جلسه هشتم: خداوند و اعتبار حقوق
جلسه هشتم
خداوند و اعتبار حقوق
1. مرورى بر مباحث جلسه قبل
در مطالب پیشین، بعضى مباحث بنیادى درباره حقوق را كه اصطلاحاً به «فلسفه حقوق» مربوط مى‌شود، مطرح كردیم.در جلسه قبل بحث به این جا منتهى شد كه در حدّ اطلاع ما، هیچ یك از «مكاتب فلسفه حقوق» نتوانسته‌اند تبیینى منطقى و برهانى روشن براى اثبات حقوق ارائه دهند. گاهى گفته مى‌شود انسان داراى «حقوق طبیعى» یا «حقوق فطرى» است و گاهى منشأ حقوق را توافق مردم یك جامعه ذكر مى‌كنند؛ كه ما در مورد این دو نظریه بحث كردیم و تا آن‌جا كه فرصت ما اجازه مى‌داد آنها را به نقد كشیدیم.
ادعاى ما این است كه این مطلب تنها بر اساس «بینش الهى» قابل توضیح است. همان طور كه اشاره كردیم، امام سجاد(علیه السلام) در رساله حقوق خویش، اصل و اساس همه حقوق را حق خدا بر انسان مى‌داند و سایر حقوق را شاخه‌هایى برمى‌شمرد كه از این ریشه اساسى مى‌رویند و اگر این ریشه وجود نداشته باشد، سایر حقوق به درختى بى‌ریشه مى‌ماند. به تعبیر قرآن كریم: مَثَلُ كَلِمَة خَبِیثَة كَشَجَرَة خَبِیثَة اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَْرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَار(1)؛ كلمه خبیثه (و سخن آلوده) به درخت ناپاكى شبیه است كه از روى زمین بركنده شده و قرار و ثباتى ندارد. درختى كه در زمین ریشه نداشته باشد یا مى‌پوسد یا مى‌گندد. بنابراین، نتیجه و بار نخواهد داد؛ امّا اگر درخت داراى ریشه محكمى باشد اگر چه، گاهى هم شاخ و برگش بخشكد یا پژمرده شود، به خاطر برخوردارى از ریشه ثابت، بار دیگر مى‌تواند شاخ و برگ بدهد.
بنابراین ادعاى ما در این جا این است كه ابتدا ما باید حق الهى را ثابت كنیم و آن گاه بر اساس حق الهى، سایر حقوق را ثابت نماییم. درباره این ادعا دو اشكال مطرح مى‌شود كه ابتدا
1. ابراهیم (14)، 26.
باید به توضیح اصل این دو اشكال و سپس به پاسخ آنها بپردازیم. البته همان طور كه بارها اشاره شده، این مباحث بسیار پیچیده است كه حتى صاحب نظران در تحلیل، هضم و فهمش دچار اشكال مى‌شوند، ولى بحمدالله بعد از انقلاب اسلامى، سطح فهم مردم عزیز ما رشد كرده و ما سعى مى‌كنیم این مطالب فنى و دقیق را در این جا به زبانى ساده طرح كنیم تا بحث براى اكثریت مخاطبان ما قابل استفاده باشد.
2. اشكالى در مورد اثبات حق براى خداوند
همان طور كه قبلا توضیح دادیم، حق دو پایه دارد. حق براى كسى و علیه كس دیگرى ثابت مى‌شود؛ خواه حق یك شخص بر شخص دیگرى باشد، یا شخص بر جامعه و یا جامعه بر فرد. اگر حق براى كسى ثابت شود، او «ذى حق» یا «مَن لَهُ الحق» مى‌شود؛ و فرد دیگر كه باید حق او را رعایت كند، «مَن عَلیهِ الحق» مى‌شود. وقتى ما مى‌گوییم خدا «حق» دارد، او «ذى حق» یا «من له الحق» مى‌شود. این كه او بر بندگان حق دارد، یعنى وظیفه بندگان این است كه حق خدا را ادا كنند. این، همان چیزى است كه از آن به «تضایف حق و تكلیف» تعبیر مى‌شود؛ یعنى با اثبات حقى براى یك طرف تكلیفى براى طرف دیگر به وجود مى‌آید كه باید این حق را رعایت نماید.
در جعل حقوق، معمولا كسى كه حق براى او ثابت مى‌شود، مى‌خواهد از این حق استفاده كند و از حقش نفعى ببرد. فرض كنید شوهر بر زنش، یا زن بر شوهرش حق دارد. نیز، پدر و مادر بر فرزند حق دارند، یا فرزند نسبت به پدر و مادر داراى حق است. در این موارد آن كسانى كه «ذى حق» هستند از این حق خود یك استفاده و نفعى مى‌برند. با توجه به این مسأله، اكنون سؤال این است كه وقتى مى‌گوییم خدا بر بندگانش حق دارد، آیا خداوند مى‌خواهد از بندگانش استفاده‌اى ببرد؟! خدا چه نفعى از بندگانش مى‌برد كه او داراى «حق» است و دیگران باید حق او را ادا كنند؟
پس این پرسش اول، بر آن مطلب متفرع است كه گفتیم وقتى حق براى كسى ثابت شد، این حق به نفع او وبه ضرر شخص دیگر، یا بر عهده شخص دیگرى مى‌باشد. بر این اساس این پرسش مطرح مى‌شود كه آیا خدا از این حقى كه بر انسان‌ها دارد نفع و سودى مى‌برد؟ در حالى كه خدا منزّه از آن است كه از كسى نفعى ببرد؛ چون او بى‌نیاز است.
