1. انبیا (21)، 23.
اثبات «نبوت» این‌گونه دلیل آورده‌اند كه بر خدا واجب است كه پیامبرانى را براى هدایت انسان‌ها مبعوث نماید.
طبیعى است تمام این نظرات بر این اساس است كه آنان به خداى واحد ایمان دارند، و آن‌گاه به دنبال این نكته هستند كه خداى متعال بر چه اساسى، كارى را انجام مى‌دهد، حقى را ثابت مى‌نماید و یا آن را نفى مى‌كند.
پاسخ اجمالى ما به این مسأله این بود كه كارهاى خداى متعال، ناشى از حكمت و بر اساس مصالح و مفاسد واقعى است. اگر حقى را به كسى اعطا مى‌كند به جهت رعایت مصلحتى است و اگر آن را از دیگرى سلب مى‌نماید، آن هم به سبب رعایت مصلحتى دیگر است.
سپس این پرسش مطرح شد كه «مصلحت» چیست؟ این‌كه مى‌گوییم اگر مصلحتى وجود داشته باشد، خدا كارى را انجام مى‌دهد و اگر مصلحتى در كار نباشد یا مفسده‌اى در بین باشد خدا آن كار را انجام نمى‌دهد؛ این مصالح و مفاسد چیستند؟ با تحلیلِ بیان شده به این نتیجه رسیدیم كه خداى متعال عالَم را براى افاضه فیض، خلق فرموده است. انسان را نیز خلق كرد تا با رفتار اختیارى خویش در این عالَم، به سعادت و كمال ابدى و قرب الهى نایل گردد. در این مسیر خداى متعال براى انسان تكالیفى را مقرر فرموده و نیز حقوقى را در نظر گرفته تا با استفاده از آن «تكالیف» و «حقوق» راه تكامل خویش را بپیماید. بنابراین، آنچه موجب مى‌شود كه بیشترین انسان‌ها بتوانند به بیشترین كمال، كه همان قرب به خدا است، نایل گردند «مصلحت» نام دارد. در این میان، گاهى شخص با یك واسطه و گاهى با چندین واسطه به قرب الهى نایل مى‌گردد.
به طور اجمال مى‌توان این فرمول كلى را ارایه داد كه در اسلام هر حقى كه براى كسى ثابت مى‌شود، بدین منظور است كه بتواند از آن حق، در جهت كمال و قرب الهى استفاده نماید. نیز هر تكلیفى كه براى فردى ثابت مى‌گردد، به همین منظور است. اگر حقى به كسى اعطا نگردیده، به جهت این بوده كه جعل آن حق، مانع تكامل انسان بوده است. البته بیان این كه چگونه همه تكالیف و حقوق با مصالح و مفاسد تطبیق مى‌نمایند، بررسى گسترده‌اى را مى‌طلبد كه اكنون در صدد آن نیستیم.
2. تبیین حقوق طبیعى بر اساس بینش الهى و اسلامى
اصطلاحى در علم حقوق وجود دارد كه گفته مى‌شود انسان داراى یك سلسله «حقوق فطرى»
یا «حقوق طبیعى» است. این اصطلاح چندى است كه در فرهنگ اسلامى ما نیز راه پیدا كرده است. از دیرباز، فیلسوفان حقوق و سیاست گفته‌اند: هر انسانى با تولد خویش و به طور خودبه‌خود یك سلسله حقوقى را به همراه دارد؛ گویى لازمه وجود انسان، داشتن چنین حقوقى است. در شماره و تعداد این حقوق طبیعى یا فطرى اختلاف نظر وجود دارد، امّا اصل این‌كه انسان داراى حقوقى ذاتى است، قضیه‌اى است مشهور در میان فیلسوفان حقوق و سیاست كه در كتب فلسفه حقوق، به‌طور مبسوط و با تفسیرات گوناگون از آن یاد نموده‌اند. در این‌جا در صدد بیان همه آن مباحث نیستیم و فقط به اندازه‌اى كه به بحث فعلى ما مربوط مى‌شود اشاره‌اى به این بحث مى‌كنیم. ضرورت اقتضا مى‌كند كه این مباحث را در این جا به دور از اصطلاحات فنّى كه مناسب مجامع آكادمیك و دانشگاهى است، مطرح سازیم.
