گفتار بیست و یکم
گفتار بیست و یکم
(محفل انس با معبود و جوار قرب او)
درک محضر انس با خدا و توجه به افق‌های متعالی کمال
در فراز پیشین مناجات راغبین، امام سجاد(علیه السلام) با توجه به صفات جلال و جمال الاهی درصدد ایجاد توازن و تعادل بین دو حالت خوف‌ورجا برآمدند. چه اینکه با ردیف کردن عوامل رجا در برابر عوامل خوف از خدا، انسان مقهور خوف از خدا نمی‌گردد. وقتی کسی به شدت از کسی بترسد و حالت ترس بر وجود او سیطره یابد، از او فرار میکند و درصدد گفتوگوی با او برنمی‌آید. تا زمینه‌ای برای انس با خدا وجود نداشته باشد، انسان به گفتوگوی و مناجات با وی نمی‌پردازد. گرچه عوامل خوف انسان را از توجه به خدا بازمی‌دارد و وحشت را در وجود انسان برمی‌انگیزاند؛ اما در مقابل بشارت به رحمت و غفران الاهی زمینه انس با خدا را فراهم می‌آورد و در نتیجه انسان در مقام گفتوگوی و خلوت با خدا برمی‌آید و با چشیدن طعم انس با معبود، میل به انس با وی تشدید می‌گردد و از دست دادن فرصت چنین نجوا و گفت‌وگویی برای انسان سخت و آزاردهنده است.
کسی که از گناهان خویش ترسان است و از سوی دیگر امیدوار به بخشایش خداوند است، در اولین مرحله از خداوند درخواست میکند که گناهانش را ببخشد و
از آتش جهنم نجاتش دهد و به خود جرئت نمی‌دهد که خواسته‌های بزرگ‌تر و نیل به مقامات عالی را درخواست کند. امام سجاد(علیه السلام) در این مناجات به ما تعلیم می‌دهند که همت بلند داشته باشیم و در مقام گفتوگوی با خداوند درجات متعالی را درخواست کنیم، حضرت می‌فرمایند:
اَسْئَلُک بِسُبُحاتِ وَجْهِک، وَبِاَنْوارِ قُدْسِک، وَاَبْتَهِلُ اِلَیْک بِعَواطِفِ رَحْمَتِک، وَلَطآئِفِ بِرِّک، اَنْ تُحَقِّقَ ظَنّى بِما اُؤَمِّلُهُ مِنْ جَزیلِ اِکرامِک، وَجَمیلِ اِنْعامِک فِى الْقُرْبى مِنْک، وَالزُّلْفى لَدَیْک، وَالتَّمَتُّعِ بِالنَّظَرِ اِلَیْک؛ «از تو درخواست می‌کنم به تجلیات جلال و عظمتت و انوار ذات مقدسات، و التماس و تضرع می‌کنم نزد تو به پاس عواطف رحمانی و لطایف احسانت که امیدم به اکرام بزرگ و شکوهمند و بخشش‌های نیکویت را در مقام قرب و جوارت محقق‌سازی و مرا از مشاهده حسن و جمالت بهره‌مند گردانی».
«سبحات» به معنای جلوه‌ها و تجلیات است، و واژه «وجه» وقتی به خداوند نسبت داده می‌شود منظور ذات الهی از جهت تجلّی و ظهور است. بنابراین، «سبحات وجهک» به معنای تجلیات خداوند است و اضافه «انوار» به «قدسک» ذهن ما را از انوار جسمانی، منصرف به انوار مجرد و قدسی الاهی میکند. در برخی از آیات قرآن نیز «نور» بر خداوند اطلاق شده است، نظیر آیه اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؛(1) «خدا نور آسمان‌ها و زمین است».
در این آیه عالی‌ترین و روشن‌ترین رابطه خداوند با عالم بیان شده است و آن اینکه خداوند نور هستی است، یعنی عالم را از ظلمت عدم خارج می‌سازد و به نور وجود داخل می‌گرداند و با انوار و تجلیات وجودی خویش به عالمْ وجود و تحقق می‌بخشد.
