جلسه ششم: تقسیمات حقوق
جلسه ششم
تقسیمات حقوق
1. حق و حكم
در جلسه‌هاى گذشته، واژه حق را در قرآن و متون دینى بررسى كردیم و معانى و كاربردهاى مختلف آن را برشمردیم. از جمله كاربردهاى این واژه، یكى همان معناى اعتبارى معروفى است كه در حقوق و قوانین به كار مى‌رود؛ مثل این‌كه مى‌گوییم: فلانى این حق را دارد، یا زن بر شوهر فلان حق را دارد. این اصطلاح حق، یك معناى اعتبارى است كه در حقوق و اخلاق و مفاهیم ارزشى به كار مى‌رود. در مورد حق به این معنا بین اندیشمندان و متفكران بحث واقع شده كه ماهیت آن چیست، چه تفاوتى با حكم دارد، تفاوت آن با تكلیف چیست، چه اقسامى دارد و بحث‌هاى دیگر. اینها مباحثى است كه باید در مجامع علمى نظیر دانشگاه و حوزه درباره آن بحث و بررسى شود و در چنین جلساتى نمى‌توان به دقایق آن پرداخت. ما در این‌جا فقط اشاره‌اى فهرستوار به این مسایل مى‌كنیم و كسانى كه مایلند، مى‌توانند براى مطالعه و تحقیق بیشتر پیرامون آنها به محل و منابع خودش مراجعه كنند.
به طور اجمال، تفاوت اساسى «حق» با «حكم» این است كه در مفهوم حكم، طرفى ملاحظه نشده و وظیفه‌اى است كه براى كسى معین شده و باید آن را انجام دهد، خواه مطالبه‌كننده‌اى وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد؛ برخلاف حق كه همیشه كسى هست كه مى‌تواند آن را مطالبه كند. به اصطلاح علمى و فلسفى، حق یك مفهوم «اضافى» است، اضافه به معناى نسبت؛ یعنى نیاز به طرف دارد و همیشه قائم به دو طرف است: یكى «من له الحق» و دیگرى «من علیه الحق». همیشه یك نفر صاحب حق است و در مقابل هم كسى وجود دارد كه حق بر علیه او اِعمال مى‌گردد و آن حق از او مطالبه مى‌شود؛ یعنى «كسى» بر علیه «دیگرى» حق دارد. بنابراین یك تفاوت عمده حق با حكم و تكلیف این است كه در حكم و تكلیف، فرض وجود یك نفر كافى است و چیزى از كسى به نحو الزام خواسته
مى‌شود؛ در حالى كه در حق، فرض حداقل دو نفر لازم است و چیزى «براى كسى» و «بر علیه دیگرى» جعل مى‌شود.
2. حقوق «جایز الاستیفا» و حقوق «واجب الاستیفا»
حق در یك تقسیم، دو قسم مى‌شود: دسته‌اى از حقوق به گونه‌اى است كه صاحب حق مى‌تواند از آنها صرف‌نظر كند، و دسته دیگر حقوقى هستند كه صاحب حق حتماً باید آن را پى‌گیرى كند و نمى‌تواند از آن چشم‌پوشى و صرف‌نظر نماید. حقوق دسته اول را «جایز الاستیفا» و حقوق دسته دوم را «واجب الاستیفا» مى‌نامند. حقوقى را كه ما معمولا مى‌شناسیم از نوع دسته اول هستند كه صاحب حق مى‌تواند از آنها صرف نظر كند. از جمله حقوق واجب الاستیفا مى‌توان به این مورد اشاره كرد كه اگر شرایط حكومت براى ولىّ امر مسلمین مهیا باشد و مردم حاضر شوند او را یارى كنند تا حق را اقامه نماید و با باطل مبارزه كند؛ این‌جا بر ولىّ امر لازم و واجب است كه «حق ولایت» خود را اِعمال كند و تشكیل حكومت دهد و باطل را از میان بردارد. این كلام معروف امیرالمؤمنین على(علیه السلام)به همین معنا اشاره دارد: لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ... لاََلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ اَوَّلِهَا(1)؛ اگر نبود حضور مردم و این‌كه به سبب وجود یارى‌كننده حجت بر من تمام گشته... مهار شتر خلافت را به گردن آن مى‌انداختم و آخر خلافت را به كاسه اول آن آب مى‌دادم. حضرت مى‌فرمایند كه با حاضر شدن مردم در صحنه و اعلام آمادگى كسانى كه حاضر به یارى من شدند حجت بر من تمام شد كه باید حكومت را قبول كنم.