معناى صحیحى كه مى‌توان براى «حقوق طبیعى» یا «حقوق فطرى» مطرح ساخت، كه از دیدگاه اسلام قابل قبول باشد و داراى پشتوانه عقلى نیز باشد، بر اساس «حكمت الهى» و «هدف غایى خلقت انسان» قابل تبیین است. توضیح این‌كه:
خداى متعال از آفرینش انسان هدف و غایتى را در نظر داشته است: أَفَحَسِبتُم أَنَّمَا خَلَقنكُم عَبَثاً وَ أَنَّكُم إِلَینَا لاَ تُرْجَعُونَ(1)؛ آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریده‌ایم و این‌كه شما به سوى ما بازگردانیده نمى‌شوید؟ چنین مى‌پندارید كه شما را بیهوده و به خاطر سرگرمى یا بازى آفریدیم؟! آیا براى زندگى شما هدف شایسته‌اى در نظر گرفته نشده است؟! این توهمى جاهلانه و نابخردانه است. چگونه ممكن است خداى حكیم، جهان خلقت را از سر بیهودگى، سرگرمى و بازى آفریده باشد؛ مگر خدا بازى‌گر است؟! آفرینش شما بر اساس هدفى بسیار عالى و ارزنده استوار است كه شما باید با تلاش آزادانه و اختیارى خویش به آن هدف برسید. وقتى به آن هدف مى‌رسید و نتیجه تلاش‌هاى خود را خواهید دید كه به سوى خدا بازگردید و در یك جهان ابدى كه سراسر حیات، نور و سرور است، به لقاى الهى نایل گردید.
اكنون با توجه به این‌كه آفرینش انسان، داراى هدف است، چنان‌چه خداى متعال زمینه حركت تكاملى انسان را فراهم نسازد، دستگاه آفرینش لغو و بیهوده خواهد بود. انسان براى نیل به آن هدفِ ارزشمند، نیازمند وسایل و امكانات است. حكمت الهى اقتضا مى‌كند كه استفاده از اسباب و وسایل براى او، تكویناً میسّر، و تشریعاً جایز باشد. اگر وسایلِ نیل به این
1. مؤمنون (23)، 115.
هدف در اختیار انسان نباشد، یا جلوى استفاده از این وسایل گرفته شود، و «حق» استفاده از این وسایل به او اعطا نگردد، تأمین آن هدف مقدس، امرى دست نیافتنى خواهد بود. به همین جهت خداى متعال در این عالَم، نعمت‌هاى ظاهرى و باطنى را در اختیار انسان قرار داده است. این نعمت‌ها، همان وسایلى است كه انسان باید تكویناً از آن براى حركت تكاملى خویش استفاده نماید و تشریعاً و قانوناً باید مجاز به استفاده از این امكانات و نعمت‌ها باشد. چنان‌چه حق استفاده از این وسایل، از او سلب گردد، با حكمت الهى منافات داشته و نقض غرض خداوند است. انسان نیز باید تلاش كند كه به آن هدف نایل گردد: وَ أَنْ لَیْسَ لِلاِْنْسَـنِ إِلاَّ مَا سَعَى(1)؛ و این‌كه براى انسان جز حاصل تلاش او نیست.
بنابر این اگر بنا است كه انسان با سعى و كوشش خویش به آن مقام شایسته و كمال برسد، پس باید اولا توان لازم را دارا باشد و ثانیاً باید «مجاز» باشد كه از امكانات و لوازم تكامل استفاده كند؛ مثلا اولین امكان لازم، داشتن «حق حیات» است. اگر انسان در این دنیا، حق حیات نداشته باشد، چگونه مى‌تواند حركت تكاملى انجام دهد و رشد داشته باشد؟ اگر بگوییم براى تكامل و رسیدن به قرب الهى آفریده شده است ولى حق ندارد زنده باشد، نقض غرض است.
3. توجه به «تزاحم» ذاتى عالم ماده، در تدوین نظام حقوقى
باید توجه داشت كه خداى متعال در تعیین و «جعل حقوق»، مسأله «تزاحم» را كه ذاتى عالم ماده است مد نظر داشته است. توضیح این‌كه: در این عالَم، خداوند براى تحقق پدیده‌ها اسبابى را قرار داده است. گاهى این اسباب با یكدیگر تزاحم نموده و موجب ضرر و زیان مى‌گردند. «گیاه» براى رویش خود نیازمند آب است و منبع تأمین آب نیز باران است. حتى آب دریاها اقیانوس‌ها نیز حاصل بارش‌هاى اولیه است. در هر حال گیاه یا مستقیماً از آب باران استفاده مى‌كند یا با واسطه، و در هر صورت نیاز به باران ضرورى است. امّا گاهى باران با وجود همه خیرات و بركات، موجب جارى شدن سیل مى‌گردد و خرابى و تلفات فراوانى را به دنبال مى‌آورد. بنابر این باران موجب مى‌شود كه گیاه بروید و زمین سرسبز و خرّم گردد و در نتیجه زمینه تكامل انسان فراهم گردد؛ امّا همین باران گاه موجب مرگ انسان‌هاى دیگر
1. نجم (53)، 39.
