گفتار سیزدهم: بازشناسی رابطة دین و اخلاق
گفتار سیزدهم
بازشناسی رابطة دین و اخلاق
نگرش‌های گوناگون درباره ماهیت دین و اخلاق
در گفتار پیش، پرسشی درباره ارتباط دین و اخلاق طرح كردیم و توضیحاتی ارائه دادیم. گرچه این موضوعی فلسفی است و با مباحث اخلاقی یا مباحثی كه در قالب موعظه ارائه می‌شود چندان تناسبی ندارد، برای روشن ساختن سخن امیر مؤمنان علیه السلام ناچاریم به این بحث اشاره‌ای داشته باشیم. گفتیم كه این بحث به‌طورمفصل طی دو قرن اخیر در اروپا و محافل دانشگاهی مطرح شده است و كتاب‌های فراوانی درباره آن نوشته‌اند. البته طی یك جلسه نمی‌توان به زوایای آن بحث به‌تفصیل پرداخت و ازاین‌نظر، ناچاریم كه توضیحاتی كوتاه ارائه كنیم.
در مواجهه با عنوان ارتباط دین و اخلاق، پیش از هر بحث باید چیستی اخلاق و دین مشخص شود و سپس مفهوم نظریة اخلاقی و مكتب اخلاقی تبیین گردد. به‌اختصار می‌گویم كه گاهی ما دین را به‌گونه‌ای تعریف می‌كنیم كه تنها بر دینی الهی مانند دین اسلام منطبق می‌شود. در این تعریف و برداشت، دین سه بخش عقاید، اخلاق و فقه و دستورهای عملی و قوانین را در بر دارد. اما اخلاق عبارت است از ملكات و صفات پایدار و ناپایدار كه منشأ انجام كارهای پسندیده
و نیكو، یا كارهای بد و ناپسند انسان می‌شود. به كاری كه انسان، متناسب با ملكه یا صفات نفسانی خود انجام می‌دهد نیز «كار اخلاقی» می‌گویند. روشن است كه بنابر این برداشت از دین و اخلاق، رابطة میان آن دو، رابطة جزء و كل است و اخلاق، جزء دین به شمار می‌آید. البته این بخش از دین اهمیتی فراوان دارد. ازاین‌رو رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: إِنَّمَا بُعثِْتُ لأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الأَخْلاَق؛(1) «من برانگیخته شدم تا اخلاق كریمه و صفات ستوده و انسانی را در بشر به كمال برسانم».
بنابر تعریف ما از اخلاق، رابطة اخلاق با دین بسیار روشن است و اخلاق بخشی از آن به شمار می‌آید، و از این دیدگاه، اخلاقِ دینی است. برای اخلاق دینی دو معنا می‌توان ارائه كرد: برداشت نخست اینكه منظور از دین، محتوای كتاب و سنت است و این محتوا سه بخش عقاید، اخلاق و قوانین و دستورهای عملی را در بر می‌گیرد. پس منظور آن از اخلاق دینی، گزارههای اخلاقی است كه در متن دین وارد شده است. معنای دوم منظور از اخلاق، صفات و رفتار خوب و بد است و یكی از راه‌هایی كه برای بازشناخت خوب و بد آن صفات و رفتارها وجود دارد، دلایل دینی است كه در قرآن و روایات آمده است. پس اخلاق دینی، اخلاقی است كه برای آن دلایل دینی و تعبدی وجود دارد.
اما وقتی در محافل علمی دنیا از ارتباط اخلاق با دین سخن گفته می‌شود، منظور از اخلاق، اخلاق دینیِ مدّ نظر ما نیست، بلكه منظور آنان معنای عامی از اخلاق است كه هر خوب و بدی را نزد عقلای عالم در بر دارد؛ چه اینكه از دیدگاه آنان، دین اعم از اسلام و ادیان الهی است و ادیان الحادی و مادی را نیز شامل می‌شود. ازنظر آنان، اخلاق شامل هر صفت و رفتاری است كه عقلای عالم آن را خوب یا بد می‌شمرند. آن‌گاه این پرسش را مطرح می‌كنند كه آیا پذیرش
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج71، باب 93، ص382، ح17.