نظیر همین مسأله در زمان غیبت امام زمان(علیه السلام) در مورد ولىّ فقیه وجود دارد. در زمان غیبت، كسى كه از شأنیت و صلاحیت ولایت امر مسلمانان برخوردار است حق حكومت دارد. در این‌جا گاهى این‌طور است كه مردم هم او را كمك مى‌كنند تا تشكیل حكومت دهد، و گاهى مردم او را یارى نمى‌كنند. اگر مردم یارى نكردند این حق در همان مرحله حقیّت باقى مى‌ماند، اما اگر مردم حاضر به یارى او شدند این حق توأم با تكلیف مى‌شود؛ یعنى هم حق حكومت دارد و هم با وجود «ناصر» تكلیف دارد كه این حق خود را استیفا كند و تشكیل حكومت دهد.
1. نهج‌البلاغه فیض الاسلام، خ 3.
در زمان ما روزگارى بود كه ده‌ها سال از حكومت رژیم ستم‌شاهى مى‌گذشت و مردم به دلیل ترس یا غفلت یا هر دلیل دیگرى، براى تشكیل حكومت اسلامى كمك نمى‌كردند. به همین دلیل «تكلیف» تشكیل حكومت اسلامى براى فقیه وجود نداشت؛ گرچه وى «حق» تشكیل حكومت را داشت. زمانى هم مردم جمع شدند و با مرحوم امام بیعت كردند و حاضر شدند جان و مال خودشان را در اختیار ایشان قرار دهند تا حكومت اسلامى را برپا كند. این‌جا دیگر بر امام تكلیف شد كه حكومت تشكیل دهد و دیگر نمى‌توانست بگوید: این حق من است، اگر بخواهم استیفا مى‌كنم و اگر بخواهم استیفا نمى‌كنم.
3. تقسیم حق به اعتبار «من له الحق» و «من علیه الحق»
تقسیم‌هاى دیگرى نیز براى حق وجود دارد. یكى از این تقسیم‌ها به لحاظ «من له الحق» و «من علیه الحق» است. كسى كه حق بر علیه او جعل مى‌شود ممكن است «یك فرد» یا «یك گروه» یا «كل جامعه» باشد؛ مثلا در حقى كه زن بر شوهر یا شوهر بر زن دارد «من علیه الحق» یك نفر است. گاهى «من علیه الحق» شخص خاصى نیست بلكه كل جامعه است؛ مثل حق امام بر امت؛ امام حق اطاعت بر گردن همه مردم دارد. همین‌طور «من له الحق» نیز ممكن است «یك فرد» یا «یك گروه» یا «كل جامعه» باشد. از تركیب فروض مختلف «من له الحق» و «من علیه الحق» اقسام مختلفى از حق پدید مى‌آید.
نكته‌اى كه باید در این‌جا به آن اشاره كنیم این است كه گاهى «من له الحق» و كسى كه حق براى او جعل مى‌شود در حال حاضر وجود بالفعل ندارد، ولى به اعتبار وجود جامعه، براى او «فرض وجود» مى‌شود و حق برایش وضع مى‌گردد. براى توضیح مطلب مثالى مى‌آوریم:
ما در حال حاضر در كشورى زندگى مى‌كنیم كه داراى منابع زیرزمینى، جنگل، دریا و چیزهایى از این قبیل است. ما از این منابع براى بهبود زندگى فردى و اجتماعى خودمان استفاده مى‌كنیم؛ مثلا نفت را استخراج مى‌كنیم و درآمد حاصل از فروش آن را صرف امور عام‌المنفعه در كشور مى‌كنیم. با توجه به محدودیت این منابع، سؤال این است كه آیا ما حق داریم به نحوى از این منابع استفاده كنیم كه آیندگان از آنها محروم شوند یا چنین حقى نداریم؟ پاسخ این است كه ما حق نداریم با مصرف بیش از حد و بى‌رویه فقط به فكر رفاه و منافع خودمان باشیم و نسل‌هاى آینده را از جنگل، دریا، منابع زیر زمینى و... محروم نماییم.
آیندگان نیز نسبت به این منابع طبیعى و خدادادى حق دارند و ما در مقابل آنها مسؤول هستیم. نسل‌هاى آینده گرچه الآن بالفعل موجود نیستند، ولى شارع مقدس اسلام براى آنها نیز در این منابع حق قرار داده و ما باید این حق را رعایت كنیم.