به عبارت دیگر، «حق داشتن» با «نفع و سود بردن» مساوى است. كسى كه حق دارد یعنى از حقش استفاده مى‌كند،یا مى‌تواند استفاده كند؛ ولى خدا هیچ استفاده‌اى از كسى نمى‌برد و اصلا زمینه‌اى براى این كه از كسى نفع ببرد وجود ندارد. همه چیز از اوست و او در ذات خویش واجد همه كمالات، آن هم به صورت بى‌نهایت است؛ پس چه نفعى از دیگران عاید او مى‌شود؟
3. پاسخ اشكال مذكور
پاسخ اجمالى این پرسش آن است كه این تعبیر یك «تعبیر اعتبارى» است و براى فهم ما این‌گونه بیان شده است. به عبارت دیگر، خداى متعال وقتى مى‌خواهد با بندگانش صحبت كند، باید با زبانى سخن بگوید كه براى آنان قابل فهم باشد. ما انسان‌ها در میان خودمان وقتى مى‌گوییم ذى حقى داریم، این ذى حق كسى است كه از حقش استفاده مى‌كند، اما باید متوجه باشیم كه وقتى این تعبیر را در مورد خداى متعال به كار مى‌بریم، حقیقت مطلب چیز دیگرى است و تنها براى تفهیم و تفاهم است كه این‌گونه تعبیر شده است.
4. اشكالى دیگر در مورد اثبات حق براى خداوند
اكنون این پرسش مطرح مى‌شود كه اگر این‌گونه تعبیر، فقط براى تفهیم و تفاهم است و مقصود از جعل حق براى خداوند، رساندن نفعى به خدا نیست، پس پشتوانه این اعتبار چیست؟ چون وقتى چیزى را اعتبار مى‌كنند دلیل و پشتوانه‌اى دارد؛ یعنى به خاطر یك حقیقتى، امر دیگرى را اعتبار مى‌كنند؛ براى مثال، مالكیت انسان‌ها یك امر اعتبارى است، امّا پشتوانه آن، مصالحى است كه در مالكیت وجود دارد. مالكیت یك شیىء وقتى میسّر است كه شخص در قبال آن از دست رنج خود ـ به طور مستقیم یا غیرمستقیم ـ هزینه نماید؛ مثلا با زحمت و تلاش، هیزمى را جمع‌آورى نماید، یا در مقابل كالایى، پولى را كه حاصل كار قبلى اوست بپردازد. پس براى حصول مالكیت باید كار كرد و تلاش نمود. ثمره این كار و تلاش، ارائه كالا یا خدمتى است كه جامعه از آن بهره‌مند مى‌شود. بنابراین اعتبار مالكیت باعث بهره‌مندى كل جامعه مى‌گردد و این همان انگیزه‌اى است كه پشتوانه این اعتبار بوده است.
حال وقتى مى‌گوییم: خدا براى خودش حق اعتبار مى‌كند، پشتوانه‌اش چیست؟ این یك
پرسش بسیار عمیق و فلسفى است كه باید در مجامع علمى با مقدمات زیادى جواب داده شود، اما ما در این جا سعى مى‌كنیم پاسخى ساده و در عین حال متقن ارائه كنیم.
به عنوان مقدمه باید گفت: وقتى ما انسان‌ها، به عنوان یك «موجود عاقل» كارى را انجام مى‌دهیم، آن كار را به خاطر نتیجه‌اش مورد توجه قرار مى‌دهیم؛ براى مثال، غذا خوردن را در نظربگیرید كه هدف ما سیر شدن و رفع نیاز بدن یا لذت بردن است. غذا مى‌خوریم تا آن نتیجه خاص حاصل شود. در جامعه كارهایى را انجام مى‌دهیم كه از این كارها هدفى داریم. كارگر كار مى‌كند تا مزد بگیرد. تا برسد به ارتباطات پیچیده اجتماعى، یا كارهایى كه دولت انجام مى‌دهد، همه براى نیل به هدفى است. ما چون آن امر مطلوب را نداریم تلاش مى‌كنیم تا به آن هدف برسیم. یعنى گرسنه هستیم، غذا مى‌خوریم تا سیر شویم. اگر هیچ گاه گرسنه نمى‌شدیم و همیشه سیر بودیم، انگیزه نداشتیم تا غذا بخوریم. اگر لذت غذا خوردن را بدون تأمین غذا درك مى‌كردیم، دنبال تهیه مواد اولیه، پختن و آماده ساختن غذا نمى‌رفتیم. در هر حال، در مورد ما انسان‌ها این‌گونه است كه چون چیزى را نداریم، كارى را انجام مى‌دهیم تا به آن برسیم، و آن امر، «هدف» ما مى‌شود.