چنین اخلاقی بر پذیرش دین متوقف است، یا آنكه گذشته از پذیرش دین، ما می‌توانیم به اخلاق پایبند باشیم و صفات و كارهایی را خوب یا بد بشناسیم، و حتی اگر كسانی منكر خدا و همه ادیان بودند، می‌توانند نظام اخلاقی داشته باشند. به‌عبارت‌دیگر، آیا كسی كه به دین و خدا اعتقاد ندارد، می‌تواند اخلاق پسندیده داشته باشد، یا تنها كسی كه خدا و قیامت را باور دارد، می‌تواند اخلاق خوب و نیكو داشته باشد؟
چیستی و خاستگاه خوبی و بدی
بی‌تردید پاسخ به این پرسش آسان نیست و وابسته به آن است كه در آغاز، نظام و مكتب اخلاقی افراد مشخص شود؛ آن‌گاه برپایه آن نظام اخلاقی، از ارتباط دین با اخلاق سخن به میان آید. بحث ما تا‌كنون درباره اخلاق هنجاری بود و در پی آن بودیم كه چه صفات و كارهایی خوب و چه صفات و كارهایی بدند. اما پیرو پرسشی كه مطرح شد، بحث ما به فلسفة اخلاق و فرا‌اخلاق منتقل می‌شود و سخن در‌این‌‌باره است كه ملاك خوبی و بدی چیست و چه دلیلی برای خوب یا بد بودن صفتی داریم؟ این بحث به فلسفة اخلاق مربوط می‌شود كه ازجمله فلسفه‌های مضاف به شمار می‌آید و امروزه شخصیت‌های فراوانی در دنیا به این علم پرداخته‌اند و كتاب‌های فراوانی دراین‌زمینه نوشته‌اند. در حوزة علمیه نیز به بركت پژوهش‌های علمی مرحوم شهید مطهری، دانش فلسفة اخلاق مطرح شد و كم‌كم رونق گرفت و گسترش یافت. كتاب‌های فراوانی نیز درزمینه فلسفه اخلاق نوشته شد. یكی از مباحث اصلی فلسفه اخلاق، پرسش از چیستی و معنای خوبی و بدی و دلیل و ملاك آن است. البته این مباحث باید در جای خود به‌طورمفصل طرح شود و در این مجال ما تنها بدان‌ها اشاره خواهیم کرد.
دیدگاه نخست
در برخی مكاتب و نظام‌های اخلاقی، منشأ خوب و بد، احساسات و عواطف معرفی شده‌اند. بر این اساس، انسان همراه تمایلات، عواطف و احساساتی ویژه آفریده شده است كه هریك از آنها یا مجموع و یا برآیند این عواطف و تمایلات اقتضای افعالی ویژه را دارند؛ یعنی میان برخی كارها با خواسته‌ها و تمایلات او تناسب و سازگاری ویژه‌ای وجود دارد كه آن افعال را به خیر و خوب متصف می‌كند و میان برخی دیگر از افعال با تمایلات و احساسات او سازگاری و تناسبی وجود ندارد كه آنها را به شر و بد متصف می‌كند. به‌هرحال، مفاهیم خوب و بد، تنها نوع احساسات و تمایلات گوینده را ابزار می‌كنند، بی‌آنكه با امور عینی و خارجی ارتباط داشته و یا از اوصاف واقعی اشیا، اشخاص یا افعال حكایتی داشته باشند: نه صفتی را به آنها نسبت می‌دهند، نه از آنها سلب می‌كنند.(1) بنابر این دیدگاه، خوب و بد صفات و رفتار از قضایای مشهوره به شمار می‌آید و ملاك تشخیص آن، احساسات و عواطف است و مبنای برهانی ندارد. البته ملاكْ احساسات و تمایلات و عواطف همه انسان‌هاست؛ یعنی آنچه با احساسات و تمایلات همگان موافق باشد خوب است و آنچه با احساسات و تمایلات همگان ناسازگار باشد، بد است. مانند اینكه ما می‌گوییم احكام اخلاقی فطری است؛ یعنی آن احكام با فطرت همه انسان‌ها هماهنگ است. ازاین‌رو، هیچكس از سخن راست بدش نمی‌آید، و درمقابل، هیچكس از دروغ خوشش نمی‌آید؛ حتی اگر فردی برای تأمین منافع خود دروغ بگوید، از دروغ خوشش نمی‌آید؛ چنان‌كه هیچكس تكبر را دوست ندارد؛ حتی اگر خودش نیز متكبر باشد؛ و برعكس، همگان فروتنی را دوست دارند.
1. محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص72.
بنابراین روشن شد كه از دیدگاه برخی، منشأ ارزش‌های اخلاقی، احساسات و عواطف و تمایلات انسان‌هاست و آن ارزش‌های اخلاقی كه برای همه انسان‌ها عمومیت دارند و به‌طور فطری برای همه انسان‌ها و اقوام در همه زمان‌ها، یك‌سان درك می‌شوند، ارزش‌های اخلاقی ثابت به شمار می‌آیند.
دیدگاه دوم
در دیدگاه دوم حقیقتِ خوبی و بدی امری قراردادی و اعتباری است. هر كاری را كه فرد یا افرادی آن را با اهداف و اغراض خود ملائم و متناسب ببینند، برای آن صفت «خوب» را برمی‌گزینند و هر كاری كه با اهداف و تمایلاتشان سازگار نباشد، همگی بر «بدی» آن قرار می‌گذارند. به‌عبارت‌دیگر، حُسن و قُبح اخلاقی، مانند مفاهیم ملكیت، زوجیت، ریاست و امثال آن است كه در علم حقوق درباره آن بحث می‌كنند؛ یعنی نه مابازای عینی دارند، نه تمایل تكوینی در انسان به آنها تعلق می‌گیرد، بلكه تنها اموری قراردادی‌اند كه به علل و انگیزه‌های گوناگون، فرد یا جامعه آنها را اعتبار كرده‌اند.