4. حقوق قابل واگذارى و حقوق غیرقابل واگذارى
تقسیم دیگر براى حق این است كه برخى از حقوق قابل واگذارى به غیر هستند و برخى دیگر قابل واگذارى به غیر نیستند؛ مثلا كسى كه مالك خانه‌اى است حق دارد در آن تصرف كند. این شخص مى‌تواند به دیگرى هم اجازه بدهد كه در خانه او سكونت كند. واگذارى و انتقال حق به دیگرى نیز گاهى در مقابل «عوض» است و گاهى عوضى در مقابل آن گرفته نمى‌شود؛ مثلا وقتى كسى خانه خود را «اجاره» مى‌دهد این‌جا واگذارى حق در مقابل عوض است؛ اما اگر حق استفاده از خانه‌اش را به صورت مجانى به دیگرى واگذار كند این‌جا واگذارى بدون عوض است.
و اما حقوق غیر قابل واگذارى، اختصاص به خود فرد دارد و او نمى‌تواند چه با عوض و چه بى‌عوض آن را به دیگران بدهد؛ مثلا حق تمتعى كه شوهر نسبت به همسر خود دارد این‌چنین است. بنابراین باید توجه داشت كه صِرف این كه انسان حقى دارد، دلیل نمى‌شود كه بتواند آن را به دیگران واگذار كند.
5. حقوق عادى (موضوعه) و حقوق اساسى
تقسیم دیگرى كه براى حق وجود دارد تقسیم آن نسبت به مشخص بودن یا مشخص نبودن شرایط و حد و مرزهاى حق است. برخى از حقوق از ابتدا مشخص است كه نسبت به چه كسى، چه زمانى، چه مكانى و با چه شرایط و قیودى وضع شده است. در مقابل، حقوقى هستند كه به صورت مجمل و مبهم، و به اصطلاح منطقى، به نحو «قضیه مهمله» ثابت مى‌شود اما حد و مرزش را باید قانون تعیین كند. از این جا است كه حقوق را به «حقوق اساسى» و «حقوق عادى» تقسیم مى‌كنند. حقوق عادى را باید قانون‌گذار مشخص كند؛ براى مثال، در نظام‌هاى دموكراسى، نمایندگان منتخب مردم این كار را انجام مى‌دهند، یا بر اساس بینش اسلامى، این كار مربوط به خداى متعال یا افرادى است كه از جانب خداوند اجازه قانون‌گذارى داشته باشند. به هر حال تعیین حقوق عادى بر عهده قانون‌گذار است. اما
حقوق‌دانان معتقدند كه یك سرى از حقوق هستند كه قبل از آن كه قانون‌گذار قانونى را وضع كند براى همه انسان‌ها خود به خود ثابت و معیّن است. این حقوق را «حقوق اساسى» مى‌نامند. البته این كه اعتبار حقوق اساسى به چیست و از كجا است، از جمله مباحث جنجالى و پردامنه فلسفه حقوق است كه فعلا قصد پرداختن به آن را نداریم.
در هر حال مثلا حق حیات را مى‌گویند از جمله حقوق اساسى است؛ یعنى وقتى مى‌گوییم: «انسان حق حیات دارد» این قضیه مجمل و مبهم است و روشن نیست كه این حق در چه شرایطى و با چه قیود و حد و مرزهایى ثابت است. این قیود و شرایط باید بعداً به وسیله قانون‌گذار تعیین شود؛ مثلا ممكن است یكى از قیودى كه قانون‌گذار براى این حق قرار مى‌دهد این باشد كه این حق تا مادامى ثابت است كه شخص مرتكب قتل نشده باشد و اگر مرتكب قتل شد دیگر حق حیات ندارد و اعدام مى‌شود.
یا مثلا مى‌گویند «حق آزادى بیان» از جمله حقوق اساسى است كه قبل از وضع قانون براى انسان‌ها ثابت است. در این باره آنچه مسلّم است این است كه نمى‌توان انسان را از بیان هرگونه مطلبى منع كرد و قفل بر دهان او زد؛ اما این كه انسان حق دارد چه چیزى را در كجا، در چه زمان و با چه شرایطى بگوید مجمل و مبهم است. آیا انسان مطلقاً در بیان هر مطلبى آزاد است؟ آیا حق دارد به دیگران فحش و ناسزا بگوید؟ آیا حق دارد اسرار مردم را فاش كند؟ آیا حق دارد اسرار ملّى یك جامعه را برملا سازد؟ اینها و ده‌ها پرسش دیگر نظیر آنها چیزهایى هستند كه باید در مورد این حق روشن شوند.
یا مثلا قدر مسلّم نمى‌توان گفت انسان حق خوردن هیچ غذایى را ندارد و استفاده از همه خوردنى‌ها و آشامیدنى‌ها براى او ممنوع است. بنابر این بدون آن كه نیاز به وضع قانون باشد و قبل از وضع قانون، حق غذا خوردن براى انسان ثابت است. اما آیا انسان حق دارد هر غذایى را در هر زمانى و از هر طریقى كه به دست آمده باشد، بخورد؟ آیا چون انسان حق غذا خوردن دارد، مى‌تواند غذاى دیگران را به زور از آنها بگیرد و خود استفاده كند؟ این حد و مرزها را بعداً باید قانون‌گذار مشخص نماید.