مى‌شود كه در مسیر سیل تلف گشته‌اند. چنین خسارات و تلفات ناگوار، لازمه نظام اسباب و مسببات در این عالَم است. البته خداوند به گونه‌اى این عالَم را تنظیم نموده است كه شرور، نابسامانى‌ها، مرگ‌ها، مرض‌ها و مصیبت‌ها در مقابل آن همه خیرات و نعمت‌هاى فراوان قابل مقایسه نیست. به اصطلاح فلسفى، عالم بر اساس «نظام احسن» آفریده شده و خیر آن بر شرش غالب است. بهترین صورتى كه ممكن است این عالَم بر آن استوار باشد این است كه باران ببارد و زمین، دشت و جنگل از آن سیراب گردد و گیاهان، حیوانات و انسان‌ها از این نعمت آسمانى استفاده نمایند. در این میان، بعضى حیوانات تلف مى‌شوند و عده‌اى از انسان‌ها جان خود را از دست مى‌دهند، ولى این در مقابل آن بركات عظیم قابل مقایسه نیست.
حكمت خداى متعال اقتضا مى‌كند كه زمینه حیات انسان‌ها فراهم گردد؛ امّا گاهى اسباب دیگر تكویناً حیات انسان را به خطر مى‌اندازند كه این خطر ناشى از تزاحم با بركات دیگر است. وقتى مى‌گوییم: مصلحت در تلف شدن این فرد است، بدین معنا است كه امر دایر است بین این‌كه یا باران نبارد و در نتیجه همه درخت‌ها و گیاهان تلف گردند و انسان‌ها و حیوانات از بین روند، و یا باران ببارد و در این میان یك یا چند نفر جان خود را از دست بدهند و خساراتى نیز به‌بار آید؛ «مصلحت» در آن است كه قِسم اخیر تحقق پیدا كند؛ چون منافع آن، بسیار بیشتر از ضررهاى آن است.
مقایسه بین ضرر و نفع در دستگاه تشریع و قانون‌گذارى هم وجود دارد. قرآن كریم در مورد پلیدى شراب مى‌فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیسِرُ وَ الاَْنْصَابُ وَ الاَْزْلَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَیْطَنُ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُم تُفْلِحُونَ. إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَنُ أَنْ یُوقِعُ بَیْنَكُمُ الْعَدَوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِى الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ(1)؛ اى كسانى كه ایمان آورده‌اید، شراب و قمار و بت‌ها و تیرهاى قرعه پلیدند (و) از عمل شیطانند. پس، از آنها دورى گزینید، باشد كه رستگار شوید. همانا شیطان مى‌خواهد با شراب و قمار، میان شما دشمنى و كینه ایجاد كند، و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد، پس آیا شما دست برمى‌دارید؟
مشروبات الكلى، قمار و پرستش بت‌ها به شدّت در ادیان الهى و به خصوص اسلام منع شده، و از گناهان كبیره محسوب مى‌گردد. قرآن كریم در دو آیه فوق، با لحن شدید، مشروبات الكلى را پلید و آن را عمل شیطان مى‌شمارد، به گونه‌اى كه سعادت دنیا و آخرت انسان را از
1. مائده (5)، 90ـ91.
بین مى‌برد؛ امّا در آیه دیگرى، با لحنى حكیمانه، بین منافع و مضار شراب مقایسه مى‌نماید: یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ كَبِیرٌ وَ مَنفِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا(1)؛ درباره شراب و قمار، از تو مى‌پرسند، بگو: «در آن دو، گناهى بزرگ، و سودهایى براى مردم است، و[لى]گناهشان از سودشان بزرگتر است.»
چنین نیست كه الكل به طور كامل فاقد منفعت باشد، بلكه داراى منافعى نیز هست كه آن منافع را هم خدا در الكل قرار داده است؛ ولى گناه استفاده از مشروبات الكلى و آثار پلید و شومى كه بر آن مترتب است، از منافعى كه در تهیه، فروش و استفاده از آن نهفته است، بسیار بیشتر است. از آن‌جا كه گناهش بیش از منفعت آن است، خداوند آن را تحریم كرده است، و این همان معناى «مصلحت» است. منعى كه از سوى خداوند نسبت به شراب صورت گرفته است نه به خاطر این است كه در آن هیچ فایده و لذتى وجود ندارد، بلكه بدان سبب است كه این منافع و لذت‌ها در مقابل ضررها و مفاسد ناشى از استفاده از آن بسیار ناچیز است. اجتماع نفع و ضرر، چیزى است كه در بسیارى از پدیده‌ها و مخلوقات وجود دارد؛ مثلا زهرمار از یك طرف كشنده است و از سوى دیگر هرگاه چیزى بسیار بد و كُشنده باشد، آن را به «زهر مار» تشبیه مى‌كنند و مى‌گویند: فلان چیز مثل زهرمار است! امروزه داروهایى از زهر «مار» و «افعى» تهیه مى‌كنند كه براى نجات برخى بیماران، بسیار سودمند است. از این رو، در مكان‌هاى خاصّى، تعدادى از این مارها و افعى‌ها را پرورش داده، و از زهر آنها براى تهیه دارو یا پادزهر استفاده مى‌نمایند.