وقتی مردم كاری را با منافع و خواسته‌های خود همسو دیدند، آن را خوب می‌دانند. ممكن است همان مردم در زمانی دیگر همان كار را با اغراض و منافع خود مخالف بیابند، و درنتیجه رویكردشان به آن كار به‌كلی تغییر كند و آن را بد بدانند. نمونه‌های فراوانی برای تغییر رویكرد مردم به ارزش‌ها وجود دارد، و ما می‌بینیم كه زمانی در برخی كشورها برخی رفتارها بسیار زشت و ناپسند به شمار می‌آمده و اگر به كسی چنان رفتارهایی را نسبت می‌دادند، آن را بدترین ناسزا به خود می‌دانسته، اما امروزه همان رفتارها مطلوب و ارزشمند به شمار می‌آیند و همان مردم بدان‌ها افتخار می‌كنند. بنابر این دیدگاه در ارزش‌ها و منشأ خوبی و
بدی، مسئلة نسبی‌گرایی در اخلاق مطرح می‌شود و خوب و بد، نسبی و تابع قرارداد به شمار می‌آیند؛ یعنی آنها خاستگاه و ریشه در واقعیات و عقل و فطرت ندارند و برپایه قراردادی كه مردم دارند، هرگاه از كاری خوششان آمد، آن كار خوب، و هرگاه از كاری بدشان آمد، آن كار بد خواهد بود.
دیدگاه سوم
بر پایة این دیدگاه، مفهوم‌های خوب و بد خاستگاه عقلی دارند و از احكامِ عقلِ عملی به شمار می‌آیند. از این دیدگاه می‌توان برای احكام و ارزش‌های اخلاقی دلیل و برهان ارائه كرد. كانت، فلیسوف معروف آلمانی، كه میان فلاسفة غرب جایگاهی مهم دارد و بسیاری از فیلسوفان غرب پس از او به‌گونه‌ای از اندیشه‌‌هایش متأثرند، چنین دیدگاهی دارد. او معتقد است كه عقلِ عملی حُسن و قُبح افعال و صفات را درك می‌كند و احکام اخلاقی صرفاً تابع احساسات و عواطف یا قراردادها نیست.
ارزیابی دیدگاه‌های یاد‌شده
دیدگاه نخست، كه در آن خاستگاه احكام اخلاقی و خوب و بد، احساسات و عواطف معرفی شده، یا بهتعبیردیگر ارزش‌های اخلاقی از مشهورات به شمار آمده است، از دیدگاه دینی نه به‌طورمطلق پذیرفته است، نه مردود؛ زیرا برخی از ارزش‌های اخلاقی با احساسات و عواطف ما موافق‌اند كه در دین نیز پذیرفته‌اند؛ اما دین برخی كارها را كه با احساسات و عواطف ما موافق‌اند نمی‌پذیرد.
همچنین دیدگاهی كه احكام اخلاقی را نسبی و قراردادی می‌دانست، با نگرش دین به ارزش‌ها و احكام اخلاقی، كاملاً مخالف است.
دیدگاه سوم فی‌الجمله با دین موافق است. چنان‌كه گفتیم بنابر این دیدگاه، احكام اخلاقی احكام عقل عملی به شمار می‌آیند و می‌توان استدلال منطقی و برهانی بر آنها ارائه كرد و آن احكام را در مقدمات برهان اخذ كرد. البته اندیشمندان مسلمان درباره این دیدگاه اختلاف‌نظر دارند. برخی معتقدند احكام و مسائل اخلاقی اعتباری‌اند و ازاین‌جهت نمی‌توان بر آنها برهان اقامه كرد و نیز نمی‌توان از آنها به منزله مقدمه برهان استفاده كرد. دربرابر، برخی دیگر از اندیشمندان مسلمان بر این باورند كه هم می‌توان قضایای اخلاقی را به‌صورت برهان ارائه كرد و هم از آنها در مقدمات برهان بهره برد.