در مورد این‌گونه حقوق تعابیر مختلفى به كار مى‌برند؛ نظیر حقوق اساسى، حقوق فطرى و حقوق طبیعى. در هر حال مشخصه اصلى كه براى این دسته از حقوق قایلند این است كه اصل آنها قبل از وضع قانون‌گذار ثابت است، اما شرح و تفصیل و قیود و شرایط آن بعداً به وسیله قانون‌گذار تعیین مى‌شود. قانون اساسى كشورها را هم كه قانون اساسى مى‌گویند از آن جهت
است كه همین ویژگى را دارد؛ یعنى در قانون اساسى یك سرى حقوق در حد كلیات بیان مى‌شوند و حد و مرزهاى این حقوق بعداً به وسیله قانون‌گذار مشخص مى‌شود.
از همین جا مى‌توان به یكى از مشكلات فلسفه حقوق كه محل بحث حقوق‌دان‌ها است پاسخ گفت. سؤال این است كه مرز قانون اساسى كجا است و چه چیزهایى باید در قانون اساسى بیاید؟ به تعبیر جامع‌تر، مرز «حقوق اساسى» كجا است و تفاوت آن با حقوق موضوعه و عادى چیست؟ این كه یك سرى حقوق را باید قانون‌گذار تعیین كند و برخى از حقوق نیاز به وضع قانون‌گذار ندارد و قبل از وضع حقوق ثابتند، دقیقاً حد و مرزش كجا است و ملاكش چیست؟
به نظر ما پاسخ این سؤال این است كه آن حقوقى را كه از راه عقل یا هر راه دیگرى، آن هم به صورت مهمل و نامتعین، مى‌توان ثابت كرد، اینها جزو حقوق اساسى هستند. اما آن‌گاه كه بخواهد به صورت یك قانون قابل استناد درآید و حد و مرز و قیود و شرایط آن معلوم شود، این جا است كه قانون‌گذار باید دخالت كند.
6. حق اخلاقى
همان‌طور كه در مباحث گذشته گفتیم، در اصطلاح علمى رایج، مفهوم «حق» و «حقوق» در زمینه روابط اجتماعى انسان‌ها به كار مى‌رود و یكى از مشخصه‌هاى مهم آن این است كه اگر كسى از این حقوق تخطى نماید دولت آن را پى‌گیرى مى‌كند و شخص متخلف را به مجازات مى‌رساند و اگر حقى از كسى تضییع شده باشد آن را به صاحبش بازمى‌گرداند. در این جا حق دو طرف دارد: من له الحق و من علیه الحق؛ و هر دو طرف آن انسان‌ها هستند.
اما در ادبیات و فرهنگ اسلامى ما یكى از مواردى كه واژه حق كاربرد فراوانى دارد در زمینه مسایل اخلاقى است. ما در مورد برخى چیزها مفهوم حق را به كار مى‌بریم در حالى كه این‌گونه نیست كه اگر شخص آنها را رعایت نكند قابل پى‌گیرى و مجازات به وسیله دولت باشد. این‌گونه حقوق را «حقوق اخلاقى» مى‌نامیم؛ مانند حق همسایه، حق صله رحم، حق استاد، حق شاگرد، حق مسجد، حق حیوانات و نظایر آنها. بسیارى از این حقوق از نظر فقهى حكم وجوبى دارند و رعایت آنها لازم است، اما در هر حال عدم رعایت آنها حداكثر موجب گناه و استحقاق عذاب اخروى است و قابل پى‌گرد و جریمه دنیایى و حكومتى نیستند. اگر كسى قطع رحم كرد نمى‌شود از او شكایت به نزد قاضى برد و خواستار اجبار او به صله رحم یا زندان و جریمه او شد.
حق حقوقى فقط در روابط بین انسان‌ها مطرح مى‌شود، در حالى كه حق اخلاقى در مورد رابطه انسان با حیوانات و حتى موجودات بى‌شعور و جمادات نیز وجود دارد. كسى كه مركبى دارد، از نظر اسلام واجب است غذا و آب و علوفه او را تأمین كند و اگر مریض شد او را تیمار نماید. این، حقى است كه حیوان بر صاحبش دارد. اگر سگى را ببینید كه از تشنگى در حال هلاكت است، اسلام مى‌گوید آن سگ بر شما این حق را دارد كه او را سیراب كنید. اگر حیوانى از گرسنگى در حال مرگ است، آن حیوان بر شما این حق را دارد كه به او غذا بدهید. حتى زمین و درخت بر ما حق دارند. البته برخى از این حقوق در سایر فرهنگ‌ها نیز وجود دارند، ولى فقط در همین حد است كه آنها را كارهایى خوب و قابل تحسین مى‌دانند؛ در حالى كه اشاره كردیم كه از نظر اسلام، بسیارى از آنها از زمره حقوق واجب دانسته شده است.