اما كار خداى متعال، نه به خاطر این است كه چیزى را ندارد و مى‌خواهد در اثر انجام دادن آن كار، واجد آن چیز شود. پس چرا خدا كارى را انجام مى‌دهد؟ او كه در ذات خودش نقص و كمبودى ندارد و همه كمالات را در حد بى‌نهایت دارا مى‌باشد.
5. پاسخ اشكال دوم
این مطلب، یك بحث بسیار پیچیده در «علم الهیات» است كه آیا افعال الهى داراى هدف و غرض است یا نه؟ جواب ساده آن این است كه خداى متعال كمال مطلق است. از این رو، اصالتاً ذات خود و كمالات خویش را دوست دارد؛ چون كمالى بالاتر از آن نیست تا آن را دوست بدارد. وقتى ما موجود كاملى را دوست داریم، بالتبع آثار آن را نیز دوست داریم و این امر لازمه محبت است. علاقه شما به یك شخص موجب مى‌شود كه لباس، خانه، شكل، قیافه، عكس و كلا هر چه را به او تعلق داشته باشد دوست داشته باشید. ما كه اهل‌بیت(علیهم السلام) را دوست داریم، هر جایى كه به نام آنها باشد مانند: مرقد، ضریح و خاك قبرشان را دوست داریم. با این كه این خاك است و ربطى به خود آن شخص ندارد، امّا همین كه انتساب به او
دارد محبت به او سرایت مى‌كند. شما كه بچه خود را دوست دارید، لباس و وسایل مربوط به او را نیز دوست دارید. رابطه محبت بین محب و محبوب به آثار محبوب هم سرایت مى‌كند. لازمه محبت این است كه همان طور كه ذات محبوب مورد محبت است، آثارش نیز چنین باشد.
خداوند ذات خویش را چون كمال مطلق است از همه چیز بیشتر دوست دارد. آثار این كمال هم بالتبع مورد اراده و محبت قرار مى‌گیرد؛ یعنى هر جا كمالى باشد، از آن جهت كه كمال است، اثرى از كمال بى‌نهایت او و شعاعى از خورشید بى‌نهایت جمال اوست. او چون ذات خودش را كه كمال مطلق است دوست دارد، آثار این كمال را هم دوست دارد.
6. كمال انسان، پشتوانه اعتبار حقوق از ناحیه خداوند
كمال انسانى وقتى داراى ارزش است كه با اراده و اختیار حاصل شود. رباط‌ها را كه به صورت مصنوعى و به عنوان یك ابزار كار مى‌كنند در نظر بگیرید. اگر وقتى در خانه را باز مى‌كنید به شما سلام كند یا سرش را خم نماید، شما هیچ وقت احساس نمى‌كنید كه این رباط احترام مى‌گذارد و به شما علاقه‌مند است و شما را دوست دارد؛ بلكه یك ماشین است كه هیچ شعورى ندارد و تنها حركت مكانیكى خاصى را انجام مى‌دهد. شما بین سلام یك بچه و سلام این ماشین فرق مى‌گذارید، چرا؟ چون بچه در همان حد خودش مى‌فهمد كه این كار براى احترام به دیگران است؛ یعنى شعور دارد و با اراده و اختیار عمل مى‌كند. از این رو، كارش داراى ارزش و اعتبار است. شما هیچ وقت از آن ماشین به خاطر سلام و تعظیمش تشكر نمى‌كنید یا نمى‌گویید: من هم متقابلا سلام عرض مى‌كنم! كار او چون ناشى از اراده، شعور و درك نیست، جاى تشكر و اداى احترام ندارد. اگر یك ضبط صوت دایماً كلمه سلام را تكرار كند، آیا شما به ضبط صوت احترام مى‌گذارید؟! این كار وقتى ارزش دارد كه از روى شعور و اراده فاعل صادر شود؛ یعنى بتواند هم سلام كردن و هم سلام نكردن را اراده كند. در این صورت اگر سلام كردن را انتخاب كند، این امر نوعى احترام تلقى مى‌شود و داراى ارزش است.
چه وقت كارهاى انسان، كمال انسانى محسوب مى‌شود؟ براى مثال، در چه حالت، سخن گفتن انسان داراى ارزش است؟ وقتى كه سخنش از روى شعور باشد و بفهمد كه چه مى‌گوید؛ یعنى كار خوبِ انسان و كمالات انسانى، منوط به شعور، آگاهى، اراده و انتخاب است.