ارتباط اخلاق با دین از منظر كانت
كانت كه قضایا و احكام اخلاقی را از احكام عقل عملی منبعث می‌داند و بر آن است كه عقل عملی حُسن و قُبح افعال و صفات را درك می‌كند، معتقد است لازمه اعتقاد به اخلاق و احكام و ارزش‌های اخلاقی، اعتقاد به خدا، اعتقاد به جاودانگی نفس و روح و اعتقاد به معاد و قیامت است. البته وی دو مورد اخیر، یعنی اعتقاد به جاودانگی روح و اعتقاد به قیامت را یكی به شمار آورده و عنوان اعتقاد به قیامت را بر آنها نهاده است. وی می‌گوید: وقتی ما می‌توانیم به ارزش‌های اخلاقی معتقد باشیم و آنها را ارزش‌های ثابت عقلی بدانیم كه معتقد باشیم خدایی هست و روح انسان پس از مرگ باقی می‌ماند و خداوند نتیجه اعمالش را به او می‌نمایاند و وی را پاداش و كیفر می‌دهد. همچنین وی می‌گوید: برای آنكه كاری ارزش مثبت اخلاقی داشته باشد، باید به‌نیت ادای تكلیف و وظیفه انجام شود و جز انجام تكلیف و وظیفه نیت و غرض دیگری در میان نباشد. حتی نباید كار را با نیت پاداش اُخروی انجام داد. بهتعبیردیگر، انگیزه
شخص فاعل در انجام دادن كار مثبت اخلاقی، باید تنها احترام به قانون اخلاق باشد. ممكن است كه بر انجام دادن عملی چندین مصلحت مترتب باشد، اما اگر شخص عامل آن عمل را برای رسیدن به یك یا دو یا چند مصلحت از آن سلسله مصالح انجام دهد، كاری با ارزش مثبت اخلاقی نكرده است. اگر فارغ از هرگونه مصلحت‌اندیشی و بدون آنكه وصول به غرضی منظور باشد و تنها به‌قصد ادای تكلیف عملی انجام شد، «حُسن اخلاقی» دارد، و‌گر‌نه چنین حُسنی ندارد.
گرچه حُسن اخلاقی فعل بر آن متوقف است كه انسان آن را تنها به‌قصد ادای تكلیف انجام دهد، خداوند خود ضامن است كه دربرابر كارهای مثبت اخلاقی به انسان پاداش دهد و باید ورای این عالم، عالمی جاودانه و نامحدود وجود داشته باشد، تا امكان دستیابی انسان به پاداش‌هایی كه در این دنیا ظرفیت تحقق آنها وجود ندارد، فراهم گردد. همچنین در آن عالم، كسانی كه در این دنیا به همه كیفر رفتار زشت خود نمی‌رسند، كیفر رفتار خود را به‌طوركامل می‌بینند. در این دنیا هم عمر انسان و هم طاقت و تحملش دربرابر كیفر رفتار ناشایست، محدود است. گنجایش تحمل كیفر همه رفتار زشت در این دنیا فراهم نیست. برای مثال، اگر كسی یك نفر را كشت، در این دنیا او با مجازات اعدام به كیفر گناه خود می‌رسد. اما اگر كسی هزار نفر را كشت، تنها یك‌بار اعدام می‌شود و كیفر قتل یك نفر را می‌بیند. در این دنیا امكان تحمل مجازات همه جنایات او فراهم نیست. درنتیجه، در سرای آخرت به كیفر همه جنایات خود خواهد رسید. ازیك‌سو ما باید به عالمی گسترده‌تر و محیط بر عالم دنیا معتقد باشیم كه گنجایش پاداش همه اعمال خود و كیفر همه اعمال بد را داشته باشد؛ عالمی كه انسان در آن از حیات ابدی برخوردار است و می‌تواند همه پاداش‌ها و كیفرهای اعمال خود را ببیند، و ازسوی‌دیگر، باید به خداوند توانا معتقد باشیم كه می‌تواند
انسان‌ها را به پاداش و كیفرهایی كه شایسته آنهایند برساند. اینجاست كه رابطه‌ای منطقی و عقلی بین اخلاق و دین (اعتقاد به خدا و قیامت) برقرار می‌شود.
روشن شد كه دربرابر دیدگاهی كه خاستگاه ارزش‌های اخلاقی را احساسات و عواطف می‌داند و نیز دربرابر دیدگاهی كه خاستگاه ارزش‌های اخلاقی را قراردادهای اجتماعی می‌داند، دیدگاه ابتنای ارزش‌ها و احكام اخلاقی بر احكام عقل عملی وجود دارد. این نظریه را كانت كه دیدگاه‌های فلسفی‌اش بر فضاهای علمی و فلسفی محافل علمی غرب تأثیر فراوانی گذاشته، ارائه كرده است. در این دیدگاه، احكام اخلاقی اموری ثابت و استثنا‌ناپذیرند و چه مردم بخواهند و چه نخواهند، عقل چنان احكامی را صادر می‌كند. نزد ما، قدر متیقن از آن احكام اخلاقی ثابت و استثنا‌ناپذیر، حُسن عدل و قُبح ظلم است كه هیچكس آنها را نفی نمی‌كند. چه مردم بپذیرند و چه نپذیرند و چه خوششان بیاید و چه بدشان بیاید و گذشته از حكم دین، عقل انسان حُسن عدل و قُبح ظلم را درك می‌كند. اما از دیدگاه كانت، هنگامی ارزش‌های اخلاقی، احكام عقل عملی به شمار می‌آیند كه ما به خداوند و قیامت معتقد باشیم. اینجاست كه از دیدگاه این مكتب اخلاقی، ارتباط دین با اخلاق كاملاً آشكار است. ما گفتیم كه دین سه بخش عقاید، اخلاق و احكام و دستورهای عملی دارد، و بدین‌ترتیب، ارتباط اخلاق با دین را تبیین كردیم؛ اما كانت در تبیین این ارتباط می‌گوید كه اثبات ارزش‌های اخلاقی و اعتقاد عقلی به وجود احكام مطلق عقلی بر اعتقاد به خدا و معاد متوقف است و بدون اعتقاد به خدا و معاد، عقل نمیتواند به آن ارزش‌های اخلاقی ملتزم شود.