7. نگرش «الهى» و نگرش «الحادى» در حقوق
اصولا امروزه ما در دنیا با دو نوع نگرش اساسى مواجه هستیم كه در دو قطب متضاد قرار دارند: یكى نگرشى كه بر اساس فرهنگ دینى و الهى استوار است و دیگرى نگرشى كه مبتنى بر فرهنگ الحادى است كه امروزه در فرهنگ غربى متبلور است. امروزه وقتى گفته مى‌شود فرهنگ غربى، منظور فرهنگى است كه بر اساس انكار خدا یا لااقل نادیده گرفتن خدا استوار است. ممكن است كسانى كم و بیش اعتقادى هم به خدا داشته باشند، ولى این اعتقاد در فرهنگ و زندگى آنها اثرى ندارد. در چنین فرهنگى طبیعتاً حقوق هم بریده از خدا تعریف مى‌شود. در مقابل، در فرهنگ الهى، خدا محور همه چیز و از جمله «حقوق» است. در فرهنگ دینى، یكى از مواردى كه واژه حق فراوان به كار مى‌رود «حق الله» است. اتفاقاً مهم‌ترین حق‌ها از نظر ما همین حق است و همان‌طور كه در جلسات پیشین توضیح دادیم، ریشه همه حقوق همین حق است. این در حالى است كه در نظام‌هاى حقوقى رایج در دنیا و حتى در اخلاق كلاسیك هم حق خدا مطرح نیست و ذكرى از آن به میان نمى‌آید. در اعلامیه حقوق بشر نیز هیچ اسمى از خدا نیست و هیچ حقوقى هم براى خدا لحاظ نشده است.
آنچه امروزه در غرب، در زمینه حقوق، گرایش رایج و تقریباً مقبول همگان به شمار مى‌رود «پوزیتیویسم حقوقى» است. این گرایش، اصل و ریشه حقوق را خواست مردم مى‌داند؛ یعنى اگر سؤال كنیم خاستگاه و منشأ اعتبار حقوق چیست، پاسخ پوزیتیویسم حقوقى این است كه حقوق از خواست و اراده مردم ریشه مى‌گیرد و هیچ چیز غیر از خواست مردم در وضع و اعتبار آن تأثیر ندارد.
ما در جلسه قبل مقدارى درباره این دیدگاه بحث كردیم و برخى از اشكالات وارد بر آن را برشمردیم. گفتیم از جمله لوازم این نظریه این است كه هیچ جامعه‌اى حق ندارد نظام حقوقى جامعه دیگر را زیر سؤال ببرد و به آن اشكال كند؛ زیرا فرض این است كه وقتى مردم یك جامعه بر سر قانونى به توافق رسیدند و آن را پذیرفتند، اعتبار مى‌یابد. اگر مردم كشور ایران قوانین حقوقى اسلام را پذیرفته‌اند و مایلند آنها را در جامعه خود به مورد اجرا بگذارند، سازمان ملل و هیچ شخص و نهاد دیگرى حق ندارد به آنها اشكال كند. طبق مبناى خود آنان تمام اعتبار قوانین حقوقى به پذیرش مردم یك جامعه است، و مردم ما هم كه فرض این است اسلام و قوانین آن را پذیرفته‌اند. آنها حق ندارند بر اساس فرهنگ، ارزش‌ها و قوانین پذیرفته شده مردم غرب، ملت ما را محكوم كنند كه مثلا چرا در مقابل ارتكاب فلان جرم مجازات اعدام را اعمال مى‌كنید؛ چون ملت ما آن فرهنگ و ارزش‌ها را قبول ندارد و مایل است كه اسلام در این كشور حاكم باشد. ما حقوق بشر را بر اساس فرهنگ دینى و اسلامى خودمان تعریف كنیم، شما هم طبق سلیقه و خواست مردم و جامعه خودتان تعریف كنید. این مقتضاى طبیعى دیدگاهى است كه خود شما آن را ترویج مى‌كنید و مبناى حقوق را خواست مردم مى‌دانید. اگر در «حقوق بشر» تعریف شده شما مجازات‌هاى سخت و از جمله اعدام، امرى غیر انسانى و خلاف كرامت انسان تلقى مى‌شود، البته این حقوق بشر براى خودتان معتبر است؛ اما ما چه اجبارى در پذیرش آن داریم؟ ما مسلمانیم و مردم ما پذیرفته‌اند كه تابع قوانینى باشند كه خداى متعال آنها را قرار داده است؛ از نظر خداى متعال نیز مجازات‌هاى سخت و از جمله اعدام، منافاتى با كرامت انسان ندارد. حقوق بشر مقبول این ملت این است كه: وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَا أُوْلِى الاَْلْبَاب(1)؛ و اى خردمندان شما را در قصاص زندگانى است.