به هر حال، بسیارى از اشیا و پدیده‌ها در این عالَم در عین حال كه داراى منافعى است، در كنار آن ضررهایى نیز وجود دارد، و اگر برخى از این امور، مانند شراب، تحریم شده است، به این خاطر است كه ضرر آن بیش از نفعش مى‌باشد (وَ إثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا).
بنابراین یك اصل كلى در امور تكوینى و تشریعى وجود دارد: اما تكویناً؛ هر شیئى كه خدا در این عالَم بر اساس تدبیر و تقدیر خویش پدید آورده است، هم داراى نفع و هم داراى ضرر است، ولى همیشه نفع آن بیش از ضررش است و چون نفعش بیشتر است، خدا آن را ترجیح داده است؛ و امّا تشریعاً؛ آنچه را كه تجویز مى‌كند، بر این اساس است كه نفع آن بیش از ضررش است، و آنچه را نهى و تحریم مى‌نماید، بدین خاطر است كه ضررش بیشتر است. این
1. بقره (2)، 219.
همان معناى «مصلحت» است كه گاهى گفته مى‌شود، احكام خدا ـ مانند: واجب و حرام ـ تابع مصالح و مفاسد است.
4. «تشریع» و جعل قانون در دو حیطه «فردى» و «اجتماعى»
خداى متعال به عنوان شارع و قانون‌گذار، دو نوع قانون براى بشر «تشریع» نموده است. برخى از تشریع‌هاى خداوند جنبه «فردى» و برخى دیگر جنبه «اجتماعى» دارد. تشریع فردى یعنى جعل احكام و دستوراتى براى انسان از آن جهت كه یك فرد است و در آن بعد از زندگى انسان كه تعامل و ارتباطى با انسان‌هاى دیگر ندارد. در این زمینه، هم احكام «وجوبى» تشریع شده و هم احكام «تحریمى»؛ یعنى نسبت به برخى كارها «الزام به فعل» شده و انجام آنها الزامى است و نسبت به برخى دیگر «الزام به ترك» شده و انجام آنها ممنوع است. اگر در روى كره زمین تنها یك انسان مى‌زیست و فاقد همسر و فرزند بود، نماز بر او واجب بود؛ چرا؟ چون بدون نماز به كمالِ لایقِ خویش نمى‌رسید. تمام احكام الهى بر این اساس است كه انسان را در رسیدن به هدف نهایى، یعنى قرب پروردگار، كمك نماید. از این رو، در هر شرایطى، نماز واجب است؛ حتى اگر در آتش قرار گرفته است، یا در حال غرق شدن است، گر چه به اندازه گفتن یك «تكبیرة الاحرام»، باید این تكلیف واجب را انجام دهد. براى «حرام فردى» هم مى‌توان به «شرب» خمر مثال زد. اگر هیچ اجتماع بشرى نباشد و تنها یك فرد انسان روى زمین زندگى كند، باز هم نوشیدن شراب براى او حرام است.
یك سلسله تكالیف هم وجود دارد كه مربوط به زندگى اجتماعى است. یك فرد از آن جهت كه با دیگران زندگى مى‌كند و با آنان ارتباط و تعامل دارد، داراى تكالیف و وظایفى است. اگر فقط یك انسان روى زمین زندگى مى‌كرد، در زمینه اجتماعى هیچ تكلیفى براى او تشریع نمى‌شد؛ مثلا هیچ‌گاه از او خواسته نمى‌شد كه بدون اجازه در مال دیگران تصرف نكند؛ چون «دیگران» وجود ندارند تا مالى داشته باشند. او مى‌توانست در هر جاى كره زمین برود و زندگى نماید. امّا وقتى زندگىِ اجتماعى تحقق پیدا مى‌كند، مسأله «مالكیت» مطرح مى‌شود. هر كس براى خود مسكن یا جاى خاصى دارد. در این حالت، «غصب» به عنوان یك «فعل اجتماعى» و تصرف بى‌جا در مِلك دیگران حرام مى‌شود. هم‌چنین نماز جمعه، یك تكلیف و واجب اجتماعى است. براى وجوب نماز جمعه حداقل هفت نفر باید حضور داشته باشند،
وگرنه نماز جمعه تحقق پیدا نمى‌كند. نیز «حكومت» وقتى تحقق پیدا مى‌كند كه زندگى اجتماعى وجود داشته باشد. براى یك فرد كه در یك غار یا جنگل زندگى مى‌كند «حكومت» مطرح نیست.