در كتاب‌های كلامی ما، در توجیه حُسن و قُبح عقلی افعال آمده است كه حُسن عقلی متوجه كاری است كه عقلا آن را می‌ستایند و قُبح عقلی متوجه
كاری است كه عقلا آن را نكوهش می‌كنند. اما بدون اعتقاد به خدا و قیامت، ستایش و نكوهش عقلا توجیه عقلانی ندارد. اگر به كسی كه به خدا اعتقاد ندارد بگویند: چون عقلا راست‌گویی را می‌ستایند و بر آن منفعت عمومی مترتب است راست بگو، او خواهد گفت: من در پی ستایش عقلا نیستم و در پی منفعت خویشم. چون می‌نگرم كه با دروغ به مقاصدم می‌رسم و منافع خود را تأمین می‌‌كنم، بدان دست می‌یازم و به قضاوت عقلا و منفعت عمومی مترتب بر راست‌گویی كاری ندارم. همچنین دلیل عقلی‌ای كه مرا به راست‌گویی و ترك دروغ ملزم كند وجود ندارد. وقتی با دروغ می‌توانم به ثروت كلانی دست یابم و موقعیت و مقامی برای خود فراهم آورم، چرا دروغ نگویم و به سخن عقلای قوم دل بسپارم؟ كانت می‌گوید: در صورتی احكام و ارزش‌های اخلاقی عقلی‌اند كه ما به خدا و قیامت معتقد باشیم؛ یعنی در تبیین و توجیه رفتار اخلاقی مثبت و منفی می‌گوییم كه اگر رفتار اخلاقی مثبت انجام دادید، خداوند در بهشت به شما پاداش ابدی می‌دهد و اگر دروغ گفتید و دیگر رفتارهای اخلاقی منفی را انجام دادید به كیفر ابدی دچار می‌شوید. این توجیه هنگامی عقلانی و درست است كه ما به خدا و قیامت معتقد باشیم، و‌گر‌نه هیچ دلیل عقلی برای الزام به رفتار اخلاقی وجود ندارد و نكوهش مردم نیز انسان را از انجام دادن رفتار زشت باز‌نمی‌دارد. انسان‌های تبهكار باآنكه می‌دانند مردم ایشان را سرزنش می‌كنند و حتی مجازات زندان در انتظارشان است، به‌سبب لذت عمل مجرمانه و سودی كه به آنها می‌رساند، بدان دست می‌زنند و با بی‌اعتقادی به خدا و قیامت، هیچ دلیل عقلی كه آنان را از دست یازیدن به خلاف بازدارد، وجود ندارد. البته دیدگاه كانت، به‌رغم ابتكارها و محاسنش اشكالاتی فلسفی دارد كه در جای خود به آنها پرداخته شده است.
برهان ارزش‌های اخلاقی (كمال‌جویی و ارزش‌های اخلاقی)
ما بدون استناد به دلایل تعبدی و آیات و روایات می‌توانیم عقلانی بودن ارزش‌ها و احكام اخلاقی را ثابت كنیم و بر خوب یا بد بودن صفات و رفتار، دلیل عقلی ارائه كنیم. نظریه‌ای كه ما ارائه می‌كنیم، درعین‌حال بر مبانی اسلامی منطبق است. معمولاً در سنت علمی حوزه‌های علمیه، اخلاق به صفات و ملكات منحصر می‌گردد و در علم اخلاق از صفات و ملكات خوب و بد بحث می‌شود. در این‌گونه نگرش به اخلاق، درباره خوب و بد بودن رفتار سخن به میان نمی‌آید، و احكامِ رفتار، و خوب و بد آنها در فقه بررسی می‌شود و از مسائل فقهی به شمار می‌آیند. برای نمونه، در علم اخلاق رایج در حوزه، درباره حُسن و نیكویی صفت و ملكة سخاوت سخن به میان می‌آید، اما درباره كار سخاوتمندانه بحث نمی‌شود. در دیگر محافل علمی دنیا، اخلاق افزون بر صفات و ملكات، رفتار را نیز شامل می‌شود و افزون بر صفات خوب و بد، هر كار اختیاری خوب و بد ارزش اخلاقی به شمار می‌آید. ما بر اخلاق به‌معنای عام آن كه رفتار خوب و بد را نیز شامل می‌شود برهان می‌آوریم و ثابت می‌كنیم كه گذشته از ادلة تعبدی، ارزش‌های اخلاقی اموری یقینی و بدیهی‌اند. به‌این‌ترتیب، ارتباط اخلاق را با اعتقادات دینی تبیین می‌كنیم.