خداوند مى‌فرماید اگر مى‌خواهید جلوى آدم‌كشى و جنایت در جامعه گرفته شود و حیات اجتماعى تقویت گردد، باید مجازات ارتكاب قتل را اعدام قرار دهید. مردم مسلمان ما 1400 سال است كه با اختیار و انتخاب خود پذیرفته‌اند كه قرآن در این مملكت حاكم باشد و بر این مطلب نیز تا آن‌جا اصرار دارند كه حتى حاضرند جان و مال و فرزندانشان را براى حفظ و بقاى آن ایثار نمایند. حقوق بشرى كه مجازات اعدام را محكوم مى‌كند مورد قبول مردم ما نیست؛ چون با آنچه كه خدا و پیامبرش فرموده‌اند مخالف است.
1. بقره (2)، 179.
اگر ملاك اعتبار حقوق خواست مردم است، فقط هر ملت و جامعه‌اى كه پاى اعلامیه جهانى حقوق بشر را امضا كرده در برابر مفاد آن مسؤول و پاسخ‌گو است. به علاوه، این مسؤولیت نیز تا زمانى است كه خودشان به پذیرش مفاد این اعلامیه راضى باشند، وگرنه در صورتى كه روزگارى رأى و نظر ملتى عوض شود و این اعلامیه را رد كنند هیچ مسؤولیتى در قبال اجراى آن نخواهند داشت. خوب یا بد، درست یا نادرست؛ این مبنایى است كه غربیان خودْ آن را بنا نهاده‌اند و اگر واقعاً بخواهند منطقى و عقلانى رفتار كنند، بر طبق مبناى پذیرفته شده خودشان راهى جز این ندارند. البته براى ملت ما مثل روز روشن است و به تجربه براى آنها ثابت شده كه آمریكا و غرب به دنبال منطق نیستند و به چیزى جز منافع استكبارى خود نمى‌اندیشند. حقوق بشر براى آنان جنبه ابزارى دارد و هرگاه كه بخواهند و به نفعشان نباشد به راحتى آن را زیر پا مى‌گذارند.
8. بیان دیدگاه اسلام درباره «منشأ حقوق اساسى»
ما معتقدیم كه یك سلسله حقوق ثابت داریم كه در همه زمان‌ها و مكان‌ها اعتبار دارد. حقوقى وجود دارد كه براى همه انسان‌ها چه مسلمان و چه كافر ثابت است و هیچ قابل تغییر هم نیست. هم‌چنین یك سلسله حقوقى هم داریم كه بسته به زمان، مكان، فرد و شرایط دیگر تغییر مى‌كند. سؤال این است كه چرا یك مسلمان چنین موضعى در باب حقوق دارد؟
این پرسش یك پاسخ ساده و اجمالى و یك پاسخ تحلیلى و تفصیلى دارد. پاسخ اجمالى این است كه چون خداوند این حقوق را قرار داده، ما نیز به عنوان یك مسلمان كه حقانیت دین اسلام با دلیل و برهان برایمان اثبات شده آنها را مى‌پذیریم و چون و چرا ندارد. این دلیل تعبدى براى همه كسانى است كه اسلام را قبول دارند و قوانین وضع شده از جانب خدا و رسول را معتبر مى‌دانند. اگر كسى به خدا و پیامبرش ایمان آورد و با دلیل و برهان خدا و نبوت پیامبر برایش اثبات شد طبیعى است كه هر فرمانى در هر زمینه‌اى از جانب خدا و رسولش صادر شود خود را موظف به اطاعت از آن مى‌داند: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُول(1)؛ اى كسانى كه ایمان آورده‌اید، خدا را اطاعت كنید و پیامبر و اولیاى امر خود را [نیز]اطاعت كنید. این پاسخ اجمالى و تعبدى است كه البته همان‌طور كه اشاره كردیم ارزش علمى نیز دارد و قابل دفاع است.
1. نساء (4)، 59.