5. تعارض «مصلحت فردى» با «مصلحت جمعى»
روشن شد كه در دستگاه تشریع الهى دو نوع حكم «فردى» و «اجتماعى» وجود دارد. هم‌چنین دانستیم كه وضع هر قانون و حكم فردى یا اجتماعى از جانب خداوند، تابع مصالح و مفاسد است. اكنون سؤال این است كه اگر «مصلحت فرد» با «مصلحت اجتماع» تعارض پیدا كرد تكلیف چیست؟
به عنوان یك «اصل كلى» مى‌توان گفت: اصلْ تقدم مصلحت جمع بر مصلحت فرد است؛ گو این كه ممكن است مواردى هم استثنا داشته باشد. این «اصل» درست مخالف فرهنگ «فردگرایى» است كه امروزه در مغرب زمین حاكم است. آنان مصلحت جمع را وقتى رعایت مى‌كنند كه بازگشت آن به مصالح فرد باشد. آنچه اصیل است فرد و زندگى فردى او است و یك فرد هرگونه كه خواست مى‌تواند زندگى كند، خواه با مصالح دیگران تضاد داشته باشد یا نه؛ مگر این‌كه عدم رعایت مصلحت جمع، به اغتشاش و هرج و مرج منجر گردد. در این حالت چون «فرد» نمى‌تواند حیات و امنیت داشته باشد به ناچار مصالح اجتماعى در نظر گرفته مى‌شود. به عبارت دیگر، تنها از روى اضطرار به احكام اجتماعى و مصالح جمعى تن مى‌دهند وگرنه اصل از نظر آنان همان «فردگرایى» و «لیبرالیسم» است. این گرایش كه در مغرب زمین، در تمام مسایل سیاسى و حقوقى ریشه دوانیده، شاخه‌اى از «اومانیسم» است. در اسلام مطلب به گونه دیگرى است؛ چرا؟ براى این كه خدا، خداى یك فرد نیست! خداى همه انسان‌هاست. همان‌طور كه یك فرد مى‌خواهد به كمال لایق خویش برسد، سایر افراد جامعه هم خواهان این كمال هستند. همان مصلحتى كه ایجاب مى‌كند براى یك نفر قانون وضع شود و حلال و حرام تعیین گردد، همان مصلحت ایجاب مى‌كند كه براى هزاران نفر از افراد اجتماع، احكامى وجود داشته باشد. بنابراین، باید هم مصلحت فرد و هم مصلحت جمع تأمین گردد. چنان‌چه مصلحت یك فرد در تزاحم و اصطكاك با مصالح دیگران باشد و مانع بهره‌مندى آنان از نعمت‌ها گردد، مصلحت فرد ترجیحى نخواهد داشت و خداوند مصلحت
یك انسان را بر مصالح جمعى از انسان‌ها و دیگر موجودات مقدم نمى‌دارد؛ مثلا در امور تكوینى، باران مى‌بارد و همه انسان‌ها، حیوانات و گیاهان از آن بهره‌مند مى‌گردند و در این میان ممكن است عده‌اى خسارت ببینند یا تلف گردند. «خیر كثیر» مقدّم بر «شرّ قلیل» است. بنابراین، «شرّ قلیل» را مى‌توان پذیرفت، اگر در كنار آن، «خیر كثیر» باشد. در تشریع و تعیین قانون نیز وضع به همین منوال است. چنان‌چه مصلحت فرد با مصالح جمع در اصطكاك باشد، باید قانون به نفع جمع و به ضرر فرد اصلاح گردد. نباید مصلحت هزاران نفر از افراد جامعه، فداى مصلحت یك انسان یا یك گروه قلیل گردد. براى مثال، كشاورزى را در نظر بگیرید كه با مال حلال و تلاش خستگى‌ناپذیر، چندین هكتار زمین را كشت نموده و مقدار قابل توجهى محصول گندم به‌دست آورده است. زكات گندمش را نیز به فقرا و افراد مستمند پرداخت نموده است و از نظر شرعى هیچ مشكلى ندارد. مصلحت او اقتضا مى‌كند كه محصول خویش را به هر قیمتى كه مایل است به فروش برساند؛ چه این كه او زحمت فراوانى را متحمل شده و این مال را از طریق حلال به دست آورده است. امّا فرض كنید در آن سال مردم دچار خشك‌سالى و قحطى شده‌اند. در این حالت، مصلحت جمع اقتضا مى‌كند كه به دستور حاكم شرع، گندم‌ها به قدر ضرورت بین مردم توزیع گردد و از بیت‌المال، قیمت گندم را به صاحبش پرداخت نمایند. چنین امرى عادلانه است. یعنى هم مصلحت جمع تأمین شده است و هم به‌گونه‌اى، فرد به مصلحت خویش رسیده است.
بنابر این در اسلام مصلحت جمع مقدم است؛ چون همه مردم، بنده خدا هستند و همه بشر آفریده شده‌اند تا از این نعمت‌ها براى حركت تكاملى خویش استفاده كنند. اگر بین صلاح یك فرد با صلاح هزاران فرد تزاحم پیدا گردد، صلاح هزاران نفر مقدم است و این همان «مصلحت» است.