آن برهان، عبارت است از اینكه هر انسانی به‌طور فطری خواهان كمال خویش است و كمال‌جویی به‌منزله ضرورتی وجودی برایش مطرح است. نه اینكه چون كمال را خوب می‌داند خواهان آن باشد، بلكه نمیتواند خواهان كمال نباشد. وقتی می‌گوییم تحصیل كمال خوب است، از حكمی اخلاقی خبر داده‌ایم. اما درباره كمال‌جویی، سخن از حكم اخلاقی نیست، بلكه از امری وجودی سخن می‌گوییم كه لازمه وجود انسان است و وی از آن گریزی ندارد؛ چنان‌كه حقیقت‌جویی و
كوشش برای كسب علم و آگاهی امری فطری و ضرورت وجودی است و هیچ انسان عاقلی یافت نمی‌شود كه بخواهد جاهل محض باشد و جهل را دوست داشته باشد. همه انسان‌ها خواهان سعادت‌اند و اگر كسی گفت من خواهان سعادت نیستم، دیوانه است و از عقل بهره‌ای ندارد. همه انسان‌ها خواهان خوشی‌اند و این میلی فطری و وجودی است. اگر كسی گفت كه من از خوش بودن بدم می‌آید، سخنی تناقض‌آمیز بر زبان آورده است؛ چون دستگاه وجودی انسان به‌گونه‌ای است كه خواهان خوشی است و نمیتواند در پی آن نباشد.
وقتی می‌گوییم انسان كمال‌جوست، یعنی نمی‌خواهد نقص و عیبی داشته باشد و در پی آن است كه عیب و نقص خود را برطرف سازد. (چنان‌كه گفتیم، كمال‌جویی و آگاهی و علم‌جویی مشمول بحث اخلاقی نیست، بلكه امری فرا‌اخلاق و هستی‌شناسانه و به‌منزله ضرورتی وجودی مطرح است.) همه كوشش انسان در زندگی برای دستیابی به كمال و خوش‌كامی است. اما اغلب انسان‌ها درباره چیستی كمال و راه رسیدن به آن اشتباه می‌كنند. برای مثال، می‌پندارند كه كمال آنها در برخورداری از ثروت فزون‌تر و موقعیت و اعتبار است، یا كمال آنها در آن است كه مردم به ایشان احترام بگذارند و آنها را گرامی بدارند. پس در گام نخست، انسان باید كمال حقیقی و سعادت واقعی را بشناسد و در گام دوم راه رسیدن به آن را به‌درستی شناسایی كند. آن‌گاه، وقتی ما كمال و سعادت حقیقی خود را شناختیم، آنچه ما را به آن سعادت و كمال می‌رساند، وجوب و ضرورت بالقیاس دارد؛ یعنی انجام آنچه مقدمه و زمینه تحصیل كمال به شمار می‌آید، واجب است و وقتی انسان به‌طور فطری خواهان كمال و سعادت است، باید هر كاری را كه امكان وصول به آن هدف را فراهم می‌آورد، انجام دهد، و هر كاری كه ما را در رسیدن به كمال كمك می‌كند، ارزش اخلاقی به شمار می‌آید. آن‌گاه
چیزی برای ما ارزش اخلاقی خواهد داشت كه بتوانیم ثابت كنیم در رسیدنمان به كمال و سعادت نقش و اثر دارد.
كمال و سعادت انسان در قرآن
اما سعادت حقیقی انسان در قرآن معرفی شده است. در برخی آیات قرآن، انسان‌ها به سعید و شقی تقسیم می‌شوند. آن‌گاه انسان‌های ره‌یافته به سعادت حقیقی و واقعی، كسانی معرفی می‌شوند كه به بهشت خداوند راه یافته‌اند:
یَوْمَ یَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَسَعِیدٌ * فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیهَا زَفِیرٌ وَشَهِیقٌ * خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا یُرِیدُ * وَأَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَیْرَ مَجْذُوذ؛(1) آن روز (روز قیامت و جزا) كه بیاید، هیچكس جز به اذن او سخن نگوید؛ سپس برخی از آنان بدبخت باشند و برخی نیك‌بخت. اما كسانی كه بدبخت شدند، در آتش‌اند كه در آنجا ناله‌ای زار و فریادی چون بانگ خران (دم و بازدمی با آه و ناله و فریاد و اندوه) دارند. تا آسمان‌ها و زمین هست در آنجا جاویدان‌اند، مگر آنكه پروردگار تو خواهد، كه پروردگارت هرچه خواهد می‌كند. اما كسانی كه نیك‌بخت شدند، پس در بهشت جاویدان‌اند تا آسمان‌ها و زمین هست، مگر آنچه پروردگار تو خواهد، بخششی است همیشگی كه بریدنی نیست.
سعادت ما در راهیابی به بهشت است و آنچه وسیله رسیدن به این هدف و
1. هود (11)، 105ـ108.