اما ببینیم بیان تحلیلى و تفصیلى این مسأله چیست. خداوند چرا و چگونه این حقوق را براى بندگانش تعیین كرده است؟ چرا جداى از آن‌كه انسان‌ها خودشان قراردادى بكنند و رأیى بدهند حقوقى براى آنها ثابت است؟ (البته توجه داریم بر اساس مباحث پیشین، حق و تكلیف متلازم و دو روى یك سكه‌اند و اگر حقوقى براى انسان‌ها ثابت شد لزوماً تكالیفى نیز برایشان تعیین خواهد شد.)
در پاسخ باید بگوییم اساس مطلب در این‌جا مبتنى بر این پیش فرض است كه، انسان كمال مشخصى دارد كه باید به آن دست یابد. اگر این مطلب را پذیرفتیم، آن‌گاه این‌طور خواهیم گفت كه براى تحقق این كمال باید یك سلسله قوانین و حقوق در نظر گرفته شود؛ یعنى رسیدن به آن كمال لوازمى نیاز دارد كه اگر این سلسله حقوق و قوانین، معتبر و مشروع نباشند و جامعه براى آنها ارزشى قایل نباشد آن لوازم و در نتیجه آن كمال محقق نخواهد شد. همان‌طور كه گفتیم، همه این مطالب مبتنى بر پذیرش این مطلب است كه كمال مشخصى براى انسان در نظر گرفته شده كه باید به آن دست یابد. این پیش‌فرض نیز بر اساس دین و پذیرش آن قابل اثبات است. دین مى‌گوید جهان صاحبى دارد خدا نام كه آن خدا حكیم است؛ یعنى كارهایش هدف‌مند است و كار لغو و بیهوده انجام نمى‌دهد. هدف او از خلقت جهان و انسان تحقق كمال است. این، علت غایى خلقت جهان و انسان است. امكان تحقق این هدف غایى در مورد انسان (تحقق كمال انسانى كه همان قرب الى الله است) در گرو اعتبار و وضع قوانین و حقوقى براى انسان است. این‌كه تعبیر به «امكان» مى‌كنیم بدان جهت است كه این قوانین و حقوق فقط زمینه تحقق آن كمال را فراهم مى‌كنند، اما این كه آن كمال حتماً محقق شود بستگى به اراده خود انسان دارد؛ یعنى اگر خود انسان بخواهد و اراده داشته باشد به آن كمال انسانى دست پیدا كند اعتبار این حقوق و قوانین براى وى كافى است.
9. تبیین فلسفى ثبوت «حق حیات»
اكنون كه مسأله تا حدودى روشن شد، مى‌توان برخى از حقوقى را كه براى تحقق كمال همه انسان‌ها در هر زمان و مكانى لازم و ضرورى است، برشمرد. اولین این حقوق «حق حیات» است. اگر انسان حیات نداشته باشد و با اعتبار قوانینى حیات او تأمین و تضمین نشود چگونه مى‌تواند به كمال برسد؟ بر این اساس، اصل حق حیات براى هر موجود زنده‌اى وجود دارد؛ چون گفتیم هدف از خلقت هر موجودى تحقق كمال متناسب با آن موجود است. البته حد و
حدود این حق براى هر موجود، بسته به شرایط و اهداف و مقتضیات تفاوت مى‌كند؛ مثلا ممكن است حق حیات یك انسان با حق حیات یك گوسفند تزاحم پیدا كند و شرایطى پیش بیاید كه بقا یا رشد جسمانى مطلوب و مناسب انسان در گرو نادیده گرفتن حق حیات گوسفند و فدا كردن آن به پاى حق حیات انسان باشد. این سخن در مورد حقوق دیگرى نظیر حق تغذیه، حق مسكن و مانند آنها نیز صادق است.
10. تعیین حقوق و حدود آن
اكنون سؤال مى‌شود این حد و مرزها چگونه باید تعیین شود؟ پاسخ این است كه به وسیله قانون. دوباره سؤال مى‌شود كه چه كسى باید این قوانین را وضع كند و اعتبار نماید و حق و حقوق هر موجود را مشخص كند؟ پاسخ این است كه كسى كه مالك و آفریننده و صاحب اختیار همه آنها است و هدف خلقت هر موجود و كمال متناسب با آن را به خوبى مى‌داند؛ و او كسى جز خداى متعال نیست.
بر این اساس است كه ما اصل همه حقوق را خداوند مى‌دانیم و معتقدیم اعتبار همه حقوق، ناشى از جعل و وضع و «اراده تشریعى» خداوند است. اگر انسان حق دارد زنده باشد، غذا بخورد، مسكن داشته باشد، ازدواج كند و...، بدان جهت است كه خداوند این حقوق را براى او قرار داده، و تعلق اراده خداوند به جعل این حقوق براى انسان نیز بر اساس هدفى است كه از خلقت انسان مد نظر داشته است.