در این زمینه، اندیشه غربى چه مى‌گوید؟ از نظر آنان، «مصلحت فرد» مقدم است و مصلحت جمع، فداى مصلحت فرد مى‌گردد. در حالى كه میلیون‌ها انسان در آفریقا به شدت از گرسنگى رنج مى‌برند و هر روزه عده‌اى از آنان مى‌میرند، هزاران تُن گندم و سایر غلات، توسط سرمایه‌داران غربى به دریا ریخته شده، و یا آتش زده مى‌شود!! هدف آنها از این امر، بالا نگه داشتن قیمت گندم است تا از این طریق سود سرشار نصیبشان گردد.
6. تعارض حق حیات یك فرد با حقوق دیگر
«حق حیات» یكى از نعمت‌هاى باارزش است كه خدا به انسان‌ها ارزانى داشته است، ولى این حق مطلق و بدون قید و شرط نیست. حق حیات تا حدى است كه با مصلحت دیگر انسان‌ها در تعارض نباشد. به چه دلیل، انسان داراى حق حیات است؟ براى این كه بتواند از نعمت‌هاى خداوند در جهت نیل به كمال خویش سود جسته، در نهایت از رحمت بى‌پایان الهى در آخرت بهره‌مند گردد. حال چنان‌چه او از این حق سوء استفاده كند و هم خویشتن و هم دیگران را از رحمت خداوند محروم سازد، چنین كسى حق حیات ندارد: قَتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیكُمْ وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرَكُمْ عَلَیهِم وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْم مُؤْمِنِینَ(1)؛ با آنان بجنگید؛ خدا آنان را به دست شما عذاب و رسوایشان مى‌كند و شما را بر ایشان پیروزى مى‌بخشد و دل‌هاى گروه مؤمنان را خنك مى‌گرداند. این افراد حق حیات ندارند و از نظر قرآن كریم باید به قتل برسند، چه این‌كه وجود ایشان هم براى خودشان و هم براى دیگران ضرر دارد: وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ(2)؛ و هر جا بر ایشان دست یافتید آنان را بكشید، و همان‌گونه كه شما را بیرون راندند، آنان را بیرون برانید، (چرا كه) فتنه (=شرك) از قتل بدتر است. هر جا ایشان را یافتید، بكشید؛ كسانى كه پاى‌بند هیچ عهد و پیمانى نیستند و چندین مرتبه قرارداد را امضا نموده، سپس آن را نقض كردند. یك بار «قرارداد كمپ دیوید» را امضا كردند، روز دیگر آن را نقض كردند. بار دیگر «قرارداد اُسلو» منعقد ساختند، سپس از انجام تعهدات خویش سرباز زدند. اگر ده‌ها قرارداد مثل قرارداد «كمپ دیوید» و «اُسلو» امضا نمایند، هیچ بدان‌ها عمل نمى‌كنند: لاَ یَرْقُبُونَ فِى مُؤْمِن اِلاًّ وَ لاَ ذِمَّةً وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ(3)؛ درباره هیچ مؤمنى مراعات خویشاوندى و پیمانى را نمى‌كنند، و ایشان همان تجاوزكارانند.
چنین موجودات خطرناكى كه به هیچ عهد و پیمانى پایبند نیستند، حق حیات ندارند. حیات ایشان هم براى خودشان موجب ضرر و عذاب بیشتر است، و هم آثار سویى براى خلق خدا به بار مى‌آورند. اینان هم‌چون خار در مسیر انسانیت هستند كه باید نابود گردند. انسان‌هاى مؤمن باید به این دستور الهى عمل كرده و قانون خدا را به اجرا درآورند. البته بحمدالله در زمان ما، كم نیستند انسان‌هایى كه معتقد به آرمان جهاد و دفاع از اسلام هستند،
1. توبه (9)، 14.
2. بقره (2)، 191.
3. توبه (9)، 10.