خدا كه انسان را دوست دارد، كمال انسان را نیز دوست دارد؛ اما كدام كمال‌هاى انسان را؟ آیا آن كمال‌هایى كه براى انسان بدون شعور حاصل مى‌شود؟ اینها كه كمال انسانى محسوب نمى‌شوند. خداوند آن كمالى را از انسان دوست دارد كه از روى شعور و اراده، كسب كرده باشد؛ براى مثال، عبادت را اگر آگاهانه و با اختیار خود انجام دهد، در این صورت كمال انسانى محسوب مى‌شود. خدا كه كمال مطلق است كمال هر چیزى را دوست دارد. كمال انسان را آن گاه دوست دارد كه در اثر انتخاب و اختیار خودش پیدا شده باشد. اگر جبرى باشد این كمال انسانى نیست. اگر با زور، كسى را به راهى ببرند، این حركت، یك «حركت انسانى» نیست، بلكه شبیه افسارى است كه به سر یك حیوان مى‌زنند و با زور به مسیرى مى‌كشند.
اگر انسان بخواهد كارهایش از سر شعور و آگاهى باشد تا ارزشمند و واجد كمال انسانى گردد، بایستى راه را از چاه بشناسد و بداند چه كارى خوب یا بد است. بهترین راهنما در این جهت، اوامر و نواهى الهى است. البته ممكن است خیلى از چیزها را هم با عقل خودش بفهمد، ولى عقل را هم خدا داده است. آنچه باعث مى‌شود كه انسان تقرب به خدا پیدا كند و كمال حقیقىِ انسانى را كسب نماید این است كه امر و نهى خدا را اطاعت نموده و درك كند كه خدا از او این كار را مى‌خواهد و به خاطر این كه خدا از او مى‌خواهد، كار را انجام دهد؛ براى مثال، وقتى خدا به انسان مى‌فرماید: نماز بخوان؛ براى این است كه انسان كامل شود. چرا خداوند از ابتدا انسان را جبراً، نماز خوان خلق نكرد؟ چون نمازى كه بدون شعور و فاقد اراده باشد، كمال انسانى نیست. به خاطر همین اراده و اختیار است كه انسان مى‌تواند «خلیفة الله» و «امانت‌دار الهى» شود و مورد تعظیم و تكریم فرشتگان قرار گیرد. عمل نیكى كه با اراده و اختیار انسان انجام گرفته است كمال انسانى و محبوب خدا خواهد بود. امر و نهى الهى نسبت به افعال نیز براى آن است كه انسان اراده و اختیارش را در جهت انجام امر و نهى‌هاى خداوند به كار گیرد تا به كمال انسانى، یعنى عبودیت الهى، نایل آید. از این طریق اراده خیر از انسان صادر شده و كار صحیحى كه كمال است انجام مى‌دهد.
با بیان مطلب فوق، این نتیجه حاصل مى‌شود كه: درست است كه واجب كردن، تكلیف نمودن و حق براى خدا قایل شدن یك «امر اعتبارى» است، امّا انگیزه این اعتبار این است كه زمینه شود براى این كه انسان به كمال اختیارى نایل آید. پشتوانه آن اعتبار، تحقق این كمال است. از آن جایى كه كمال انسان، كمال اختیارى است، خداوند به زور انسان را وادار به انجام
یا ترك كارى نمى‌كند؛ بلكه صرفاً تكلیف و امر و نهى مى‌كند. در مقابل، ما مى‌توانیم تكلیف خدا را انجام داده یا ترك نماییم و این همان اختیار است.
بنابراین، انگیزه براى اعتبار حق و تكلیف، یعنى قائل شدن «حق» براى خدا و «تكلیف» براى بندگان، این است كه زمینه حركت تكاملى اختیارى براى انسان فراهم شود. بعد از این كه خداى متعال این «رابطه حق و تكلیف» را بین «خود و بندگان» برقرار كرد، یعنى خودش «امر كننده» و ذى حق شد و مردم «اطاعت كننده» و «من علیه الحق»، او حق دارد كه اطاعت شود و مردم كسانى هستند كه باید این حق را ادا كنند تا به آن كمال مطلوب و ارزش نهایى خودشان برسند. خدا همه این كارها را از آن جهت انجام مى‌دهد كه اثرى از كمال خودش مى‌باشد.
از این رو، خدا مى‌تواند براى خودش حق قایل شود و مصلحت هم در همین است؛ چون در سایه این «رابطه حق و تكلیف» زمینه تكامل انسان فراهم شده و انسان به درجه‌اى از كمال مى‌رسد كه هیچ موجودى، در بین موجوداتى كه ما مى‌شناسیم، به آن كمال، یعنى «مقام خلیفة اللهى» نمى‌رسند. خلاصه آن كه، در پاسخ این پرسش كه چرا ما اصلا در مورد خدا مى‌گوییم: او حق دارد، با این كه نفعى نمى‌برد، باید گفت: خدا هیچ نفعى براى خودش نمى‌خواهد بلكه كمال را دوست دارد و این، زمینه تحقق كمال است.