مقصد است، نظام ارزشی پذیرفتة اسلام است. برخی از ارزش‌های اخلاقی را كه وسیله راهیابی به سعادت‌اند می‌توان با دلیل عقلی اثبات كرد و عقل ما می‌تواند به‌طورمستقیم آنها را شناسایی كند و بر اعتبار و حقانیت آنها برهان ارائه دهد. اما عقل ما نمیتواند همه ارزش‌های اخلاقی را شناسایی كند. ازسوی‌دیگر، اگر عقل راهی برای شناسایی آنها داشته باشد، این كار بسیار دشوار است، و اگر انسان بخواهد بر تك‌تك گزارههای اخلاقی برهان عقلی ارائه كند، از دیگر وظایف خود باز‌می‌ماند و به هدف و مقصودش نمی‌رسد. ازاین‌رو، ما اغلب گزاره‌ها و ارزش‌های اخلاقی را با دلایل نقلی و تعبدی شناسایی می‌كنیم. خداوند بر ما منت نهاده و آنچه را ما با زحمت و كوشش طاقت‌فرسا و صرف همه عمر نمی‌توانستیم بدان دست یابیم، به‌وسیله قرآن و روایات به ما معرفی كرده است. این ارزش‌ها به امر الهی در قالب تكالیفش به ما معرفی شده‌اند و دلایل تعبدی و نقلی در قرآن و روایات دارند؛ اما از پشتوانة عقلی نیز برخوردارند و به‌وسیله برهان عقلی می‌توان اثباتشان كرد. عمل به این دستورها موجب دستیابی به كمال و سعادت است.
دیدگاه درست در ارتباط دین و اخلاق
حاصل سخن آنكه اخلاق و ارزش‌های اخلاقی وسیله‌ای برای رسیدن به كمال و سعادتی است كه فطری انسان است. ازآنجاكه رسیدن به كمال، مطلوب حقیقی انسان است، رعایت ارزش‌های اخلاقی كه سبب دستیابی به آن كمال است، ضروری و واجب بالقیاس خواهد بود؛ مانند دیگر افعال واسطه‌‌ای كه وسایل دستیابی به مقاصد ما هستند و ما برای رسیدن به آن مقاصد باید آن افعال را انجام دهیم. آن‌گاه چون ما مصداق كمال و سعادت را قرب به خدا و رسیدن به نعمت‌های ابدی
بهشت می‌دانیم، اخلاق كه زمینه دستیابی به آن كمال را فراهم می‌آورد، ارتباط عمیقی با دین و عقاید ما دارد و جزو دین به شمار می‌آید. اگر كسی اعتقاد دینی نداشت، عقلاً نمیتواند اثبات كند كه چه كاری خوب است و چه كاری بد. برای او چون هدف و مقصد نامشخص است، ابزار و وسیله نیز مشخص نیست. بنابراین اقامه برهان عقلی بر ارزش‌های اخلاقی، بر اعتقاد به خدا و قیامت متوقف است. حال اگر ما گذشته از برهان عقلی بخواهیم با ادلة تعبدی به ارزش‌های اخلاقی پی ببریم و آنها را اثبات كنیم، باید به نبوت نیز معتقد باشیم، تا افزون بر راه عقل یا گذشته از آن، به‌وسیله وحی، كارهای خوب و بد را بشناسیم. در اینجا در‌می‌یابیم كانت به‌درستی دریافته بود كه اخلاق و ارزش‌های اخلاقی بر اعتقاد به خدا و قیامت متوقف است. شاید او این دیدگاه را از مسیحیت و میراث اعتقادی باقی‌مانده از حضرت عیسی علیه السلام استخراج كرده باشد. البته او در تبیین و توجیه این دیدگاه، راهی منطقی و درست نپیموده است. راه درست و منطقی این است كه ما بكوشیم برای ارزش‌های اخلاقی تبیین اخلاقی و عقلانی داشته باشیم و بكوشیم تاآنجاكه عقلمان كشش و گنجایش دارد بر آنها برهان عقلی ارائه كنیم. حسن پیمودن این راه آن است كه وقتی ارزش‌های اخلاقی را با برهان عقلی اثبات كردیم، استثناهای آنها نیز برای ما برهان‌پذیر خواهد شد و با منطق عقلی می‌توانیم مواردی را كه بر احكام اخلاقی استثنا وارد می‌شود، درك كنیم.