1. نور (24)، 35.
کسی که در تاریکی، در کوهستان، گام برمی‌دارد و با سختی و رنج سنگلاخ‌ها، دره‌ها و تپه‌ها را پشت سر می‌گذارد و پس از عبور از دره‌ها و پیچ‌وخم‌های فراوان کوهستان، ناگاه خود را در دشت گسترده‌ای می‌یابد و از دور نور خیره‌کننده‌ای را مشاهده میکند و برای رسیدن به آن نور سر از پا نمی‌شناسد و آن نور چنان بارقه امید و شعفی در وجود او پدید می‌آورد که سختی‌های راه را فراموش میکند، حضرت نیز پس از توجه به عوامل خوف و آنچه باعث آتش قهر و عذاب الاهی می‌گردد، دل را متوجه تجلیات انوار ذات قدوس الهی میکنند و با ابتهاج و شعف تمام، خدا را به آن تجلیات و انوار قسم می‌دهند که ایشان را به جوار و قرب خویش بار دهد و از نظرافکندن به‌سوی خویش بهره‌مند سازد. گویا در فراز پیشین مناجات وضعیت کسی معرفی می‌شود که به نقایص و کوتاهی‌های خود واقف است، آن‌گاه صحنه فوق‌العاده‌ای را فراروی خود می‌بیند و خود را کنار اقیانوس رحمت بی‌کران الهی می‌یابد و به شوق و وجد می‌آید و آرزو میکند که به آن اقیانوس بی‌کران رحمت متصل گردد و از تجلیات انوار الاهی بهره‌مند شود. او گرچه فاصله بین خویش و انوار تجلیات ربوبی را بس زیاد می‌یابد و علی‌القاعده توجه به کاستی‌ها و شرایطی که در آن به سر می‌برد او را از توقع زیاد بازمی‌دارد و به او گوشزد میکند که درخور ظرفیتش آرزو و امید خویش را مطرح سازد و به نیازهای درخور شرایط خویش بیندیشد، اما او نمی‌تواند چشم از افق‌های متعالی کمال و تعالی بردارد و با همتی عالی و در افق کسی که از عالی‌ترین ظرفیت وجودی برخوردار است، قرب و هم‌جواری با معبود سرمدی و نگاه پیاپی به جلوات او را آرزو و درخواست میکند.
ناتوانی انسان از درک حقایق متعالی
بی‌تردید معرفت تجلیات و انوار ذات ربوبی از افق فهم ما خارج است و ما به‌دلیل
محدودیت، نمی‌توانیم حقایق نامتناهی و مجرد را فهم کنیم. از جمله، ما نمی‌توانیم حقیقت اسما، صفات و افعال الاهی را درک کنیم و حتی کُنْه روابط خداوند با بندگانش برای ما ناشناخته است. طبیعی است که وقتی ما فهم حقیقی و درستی از افعال و صفات الاهی نداریم، شناخت کُنه و ذات الاهی برای ما ممکن نمی‌باشد. شناخت ما از آن مقوله‌ها ناقص و در مواردی خیالی و غیرواقعی است. به‌عنوان نمونه، از شمار افعال الاهی وقتی از خلق و آفرینش عالم سخن به میان می‌آید، برخی چون نمی‌توانند خلق از عدم را تصور کنند و نمی‌توانند بفهمند که چگونه با اراده خدا چیزی به وجود می‌آید و با اراده او موجودی معدوم می‌گردد؛ خیال میکنند که با نهاده شدن نطفه در درون رحم و تبدیل آن به جنین و رشد و نمو آن و سپس متولد گشتن کودک «عمل خلق الهی» محقق گشته است. درصورتی‌که در این فرایند عمل تغییر در امور موجود رخ داده، نه خلق به معنای آفرینش از عدم و نیستی. با توجه به برداشت غلط از خلق و عدم درک ایجاد و خلق چیزی که سابقه عدم دارد، برخی از دانشمندان بر آن بودند که در ازل ماده اولیه موجودات مادی وجود داشته است و کار خداوند در مقام خلق، تغییر در آن ماده اولیه است. بدین معنا که با تغییرات و تحولاتی که خداوند در ماده اولیه هستی و پس از آن در مواد ثانویه به وجود می‌آورد، اشیای جدیدی به وجود می‌آیند.