ولى در زمان‌هاى گذشته و اقوام پیشین وضعیت به گونه‌اى دیگر بود. انسان‌هاى مفسد در روى زمین به وفور وجود داشتند و كسى نبود كه به قانون جهاد عمل نماید و آنها را از سر راهِ دعوت الهى بردارد؛ مردمى تن‌آسا، خودپرست، راحت‌طلب، فرومایه و بى‌غیرت!! خدا خودش عذاب را نازل مى‌كرد و مفسدین را از بین مى‌برد. عذاب‌هایى كه بر قوم عاد، ثمود و نوح نازل گشت، از این قبیل بود. مؤمنى نبود كه با این افراد بجنگد. تنها چند نفر انگشت‌شمار به پیامبر خدا ایمان آوردند، كه این عده كم در مقابل دریاى انسان‌هاى فاسد و منكر كارى را از پیش نمى‌بردند. در این هنگام خداوند عذاب را نازل مى‌كرد و به یك‌باره تمام قوم گنه‌كار را نابود مى‌ساخت. سرّ نزول عذاب و نابودى همه انسان‌ها در اقوام گذشته این بود كه بقاى آنان، هم براى خودشان و هم براى دیگران ضرر داشت. حضرت نوح(علیه السلام) یك تن از پیامبران اولوالعزم بود، كه 950 سال در میان قوم خود زندگى كرد، در برابر آزار آنها بردبارى نمود و مسخره‌گى آنان را تحمل كرد و امیدوار بود كه نور ایمان به مرور زمان، در دل این قوم بتابد، ولى متأسفانه گذشت زمان بر سركشى ایشان افزود و بیشتر از حق و حقیقت فرارى شدند. بعد از این عمر طولانى، جز چند نفر از خانواده خودش و تعدادى از مردم، به آن حضرت ایمان نیاوردند: وَ مَا ءَامَنَ مَعَهُ إِلاَّ قَلِیلٌ(1)؛ و با او جز عده اندكى ایمان نیاورده بودند! حضرت نوح به خدا عرض كرد:
خدایا! یك عمر ایشان را دعوت نمودم، شب و روز آنها را به خیر و سعادت فرا خواندم، با آنان با زبان نیكو و از روى نصیحت و خیرخواهى سخن گفتم، امّا سودى نبخشید: قَالَ رَبِّ إِنِّى دَعَوْتُ قَوْمِى لَیْلا وَ نَهَارًا، فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَاءِى اِلاَّ فِرَارًا(2)؛ (نوح) گفت: پروردگارا! من قوم خود را شب و روز دعوت كردم، و دعوت من جز بر گریزشان نیفزود.
خدایا! اگر اینان بمانند، نه خودشان هدایت مى‌شوند و نه زمینه، براى هدایت دیگران مى‌گذارند. حتى فرزندان ایشان نیز، افراد صالح و پرهیزكار نخواهند بود. گویى ژن‌هاى ایشان خراب گشته و بر اساس «قانون وراثت»، فرزندان ایشان نیز اهل صلاح و شایسته هدایت نخواهند بود: وَ قَالَ نُوحٌ رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى الاَْرْضِ مِنَ الْكَفِرِینَ دَیَّاراً، اِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لاَ یَلِدُوا اِلاَّ فَاجِراً كَفَّارا(3)؛ و نوح گفت: پروردگارا! هیچ كس از كافران را بر روى زمین مگذار، چرا كه اگر
1. هود (11)، 40.
2. نوح (71)، 5ـ6.
3. نوح (71)، 26ـ27.
تو آنان را باقى گذارى، بندگانت را گمراه مى‌كنند و جز پلیدكارِ ناسپاس نزایند. در این هنگام عذاب پروردگار نازل شده، و همه ایشان غرق گشتند.
بشر پیوسته مشمول هدایت و ارشادهاى پیامبران الهى بوده است و به تدریج رشد و بلوغ فكرى پیدا كرد و این لیاقت را یافت كه پیامبرى مبعوث گردد كه آیین او تا روز قیامت براى بشر كافى باشد. در این نسل رشد یافته بشر، كسانى هم‌چون اصحاب بدر و حنین و شهداى كربلا پیدا شدند. انقلاب اسلامى، یعنى معجزه قرن بیستم، حاصل بلوغ و رشد پیروان آخرین پیامبر الهى است؛ انقلابى كه آن پیر عرفان، حضرت امام خمینى(رحمه الله)، نوجوان سیزده ساله‌اش را «رهبر» خود خواند. بقاى شریعت این پیامبر و كتاب آن از سوى خداوند تضمین شده است؛ به گونه‌اى كه دست هیچ خیانت‌كارى به ساحت قرآن دراز نخواهد شد. حتى حرفى از حروف قرآن كریم و كلمه‌اى از كلماتش حذف نخواهد شد: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَفِظُون(1)؛ بى‌تردید، ما این قرآن را به تدریج نازل كرده‌ایم، و قطعاً نگهبان آن خواهیم بود.
این پیامبر براى راهنمایى ابدى انسان‌ها تا روز قیامت است و چنین كتابى براى هدایت بشر كافى است: مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَد مِنْ رِجَالِكُم وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِیِّینَ(2)؛ محمّد پدر هیچ یك از مردان شما نیست، ولى فرستاده خدا و خاتم پیامبران است. و خدا همواره بر هر چیزى داناست. نیز در آیه دیگر مى‌فرماید: وَ مَا أَرْسَلْنَكَ إِلاَّ كَافَةً لِلنَّاسِ بَشِیرَاً وَ نَذِیراً وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ(3)؛ و ما تو را جز (به سِمَتِ) بشارت‌گر و هشدار دهنده براى تمام مردم، نفرستادیم؛ لیكن بیشتر مردم نمى‌دانند.