7. ملاك جعل حقوق از ناحیه خداوند
وقتى مى‌گوییم: حق خداى متعال اصلِ همه حق‌هاست و همه حق‌هاى دیگر، شاخ و برگى است كه از این ریشه مى‌روید؛ یا به تعبیر دیگر، هر حقى را خدا قرار مى‌دهد، در این‌جا این پرسش مطرح مى‌شود كه آیا این بدان معناست كه خدا بى‌دلیل، بدون حكمت و از روى گزاف حقى را براى كسى قائل مى‌شود، یا كارهاى خداوند، از جمله حقوق و تكالیفى كه بر بندگانش قایل مى‌شود، گزاف نیست؟
این پرسش از آن جهت مهم است كه مغالطه‌ها یا سوء تفاهم‌هایى در این زمینه وجود دارد؛ مثلا برخى تصور مى‌كنند كه وقتى مى‌گوییم: حق حاكمیت و حكومت اصالتاً از آنِ خداست، معنایش آن است كه خدا هرگاه بخواهد، بدون علت به چیزى امر میكند؛ یعنى وقتى مى‌گوییم: حكومت حق خداست، خیال مى‌كنند لازم نیست مصلحتى رعایت شود. هم‌چنین، به دنبال آن وقتى مى‌گوییم: حق حاكمیت و حكومت الهى به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) منتقل مى‌شود و
حكومت پیامبر مرتبه نازله‌اى از ولایت الهى است، خیال مى‌كنند معنایش این است كه پیامبر حق دارد به هر كسى هر چه مى‌خواهد دستور بدهد، بدون این كه هیچ ملاك ومصلحتى وجود داشته باشد؛ یعنى دیكتاتورى مطلق. آن گاه وقتى مى‌گوییم: همان حق حاكمیت و حكومت پیامبر به امام معصوم مى‌رسد و بعد از امام معصوم نیز به ولىّ فقیه منتقل مى‌شود، مى‌گویند، پس معنایش این است كه ولىّ فقیه مى‌تواند هر دستورى بدهد و دیكتاتورى چیزى غیر از این نیست.
غافل از این كه وقتى مى‌گوییم: خداى متعال داراى حق حاكمیت است ،این عین حكمت و مصلحت الهى است؛ و وقتى این ولایت را به پیامبر واگذار مى‌كند، به اوحق مى‌دهد كه آنچه مصلحت مردم است دستورداده، نه چیزى كه برخلاف مصالح آنان است. به او حق مى‌دهد كه ارزش‌هاى الهى را در جامعه پیاده كند و مردم موظفند در دستورات او را كه در جهت تحقق اهداف الهى، مصالح ،خیرات و كمالاتِ آنان است، اطاعت كنند؛ وگرنه خداوند اجازه نمى‌دهد كه كسى بر خلاف مصالح واقعى مردم حكمى صادر كند و مردم هم موظف باشند او را اطاعت نمایند.
ولىّ فقیه هم در چارچوب ارزش‌هاى الهى و مصالح حیاتى جامعه امر و نهى مى‌كند نه از روى هوس و دلخواه خود؛ چون اگر از روى هوس، بر خلاف مصالح مردم و بر خلاف احكام الهى قدم بردارد، مرتكب گناه شده و در این صورت، از ولایت ساقط مى‌شود. بنابراین، ولایت فقیه به معناى دیكتاتورى نیست، بلكه رعایت عالى‌ترین مصالح جامعه است كه خدا آن مصالح را تعیین كرده و ولىّ فقیه به دلیل فقاهتش این مصالح را درك مى‌كند و مى‌شناسد.
بنابر این همه حق‌ها از خداست و اوست كه به هر كسى هر حقى را كه صلاح بداند مى‌دهد؛ مثلا به پدر حق مى‌دهد كه فرزندش از او اطاعت كند. این حق براى پدر ثابت است، مادامى كه در معصیت نباشد؛ چرا كه لاَ طَاعَةَ لَِمخْلوق فى مَعْصِیَةِ الْخَالِق(1)؛ اطاعت و پیروى مخلوق سزاوار نیست، جایى كه نافرمانى خدا درآن باشد.
اگر پدر و مادر به تو دستور دادند كه بر خلاف امرالهى رفتار كنى، به خدا شرك بورزى یا معصیت خدا نمایى، اطاعت نكن. پس حقى كه خدا براى پدر و مادر قرار مى‌دهد در یك چهارچوب خاصى است كه مصالح جامعه انسانى درآن چهارچوب تحقق پیدا مى‌كند. البته این مصالح را گاهى ما خود به وسیله عقلمان درك مى‌كنیم و گاهى عقل از ادراك آنها عاجز است و شرع باید حدود آنها را تعیین نماید.
1. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 156.
8. محدوده «حق حاكمیت» ولىّ فقیه
در مورد ولىّ فقیه هم وقتى به او حق مى‌دهد كه اوامر ولایى صادر نموده و دستور حكومتى بدهد و مردم را موظف به اطاعت از او مى‌كند، معنایش این نیست كه از روى میل و هوس خویش امر و نهى كند و براى منافع شخصى، خانوادگى و یا حزبى بخشنامه صادر نماید. اگر چنین كند اطاعت او جایز نیست. اطاعت ولىّ فقیه، تنها در جایى واجب است كه طبق احكام خدا ومصالح انسان‌ها و در چارچوب ارزش‌هاى الهى امر و نهى صادر كند. اگر امر او موجب معصیت خدا باشد، اطاعت چنین كسى نه تنها واجب نیست بلكه با همان امرى كه به معصیت دستور مى‌دهد از ولایت ساقط مى‌شود؛ چون مرتكب خلاف شرع و گناه شده است، كه در این حالت فاقد شرط تقوا بوده و ولایت نخواهد داشت.