یکی از افعال الاهی که برای ما غیرقابل درک است عمل احیا و دمیدن روح در موجوداتی است که از طبیعت بی‌روح به وجود آمده‌اند. با اراده خدا جنین در رحم مادر رشد میکند و اندام‌هایی در آن به وجود می‌آیند و سپس در آن جنین روح دمیده می‌شود و آن جنین پس از آنکه موجودی فاقد روح بود، به‌صورت موجود زنده‌ای درمی‌‌آید. برای ما قابل فهم نیست که چگونه چیزی که از خاک و طبیعت به وجود آمده، دارای حیات و زندگی می‌گردد. همچنین ما نمی‌توانیم درک درستی از خود روح و کیفیت دمیدن روح در بدن داشته باشیم. با توجه به ناشناخته بودن عمل احیا و زنده
کردن مردگان، حضرت ابراهیم(علیه السلام) پس از آنکه به مقام نبوت رسید و خلیل‌الله گشت و خداوند عالی‌ترین مقامات و از جمله عصمت را به او عنایت کرد، از خداوند درخواست کرد که کیفیت زنده کردن مردگان را به او نشان دهد؛ او فرمود:
رَبِّ أَرِنِی کیْفَ تُحْیِـی الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَـکن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَه مِّنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْک ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى کلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَک سَعْیًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ؛(1) «پروردگارا، به من بنمای که چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟ گفت: مگر باور نداری؟ گفت: چرا، ولیکن تا دلم آرام گیرد. فرمود: چهار پرنده بگیر و آنها را [بکش و] پاره‌پاره کن [و در هم آمیز]، سپس بر هر کوه پاره‌ای از آنها بنه، آن‌گاه آنها را بخوان تا شتابان سوی تو آیند، و بدان که خدا توانای بی‌همتا و دانای حکیم است».
حضرت ابراهیم(علیه السلام) درصدد آن بود که حقیقت فعل احیا را شهود کند، نه اینکه با چشم ظاهر زنده شدن مرده را بنگرد. آنچه برای او ناشناخته بود حقیقت احیا از سوی خدا بود وگرنه نحوه زنده شدن مرده برای او معلوم و آشکار بود. با چشم ظاهر می‌توان زنده شدن مرده را مشاهده کرد، چنان‌که حضرت عیسی(علیه السلام) در برابر چشمان حواریون خود، مرده‌ای را زنده کرد و همگان زنده شدن و برخاستن او از قبر را مشاهده کردند. در مرفوعه ابن‌ابی‌عمیر آمده است:
إنّ أَصْحَابَ عِیسَى(علیه السلام) سَأَلُوهُ أَنْ یُحْیِیَ لَهُمْ مَیِّتاً. قَالَ: فَأَتَى بِهِمْ إِلَى قَبْرِ سَامِ بْنِ نُوحً فَقَالَ لَهُ: قُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ یَا سَامَ بْنَ نُوحٍ، قَالَ: فَانْشَقَّ الْقَبْرُ ثُمَّ أَعَادَ الْکلَامَ فَتَحَرَّک ثُمَّ أَعَادَ الْکلَامَ فَخَرَجَ سَامُ بْنُ نُوحْ فَقَالَ لَهُ عِیسَى: أَیُّهُمَا أَحَبُّ إِلَیْک: تَبْقَى أَوْ تَعُودُ؟ قَالَ: فَقَالَ: یَا رُوحَ اللَّهِ بَلْ أَعُودُ، إِنِّی لَأَجِدُ حُرْقَه الْمَوْتِ ـ أَوْ
1. بقره (2)، 260.