همان‌طور كه در جلسه قبل نیز اشاره كردیم، در مقابل نظریه اسلامى در باب خاستگاه و منشأ حقوق، دو نظریه عمده دیگر وجود دارد: یكى نظریه‌اى كه معتقد است خاستگاه حقوق، طبیعت است و طبیعت این حقوق را به انسان‌ها اعطا مى‌كند؛ نظریه دیگر منشأ حقوق را «قرارداد اجتماعى» و پذیرش مردم مى‌داند. گفتیم نظریه حقوق طبیعى مبناى درستى ندارد؛ زیرا اولا طبیعت یك موجود عینى و حقیقى، جداى از سایر موجودات نیست كه بخواهد به كسى چیزى بدهد، و ثانیاً طبیعت از خود چیزى ندارد كه به كسى بدهد. كسى مى‌تواند حقوق را اعطا كند كه مالك آنها باشد و طبیعت مالك چیزى نیست. اما وقتى خدا مى‌فرماید: من به شما حق دادم كه از نعمت‌هاى روى زمین استفاده كنید، از آن جهت است كه هم نعمت‌ها و هم انسان آفریده او و او مالك آنها است؛ آن هم مالكیتى حقیقى نه اعتبارى. كسى قرارداد و اعتبار نكرده كه جهان از آنِ خدا باشد بلكه همه هستى حقیقتاً متعلق به خداوند است و تمام وجودش را از خدا دریافت كرده است.
وقتى پذیرفتیم كه خدا مالك، آفریننده و رب عالم است، بنابراین او حق دارد به هر موجود هر چه مى‌خواهد، بدهد. شما وقتى مالك چیزى هستید، مى‌توانید آن را به هر كس كه دلتان مى‌خواهد واگذار كنید؛ این در حالى است كه مالكیت ما مالكیت اعتبارى است؛ یعنى فقط چون قرارداد كرده‌ایم كه مثلا اگر من پول دادم و ماشینى را خریدم مالك آن ماشین شوم، مرا مالك مى‌دانند، وگرنه من به آن ماشین، هستى و وجود نداده‌ام تا حقیقتاً مالك آن باشم. در هر حال این سخنى معقول و منطقى است كه وقتى خداوند مالك حقیقى همه هستى است، مى‌تواند هرگونه كه بخواهد در آن تصرف كند.
با توجه به توضیحات مذكور، بطلان نظریه قرارداد اجتماعى نیز آشكار مى‌شود. قرارداد اجتماعى مى‌گوید اعتبار قانون به اراده و خواست مردم یك جامعه است. سؤال مى‌كنیم، وقتى شخص یا اشخاصى مالك چیزى نیستند به چه حقى مى‌خواهند قرارداد كنند كه چگونه و چه تصرفاتى در آن انجام شود؟ این‌كه عده‌اى دور هم بنشینند و قرارداد كنند این زمین از آن تو، آن فضا در اختیار من، آن دریا متعلق به همه و...، به چه حقى مى‌خواهند این كارها را انجام دهند؟ كسى مى‌تواند این كارها را انجام دهد كه مالك اینها باشد، و انسان مالك هیچ چیز حتى وجود خودش هم نیست. مگر انسان خود، خویشتن را خلق كرده و هستى بخشیده است؟ تمام هستى و روح و جسم انسان را خداى متعال آفریده است و انسان حتى یك سلول خودش را نیز خود خلق نكرده تا مالك آن باشد. انسان در ذره ذره وجود خویش وام‌دار خداى متعال است. قرارداد انسان براى تصرف در هستى و حتى در وجود خودش، تصرف در ملك غیر بدون اجازه و رضایت او است، كه عقلا كارى ناپسند و قبیح شمرده مى‌شود.
بنابراین صرف قرارداد اجتماعى مشكلى را حل نمى‌كند. بلى، اگر مالك قراردادى بكند اعتبار دارد؛ و توضیح دادیم كه تنها و یگانه مالك حقیقى عالم وجود، خداى متعال است و او است كه تمام ذرات هستى را ایجاد كرده و كسى جز او سر سوزنى نسبت به موجودات عالم مالكیتى ندارد. منطقى‌ترین مبنا در فلسفه حقوق این است كه بگوییم كسى كه مالك همه هستى است، مى‌تواند به یك مملوك خود (مثلا انسان) حق یا حقوقى را مبنى بر تصرف در مملوك دیگرش (مثلا درختان و گیاهان) اعطا كند، و هر مبنایى جز این، عقلا و منطقاً قابل قبول نخواهد بود.