عدّه‌اى از دشمنان اسلام در این باره مغالطه كرده، آن را در جامعه منتشر مى‌كنند. آنان این‌چنین القا مى‌كنند كه حكومت ولایى و ولایت فقیه، یك حكومت فاشیستى و دیكتاتورى است و مى‌تواند هر امرو نهیى صادر كند؛ در حالى كه توضیح دادیم كه نظام ولایى و حكومت ولایت فقیه باید عالى‌ترین مصالح جامعه را رعایت كند. از سوى دیگر نیز آیا در تاریخ سراغ دارید كه اگر حاكمى، حكم نادرستى صادر كند، خود به خود از حكومت ساقط شود؟ در هیچ سیستم حكومتى و در هیچ تئورى سیاسى چنین چیزى وجود ندارد كه شخص حاكم به محض تخلف از حدود وظایف خویش خود به خود ساقط شود. نهایت كارى كه در حكومت‌هاى دمكراتیك انجام مى‌گیرد این است كه اگر مقام مسؤولى مانند رییس جمهورى به رشوه‌خوارى، دزدى و یا سوء استفاده از اموال عمومى متهم شده باشد، بعد از مدت‌ها از او شكایت مى‌كنند. مثلا دادستان از او در دادگاه شكایت مى‌كند و یا پارلمان از او سلب مصونیت مى‌كند، آن گاه او را به دادگاه احضار مى‌كنند؛ تازه ممكن است دادگاهش هم سال‌ها طول بكشد و سرانجام بعد از مدّتى طولانى بگویند این آقا چون ده یا پانزده سال پیش دزدى كرده، به زندان محكوم مى‌شود، كه آن زندان هم خیلى از اوقات به جریمه نقدى تبدیل مى‌گردد. این بهترین شیوه حكومتى است كه امروز شخصیت‌هاى بزرگ دنیا بر اساس آن محاكمه مى‌شوند. امّا در هیچ نظام حكومتى این‌گونه نیامده كه به محض تخلّف، خود به خود از حكومت ساقط شود. در حالى كه نظام ولایت فقیه بر این اصل استوار است كه اگر ولىّ فقیه یك گناه انجام دهد، گر چه آن گناه مربوط به مردم هم نباشد و تنها به حوزه زندگى به زندگى
شخصى و خصوصى او ربط داشته باشد، فاسق مى‌شود. وقتى فاسق شد، شرط تقوا را از دست مى‌دهد، و با از دست دادن شرط تقوا، از ولایت ساقط مى‌شود. همان طور كه شاید یك بار دیگر هم در این جا اشاره كردم، امام خمینى(رحمه الله) در یكى از فرمایشات خود فرمودند: ولىّ فقیه حتى اگر یك نگاه حرام به نامحرم بكند از ولایت ساقط مى‌شود.
به هر حال، نظام ولایت فقیه، نظام دیكتاتورى نیست. این‌گونه نیست كه ولىّ فقیه از روى هوى و هوس به نفع خویش، گروه و حزبش دستور صادر كند، بلكه فقط در چهارچوب احكام اسلامى و ارزش‌هاى اسلامى حق امر و نهى دارد و چنان چه فراتر از آن عمل كند، هیچ كس مكلّف به اطاعت از او نمى‌باشد (لاَ طَاعَةَ لَِمخْلُوق فِى مَعْصِیَةِ الْخَالِقِ). البته منظور ما از «احكام الهى» اعمّ از احكام اولى و احكام ثانوى است.
وقتى گفته مى‌شود پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) یا ولىّ فقیه حق دارند به مردم دستور دهند، یا بالاتر، این كه خود خداوند حق دارد كه به مردم تكلیف كند، كسانى مغالطه كرده و فكر مى‌كنند كه این اراده، اراده گزافى است و خداوند بى‌جهت و بدون رعایت مصلحت به كسى دستور به انجام یا ترك كارى مى‌دهد. البته بعضى از فِرَق نادرى در اسلام پیدا شده‌اند كه معتقد به اراده گزاف در مورد خداى متعال شده‌اند، ولى مكتب اهل‌بیت(علیهم السلام) و بزرگانى از سایر فِرَق، كه از علوم و معارف اهل‌بیت(علیهم السلام) استفاده كرده‌اند، اراده گزاف در مورد خدا را قبول ندارند و معتقدند اراده خدا همیشه موافق مصالح و حكمت‌هاست و احكامى را هم كه تشریع مى‌كند، همه آنها مطابق مصالح و حكمت‌هاست. گاهى ممكن است ما این حكمت‌ها را ندانیم، ولى در واقع، آن حكم و اراده الهى مطابق مصلحت است. در مورد حاكمیت هم وقتى خداوند به كسى حق حاكمیت مى‌دهد، در چهارچوب احكام اسلامى الهى و در جهت مصالح مردم است و اگر شخص حاكم بر ضدّ احكام الهى، ارزش‌هاى اسلامى و مصالح مردم امر و نهى كند، هیچ اعتبارى ندارد.