كانت می‌گفت: ارزش‌های اخلاقی استثنا‌بردار نیستند. برای نمونه، راست‌گویی همواره خوب است و ممكن نیست كه این حكم تغییر كند و در جایی راست‌گویی بد و ناپسند باشد. حتی آنجا كه سخن راست خطر و فاجعه‌ای در پی دارد، حداكثر انسان می‌تواند سكوت كند و سخن نگوید، ولی اگر خواست سخن بگوید باید راست بگوید. حتی آنجا كه سخنی راست به كشته شدن انسانی شایسته می‌انجامد،
كسی كه سخن راست گفته كاری نیكو كرده، نه بد. اما كسی كه انسان صالحی را كشته، مرتكب فساد شده است و اوست كه باید مجازات و مؤاخذه شود. پس به‌هیچ‌روی نباید شخصی را كه سخن راست گفته و سخنش به كشته شدن انسانی شایسته انجامیده نكوهش كرد. بنابراین از دیدگاه كانت انسان هرگز نباید دروغ بگوید، و اگر مجبور نبود سخن بگوید، سخن راست نگوید، اما اگر مجبور بود باید راست بگوید و اگر مفسده‌ای نیز بر آن مترتب شد، او مسئولیتی درقبال آن مفسده ندارد و كسی باید دربرابر آن مفسده پاسخ‌گو باشد كه مرتكبش شده و كسی كه راست گفته، سخنی درست و حق بر زبان رانده است. حتی اگر سخن انسان موجب كشته شدن پیامبری شود، نباید دروغ بگوید.
استثنا‌پذیری احكام اخلاقی
بنابر دیدگاهی كه ما ارائه كردیم، خوبی و بدی رفتار اختیاری به‌جهت نقش و دخالت آن در كمال و سعادت و شقاوت و بدبختی انسان است. وقتی ما به نقش حیاتی و بسیار مهم وجود پیامبر میان انسان‌ها برای رسیدنشان به كمال و سعادت نگریستیم و مصلحت حفظ جان پیامبر را با مفسده‌ای كه بر دروغ مصلحت‌آمیزی كه موجب نجات جان پیامبر می‌شود مقایسه كردیم، در‌می‌یابیم كه رعایت مصلحت بر آن مفسده اولویت قطعی دارد و اگر دلیل تعبدی بر وجوب چنین دروغی نبود، عقل انسان آشكارا به حُسن و ضرورت آن دروغ و قُبح سخن راستی كه چنین مفسده عظیمی در پی دارد، حكم می‌كند. البته در منابع روایی ما روایات فراوانی درباره مواردی كه دروغ جایز و حتی واجب شمرده شده، آمده است؛ مواردی كه در آنها وجود مصلحت مهم ثانوی و ترجیح آن بر مفسده‌ای كه بر دروغ مترتب می‌شود موجب گردیده كه دروغ، نیكو و پسندیده، و درآن‌زمینه
سخن راست، ناپسند و نكوهیده باشد. ازجمله در روایات آمده است كه سخن دروغ كه به حفظ جان و مال انسان و حفظ جان و مال دیگری می‌انجامد جایز است.(1) همچنین در روایات ما دروغ برای اصلاح میان مؤمنان جایز شمرده شده است و امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: أَلْكِذْبُ مَذْمُومٌ إِلاَّ فِی أّمْرَینِ دَفْعِ شَرِّ الظَّلَمَةِ وَإِصْلاَحِ ذَاتِ الْبَیْن؛(2) دروغ نكوهیده است مگر در دو مورد: یكی هنگامی‌كه موجب رفع شر ستمگران شود، و دیگر وقتی‌كه موجب اصلاح میان برادران ایمانی شود [كه در این دو مورد، دروغ پسندیده و نیكوست].
وقتی انسان با دروغ می‌تواند بین دو انسان مؤمن صلح و آشتی ایجاد كند، رواست كه دروغ بگوید. حسن و نیكویی دروغ در این موردِ استثنایی و دیگر مواردی كه دروغ جایز شمرده شده است، به‌دلیل نقش آن در كمال و سعادت انسان است. دروغی ناپسند و نكوهیده است كه موجب شقاوت و بدبختی انسان باشد و به مفسده بینجامد. در شرع مقدس، افزون بر آنكه به استثناهای حكم دروغ اشاره شده و در پاره‌ای موارد جایز شمرده شده، درباره دیگر گناهان كبیره نیز به موارد استثنایی كه حكم حرمت از آن گناهان برداشته شده اشاره گردیده است؛ مانند غیبت كه حرام است و از گناهان كبیره به شمار می‌آید، اما در مواردی ویژه جایز است و گناه به شمار نمی‌آید. همچنین شراب‌خواری حرام است، اما اگر حفظ حیات و جان انسان بر نوشیدن شراب متوقف باشد، نه‌تنها جایز، بلكه واجب است. همچنین وقتی جان انسان در خطر است و انسان غذایی ندارد، برای حفظ جان خود می‌تواند گوشت حیوان مرده بخورد:
إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنزِیرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّه
1. شیخ‌حر عاملی، وسائل الشیعة، ج23، کتاب ایمان، باب 12.
2. میرزاحسین نوری طبرسی، مستدرک الوسائل، ج5، ص96، ح10323.
فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیم؛(1) [خداوند] تنها مردار و گوشت خوك و آنچه را [هنگام سر بریدن] نام غیر خدا بر آن برده شده، بر شما حرام گردانیده است. [ولی] كسی كه [برای حفظ جان خود به خوردن آنها] ناچار شود، اگر ستمگر و متجاوز نباشد، بر او گناهی نیست؛ زیرا خدا آمرزنده و مهربان است.
1. بقره (21)، 173.