قَالَ لَدغَه الْمَوْتِ ـ فِـی جَوْفِی إِلَى یَوْمِی هَذَا؛(1) «یاران حضرت عیسی(علیه السلام) از او درخواست کردند که مرده‌ای را زنده کند. آن حضرت با یاران خود نزد قبر سام پسر نوح آمدند و خطاب به سام فرمود: به اذن و خواست خدا برخیز، ای سام پسر نوح. راوی می‌گوید: ناگهان قبر شکافته شد، سپس آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام به حرکت و جنبش درآمد، برای بار سوم آن حضرت سخن خود را تکرار کرد و سام از قبر بیرون آمد. حضرت عیسی(علیه السلام) به او فرمود: آیا دوست می‌داری که زنده بمانی یا به قبر خود بازگردی؟ سام گفت: می‌خواهم به قبر خود برگردم، من از لحظه مرگ تاکنون حرارت و سوزش قبر را در درونم احساس می‌کنم».
مرحوم علامه طباطبایی درباره درخواست حضرت ابراهیم(رضوان الله علیه) از خداوند می‌فرمایند:
«درخواست حضرت ابراهیم(علیه السلام) این بود که کیفیت زنده کردن را ببیند نه اصل آن را، چنان‌که ظاهر جمله کیف تحیی الموتی همین است و چنین درخواستی به دو وجه تصور می‌شود: یکی آنکه سؤال از این باشد که چگونه اجزای مادی پس از پراکنده شدن جمع گشته و حیات را می‌پذیرند و به‌صورت موجود زنده درمی‌آیند. حاصل این وجه تعلق قدرت به زنده کردن پس از مرگ و فناست. دیگر آنکه سؤال از این باشد که چگونه خدا حیات را بر مردگان افاضه میکند و با اجزای آنها چه عملی انجام می‌دهد که زنده می‌شوند. بازگشت این سؤال به سؤال از سبب و کیفیت تأثیر آن است و این معنا همان است که در آیات 82 و 83 از سوره یس «ملکوت» نامیده شده، خداوند می‌فرماید: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کنْ فَیَکونُ * فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکوتُ کلِّ شَیْءٍ؛ «کار او جز این نیست که هرگاه چیزی را خواست بگوید «باش» پس می‌باشد، منزه است کسی که ملکوت هرچیز به دست اوست».
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج 14، باب 18، ص233، ح 2.
منظور حضرت ابراهیم(علیه السلام) همین معنای دوم بود، زیرا اولاً گفت: چگونه مردگان را زنده می‌کنی ... و نگفت: چگونه مردگان زنده می‌شوند؛ یعنی سؤال او از کیفیت زنده کردنی که فعل خداست و از او صادر می‌شود بود، نه از کیفیت زنده شدن اجزای مادی و بازگشت آنها به‌صورت اول. اگر سؤال از کیفیت به معنای اول بود باید به عبارت دوم گفته شود؛ یعنی باید بگوید: چگونه مردگان زنده می‌شوند.
ثانیاً، اگر سؤال از کیفیت قبول حیات بود، وجهی نداشت که به دست حضرت ابراهیم(علیه السلام) انجام گیرد و همین اندازه کفایت می‌کرد که خدا حیوان مرده‌ای را جلوی او زنده کند. ثالثاً، در آن صورت، مناسب بود که کلام با چنین جمله‌ای ختم شود: واعلم أنّ الله علی کلّ شیء قدیر نه با این جمله: واعلم أنّ الله عزیز حکیم، چنان‌که از عادت قرآن معهود است؛ زیرا مناسب آن سؤال صفت قدرت است نه عزت و حکمت. چه اینکه این دو صفت (که عبارت‌اند از دارا بودن چیزهایی که سایر اشیا فاقد آنها می‌باشند و استوار کردن کار) مربوط به افاضه حیات است، نه استفاضه مادّه».(1)
ناتوانی انسان از درک حقیقی رحمت و غضب الهی
ما کراراً سخن از رحمت و غضب خداوند به میان می‌آوریم، اما نمی‌توانیم درک حقیقی و واقعی از رحمت و غضب الاهی داشته باشیم. آنچه برای ما شناخته شده است رحمت، مهر و غضب انسان‌ها در حق همدیگر است که با انفعالات و تغییر حالات و واکنش‌های خاصی همراه است، که بی‌تردید این انفعالات و تغییر حالات در خداوند که مجرد و ثابت است وجود ندارد. پس به واقع این سری صفات را از روابط خودمان انتزاع کرده و سپس از تجرید جنبه‌های مادی و نواقص بر خداوند اطلاق می‌کنیم و با توجه به غیرقابل درک بودن ذات، صفات و افعال الهی، حقیقت آنها برای ما ناشناخته
1. علامه طباطبایی، المیزان، ج2، ترجمه آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی، ص516ـ517.