9. حكمت جعل برخى تكالیف شاق از ناحیه خداوند
گاهى خداى متعال اوامرى را براى اشخاص یا اقوامى صادر فرموده كه لااقل به طور موقت براى آنها ضررهایى داشته است. در قرآن كریم آمده است: فَبِظُلْم مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَات اُحِلَّت لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ كَثیراً(1)؛ به خاطر ظلمى كه از یهود صادر شد، و به خاطر
1. نساء (4)، 160.
جلوگیرى بسیار آنها از راه خدا، بخشى از چیزهاى پاكیزه را كه بر آنها حلال بود، حرام كردیم. بعضى چیزها براى بنى‌اسرائیل حلال، طیب و خوردنش هم مفید بود، امّا به مجازات كردارشان، خوردن آنها بر ایشان حرام گردید. این كه این امور خوب بود؛ یعنى در خوردنش مصلحت وجود داشت، خداوند بر قوم بنى‌اسرائیل تحریم نمود.
در این جا ممكن است این پرسش به ذهن بیاید كه آیا در این حالت نوعى دیكتاتورى وجود ندارد؟ چه این كه خدا بر خلاف مصلحت چیزى را حرام كرده، با این كه خودش مى‌گوید حلال و طیب بوده است.
از آن بالاتر، گاهى خداوند به بعضى از اولیایش دستوراتى داده كه طبق فهم ما، دستوراتى شاق، مضر و غیرقابل تحمل است. براى نمونه حضرت ابراهیم ـ على نبینا و آله و علیه السّلام ـ مأمور شد كه فرزندش اسماعیل(علیه السلام) را ذبخ كند. براى پى بردن بیشتر به اهمیت این مسأله، لازم است به شرایط حضرت ابراهیم و اسماعیل(علیهما السلام) توجه كنیم.
ابراهیم(علیه السلام) در حدود سن صد سالگى و در اواخر عمرش صاحب فرزند شده، آن هم فرزندى كه در میان پیامبران نمونه است و بناست پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) از نسل حضرت اسماعیل(علیه السلام) به وجود بیاید. این جوان داراى كمالات فوق‌العاده بود كه هر كس رفتار و اخلاق او را مى‌دید به او عشق مىورزید. در این حال، پدر در رؤیاى نبوت مى‌بیند كه فرزندش را سر مى‌بُرد. احساس مى‌كند كه وظیفه او ذبح فرزندش مى‌باشد. اگر ما با عقل خود بخواهیم این مسأله را بسنجیم، باید حضرت ابراهیم(علیه السلام) مى‌گفت: عجب! این حكم، حكیمانه نیست. خدا چرا به من مى‌گوید یگانه فرزندم را ذبح نمایم، آن هم جوانى به این پاكى و داراى كمالات فراوان؛ این قتل نفس زكیّه است!!
امّا این توهم در ذهن حضرت ابراهیم(علیه السلام) نیامد، بلكه این مسأله را با فرزندش در میان گذاشت: قَالَ یَا بُنَىَّ إِنِّى اَرَى فِى الْمَنَامِ أَنِّى اَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ یَا أبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِریِنَ(1)؛ گفت: پسرم! من در خواب دیدم كه تو را ذبح مى‌كنم، نظر تو چیست؟ گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى یافت. شاید اسماعیل(علیه السلام) در سن شانزده ـ هفده سالگى بوده است. وقتى پدر به او مى‌گوید: من در خواب چنین مأموریتى پیدا كرده‌ام، نظر تو چیست؟ بدون هیچ توقف و تأملى مى‌گوید: دستور خدا را
1. صافات (37)، 102.
عمل كن، نگران نباش كه من چگونه عكس‌العملى نشان مى‌دهم، از خدا مى‌خواهم كه به من صبر بدهد.