در چنین شریعتى، همه مصالح و مفاسد ملاحظه شده است. آن‌جا كه منافع كارى رجحان داشته، آن را «تجویز» و در صورتى كه لازم الاستیفا بوده، آن را «واجب» گردانیده است. نیز چنان‌چه ضرر كار یا رفتارى بیش از منفعت آن باشد، آن عمل «تحریم» شده است. البته تمام قضایا و مسایل عالَم را نمى‌توان به طور دقیق در مجموعه‌اى نگاشت و ارایه داد؛ چه این قضایا فراوان و غیر قابل شمارش است. از این رو، اصول و قواعدى كلى تشریع گردیده كه حكم مصادیق و جزئیات را مى‌توان از آنها استخراج كرد. تطبیق این قواعد كلى بر مصادیق و
1. حجر (15)، 9.
2. احزاب (33)، 40.
3. سبا (34)، 28.
جزئیات نیز بر عهده افرادى شایسته وانهاده شده كه صلاحیت این كار را دارا هستند. این افراد كه در فرهنگ ما «ولىّ فقیه» نامیده مى‌شوند، مى‌توانند در موارد جزیى، «احكام ولایى حكومتى» صادر كنند(1).
7. نظر اسلام در مورد «حق حیات»
از آنچه گفتیم روشن شد كه اصل «حیات» به عنوان یك «حق فطرى» یا «حق طبیعى» در اسلام قابل قبول است و آن به این معنا است كه اگر این «حق» نمى‌بود، آفرینش «انسان» لغو بود. انسان آفریده شده كه حركت تكاملى پیدا كند و بدون داشتن این حق، به مقام شایسته خود نمى‌رسد؛ امّا آیا این «حق حیات» مطلق، ثابت و ابدى است؟! پاسخ منفى است. حق حیات مادامى ثابت است و مصلحت دارد كه بقاى حیات فرد، او را در رسیدن به كمال مطلوب كمك نماید و نیز مانع كمال دیگران نگردد. چنان‌چه حق حیات براى خودش موجب زیان و خسارت گردد یا مانع تكامل دیگر افراد جامعه گردد، حق حیاتش ساقط مى‌گردد. بنابراین، سازمان‌ها و مجامع به اصطلاح «مدافع حقوق بشر» حق ندارند كه حكم «اعدام» یا حكم «جهاد» را محكوم كنند. قضاوت آنان ناشى از كم‌خردى ایشان است. باید از آنان سؤال شود كه اصولا شما بر چه اساس و منطقى، «حیات» را به عنوان یك «حق» براى «انسان» ثابت مى‌دانید؟ آنان هیچ منطق و برهان قابل قبولى در این باره ندارند. امّا در اسلام، «حق حیات» بر اساس یك برهان عقلى ثابت مى‌شود و آن این است «حق حیات» وسیله‌اى براى نیل به تكامل بشرى و در نهایت رسیدن به رحمت بى‌پایان و ابدى خداى متعال است. اگر حیات یك فرد با این مصلحت مهم آفرینش هماهنگ نباشد، دلیلى ندارد كه حیات آن شخص، بقا و استمرار داشته باشد؛ بلكه در مواردى باید حق حیات او نادیده گرفته شود و از او سلب گردد؛ و آن وقتى است كه حق حیات این شخص، با «حق اجتماع» تعارض داشته باشد. فردى كه روح جنایت‌كارى دارد و جز به قتل و جنایت به چیز دیگرى نمى‌اندیشد، حیات اجتماع بشرى را مورد مخاطره قرار مى‌دهد. در این حالت، حق اجتماع مقدم و حق حیات او ساقط و كیفرش «قصاص» است. اگر قصاص نباشد قتل و جنایت در جامعه گسترش پیدا مى‌كند و مردم فاقد
1. در فقه اسلامى، از این احكام با نام «احكام سلطانیه» نیز یاد شده است.
امنیت و آسایش خواهند بود: وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَأُولى الاَْلبَبِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون(1)؛ و اى خرمندان! شما را در قصاص زندگانى است، باشد كه به تقوا گرایید.
آیا شما حق حیات را براى جامعه بشرى ارزشمند نمى‌دانید؟ حیات اجتماع بشرى به این است كه فرد جانى اعدام گردد و با اجراى قانون قصاص، حیات دیگران محفوظ بماند. اگر شما اهل خرد و شعور هستید، بدانید كه حق حیات هیچ‌گاه مطلق و بدون قید و شرط نیست. حق حیات باید مقیَّد باشد و در این چارچوب قرار گیرد كه به زندگانى دیگر انسان‌هاى جامعه زیان وارد نسازد. تعبیر قرآن در این آیه بسیار شیرین و حكیمانه است. از نظر قرآن مرگ فرد جانى، موجب حیات دیگر انسان‌ها است. اگر شما طالب حیات هستید و جامعه بشرى خواهان كمال و ترقى است، باید این دستور حكیمانه اجرا گردد.
1. بقره (2)، 179.