است. فی‌الجمله ما می‌دانیم که خداوند رحیم است و آثار رحمت الاهی را به‌عینه مشاهده می‌کنیم، اما به حقیقت آن واقف نیستیم. آن‌گاه خداوند نیز در قالب الفاظ و مفاهیمی که ما به کار می‌بریم سخن گفته و از جمله فرموده است: إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِینَ؛(1) «همانا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است».
یا آنکه در قرآن می‌خوانیم که خداوند می‌فرماید: قُل لِّمَن مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ کتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَه...؛(2) «بگو: آنچه در آسمان‌ها و زمین است از کیست؟ بگو: از آنِ خداست که رحمت را بر خویشتن واجب گردانیده است».
همچنین در دعای جوشن کبیر می‌خوانیم که رحمت خدا بر غضبش سبقت گرفته است. اما با‌این‌حال ما نه حقیقت رحمت الاهی را می‌شناسیم و نه حقیقت غضب او و سبقت گرفتن رحمت او بر غضبش را. البته خداوند برخی از بندگان برگزیده و خاص خود را از عنایات و الطاف ویژه‌اش برخوردار ساخته و چنان نورانیتی به قلب آنها بخشیده که فراتر از مفاهیم و اوهامی که در ذهن ما وجود دارد و به خیال خود به‌وسیله آنها می‌خواهیم حقایق هستی را بشناسیم، ملکوت و حقایق امور را درک میکنند و خداوند تجلیات صفات خود را به آنان می‌شناساند و خود درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام) فرمود:وَکذَلِک نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ؛(3) «و این‌گونه ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم [تا گمراهی قوم خود و یگانگی پروردگار را دریابد و] تا از اهل یقین باشد».
مفهوم وجه الله
چنان‌که مشاهده شد، حضرت در فراز مورد بحث از مناجات خویش تعبیر «سبحات وجهک»
1. اعراف (7)، 56.
2. انعام (6)، 12.
3. انعام (6)، 75.
و «انوار قدسک» را به کار برده‌اند. تعبیر «وجه الله» فراوان در قرآن و فرهنگ دینی ما به کار رفته است و در آنها به ما توصیه شده که طالب وجه الله باشیم؛ به‌عنوان نمونه خداوند می‌فرماید:
فَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْکینَ وَابْنَ السَّبِیلِ ذَلِک خَیْرٌ لِّلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَأُوْلَئِک هُمُ الْمُفْلِحُونَ* وَمَا آتَیْتُم مِّن رِّبًا لِّیَرْبُوَ فِی أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا یَرْبُو عِندَ اللَّهِ وَمَا آتَیْتُم مِّن زَکاه تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأوْلَئِک هُمُ الْمُضْعِفُونَ؛(1) «پس حق خویشاوند و تنگ‌دست و در راه مانده را بده، این بهتر است برای آنان که [خشنودی] خدای را می‌خواهند و ایشان‌اند رستگاران. و آنچه از ربا می‌دهید تا [برای شما] در مال‌های مردم بیفزاید پس [بدانید که] نزد خدا افزون نمی‌شود و آنچه از زکات می‌دهید که [بدان‌وسیله خشنودی] خدا را می‌خواهید پس ایشان‌اند افزون‌یافتگان [که ثواب را دوچندان یابند]».