اكنون سؤالى كه مطرح است این است كه اگر اراده الهى گزاف نیست و تابع مصالح و مفاسد است، پس چرا به ذبح یك جوان بى‌گناه و داراى كمالات فراوان دستور مى‌دهد؟
این‌گونه پرسش‌ها، جواب خاصى دارد. گاهى خدا براى اقوامى چیزى را حرام مى‌كند در حالى كه خودش قبلا آن را از طیبات قرار داده بود. این مسأله از آن جهت است كه یكى از جمله مصلحت‌هاى انسان این است كه در مقابل تخلفى كه مرتكب مى‌شود، تنبیه مناسبى شود تا این تنبیه وسیله‌اى براى اصلاحش گردد. قوم بنى‌اسرائیل به عنوان یك امتِ نقض كننده عهد خدا مستوجب تنبیه شدند. این تنبیه به جهت اصلاح آنان بود و البته مى‌بایست مدتى این تنبیه را تحمل كنند تا زمینه تكامل بعدى را پیدا كنند. اگر چه در ابتدا ضررها، محدودیت‌ها و مشكلاتى بر بنى‌اسرائیل تحمیل گشت و امور طیب و حلال بر ایشان حرام شد، امّا با این تحریم طیبات، در نظر است كه جامعه بنى‌اسرائیل اصلاح گردند. بنابراین، در تحریم طیبات مصلحت نهفته است و تنبیه، امر گزافى نیست؛ همان گونه كه تنبیه هر متخلفى اگر به قصد اصلاح وى باشد، مى‌تواند مصلحت او یامصلحت جامعه را به دنبال داشته باشد. آیا مجازات متخلف به وسیله زندان، جریمه یا هر مجازات دیگر خلاف مصلحت است؟ خیر، بلكه عین مصلحت وعاملى براى جلوگیرى از مفاسد بعدى است. گاهى ممكن است اوامر خداى متعال به طور موقت براى كسانى محدودیت‌ها، مشكلات و حتى ضررهایى داشته باشد، این بدان معنا نیست كه این اوامر، خلاف مصلحت، و اراده خدا گزاف است؛ خیر، این اراده هم عین حكمت و مصلحت است، ولى مصلحت، متوقف بر این تنبیه موقت است. شما گاهى فرزندتان را تنبیه مى‌كنید و محرومیت‌ها و ضررهایى را برایش مى‌پذیرید؛ مثلا او را از بعضى خواسته‌هایش منع مى‌كنید، او را تفریح نمى‌برید و یا برایش شیرینى نمى‌خرید. چرا این‌گونه رفتار مى‌كنید؟ به خاطر این كه با این تنبیه اصلاح شود.
10. حكمت فرمان ذبح حضرت اسماعیل(علیه السلام)
در مورد داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) دو نكته وجود دارد: نكته اول این كه انسان باید در مقابل خدا آن‌چنان عبد محض باشد كه هیچ چیز را از خودش نبیند، بلكه همه چیز را از او، و او را
صاحب اختیار همه چیز بداند. در این مسیر باید مراحلى از تمرین را داشته باشد. اصولا زندگى انسان مؤمن، تمرین عبودیت است. از صبح كه از بستر خواب بلند مى‌شود تا آخر شب كه مى‌خوابد، در دوران جوانى به یك گونه، و در دوران كهولت و پیرى به گونه‌اى دیگر، و بالاخره در حالت‌ها و شكل‌هاى مختلف، در حال تمرین عبودیت است. نهایت سیر انسان این است كه به او خطاب شود: فَادْخُلِى فِى عِبَادِى(1)؛ پس در سلك بندگانم در آى؛ یعنى انسان باید تلاش كند تا سرانجام به جایى برسد كه در زمره عبدهاى خالص الهى قرار گیرد.
اكنون براى پرورش روح عبودیت در حضرت ابراهیم(علیه السلام)، خداوند به عنوان مربّى او باید زمینه‌اى فراهم سازد كه حاضر شود از عزیزترین عزیزانش صرف‌نظر كند. پس در این امر، مصلحت و حكمتى وجود دارد و آن این كه، او را به چنین مرتبه‌اى از عبودیت و بندگى خالص برساند. لازمه رسیدن به چنین مقامى این است كه از خداوند اطاعت محض داشته باشد و در راه اطاعت از دستور خداوند از فرزند هم بگذرد و حتى توهم نكند كه این كار خلاف مصلحت و ناشى از اراده گزافى است. هم‌چنان كه حضرت اسماعیل(علیه السلام) نیز نمى‌گوید چرا چنین دستورى داده است، بلكه بى‌چون و چرا مى‌گوید: یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِین(2)؛ پدرم! هر چه دستوردارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى یافت.
نكته دوّم این كه آنچه حضرت ابراهیم(علیه السلام) در خواب دید حالت ذبح كردن بود نه كشتن. بعد از آن كه از طرف خداى متعال، قوچ بهشتى آورده شد، فرمود: وَ نَدَیْنَهُ أَنْ یَا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّءْیَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ(3)؛ او را ندا دادیم كه:
اى ابراهیم! آن رؤیا را تحقق بخشیدى (و به مأموریت خود عمل كردى). ما این‌گونه نیكوكاران را جزا مى‌دهیم. آن خوابى كه دیدى تا این‌جا بود كه اسماعیل را خوابانده و مشغول ذبح باشى، و این امر، عملى شد و ابراهیم از خود آمادگى لازم را نشان داد. اما این كه اسماعیل قربانى شود، دیگر مصلحت نداشت.
خلاصه این كه اصل حقوق از خداست و خدا حق دارد هرگونه دستورى به بندگانش بدهد،
1. فجر (89)، 29.
2. صافات (37)، 102.
3. صافات (37)، 105.
ولى هیچ گاه برخلاف مصالح، امر و نهى نمى‌كند. بندگان هم باید آن‌چنان تمرین عبودیت داشته باشند كه هر امر و نهیى از جانب خداوند به آنها داده شد، بدون چون و چرا اطاعت نمایند؛ چه این كه دستورات او عین حكمت و مصلحت است و هیچ مفسده‌اى در امر و نهى او وجود ندارد.