در آیات مزبور خداوند می‌فرماید رشد و بالندگی در مال‌هایی است که برای خدا به فقرا و خویشان و به‌عنوان زکات پرداخت می‌شود و این بخشش‌ها به مال انسان برکت می‌بخشد و برای آنها در نزد خدا ثواب و پاداش در نظر گرفته شده است. پس برخلاف ظاهر امر که با انفاق و بخشش، از مال انسان کاسته می‌شود، خداوند بخشش و انفاق را باعث افزایش سرمایه انسان می‌داند و در مقابل، ربا و سود را که به تصور انسان مال و سرمایه را افزایش و رشد می‌بخشد، باعث خسارت و نابودی سرمایه انسان می‌شود. در نتیجه رشد و افزایش و برکت واقعی سرمایه در گرو استفاده مشروع و صحیح از آن و عدم تخطی از احکام و مقررات مالی الاهی و کسب خشنودی و رضایت خداوند است.
1. روم (30)، 38، 39.
در آیاتی دیگر می‌فرماید:
وَسَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى* الَّذِی یُؤْتِی مَالَهُ یَتَزَکى* وَمَا لِأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَه تُجْزَى* إِلَّا ابْتِغَاء وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى* وَلَسَوْفَ یَرْضَى؛(1) «و پرهیزگارتر، از آن [آتش] دور داشته خواهد شد. آنکه مال خود را می‌دهد تا [از پلیدی بخل و امساک] پاک و پیراسته شود، و هیچ‌کس را نزد او نعمتی نیست که بایست پاداش داده شود [انفاق او به تلافی یا به پس دادن حقوق دیگران نیست]؛ بلکه تنها برای جستن [خشنودی] پروردگار والای خویش [انفاق میکند]، و به‌زودی خشنود خواهد شد [آن‌گاه که به ثواب و پاداش خود برسد]».
گرچه «وجه» را در مورد خداوند به ذات خداوند تفسیر کرده‌اند و حقیقت آن برای ما ناشناخته است، اما در کاربرد این لفظ عنایتی است و خداوند به‌وسیله آن و در قالب مفاهمه کلامی می‌خواهد ما را به فهم حقیقی نزدیک کند و این باور را در ما به وجود آورد که فراتر از شکم و لذت‌های مادی ارزش‌هایی وجود دارند که مربوط به خداوند می‌باشند و سعادت و کمال ما در گرو درک و فهم آنهاست. در مقام مفاهمه وقتی انسان با کسی ارتباط مثبت برقرار میکند که منشأ خیر است، تعبیر مواجهه شدن را به کار می‌برد و می‌گوید «با فلانی مواجه و روبه‌رو شدم». این تعبیر ناشی از آن است که وقتی دو نفر به هم می‌رسند صورت همدیگر را مشاهده میکنند و بین آنان ملاقات چهره به چهره رخ می‌دهد و قبل از آنکه دو نفر به باطن و درون همدیگر پی ببرند، با ظاهر و چهره همدیگر آشنا می‌شوند. آن‌گاه از باب تشبیه و یا استعاره، «مواجهه» رساترین تعبیری است که در ارتباط با خداوند و برای تعبیر از نزدیک شدن و مواجه گشتن با خداوند به کار می‌بریم. این لفظ چون سایر الفاظی است که ما پس از انسلاخ آنها از
1. لیل (92)، 17ـ 21.
محتوای مادی و محدودشان برای تعبیر از ذات، صفات و افعال خداوند به کار می‌بریم و بی‌تردید این الفاظ که در افق محاورات و مفاهمات کلامی ما کاربرد دارند نمی‌توانند آن حقایق را به ما بنمایانند و برای رسیدن به تصور بسیار ناقص و نازلی از آن حقایق، ما ناچاریم که از این الفاظ استفاده کنیم.
گاهی انسان با کسی روبه‌رو می‌شود، برای اینکه از او کمک و پولی بگیرد که اگر او را نمی‌دید و از طریق دیگر آن کمک و یا پول به او می‌رسید کفایت می‌کرد. اما گاهی پیوند دوستی و مودت باعث می‌شود که دو نفر همدیگر را ملاقات کنند و غرض اصلی از آن ملاقاتْ دیدار و ابراز محبت است و سایر نیازهایی که احیاناً از این طریق برطرف می‌گردند طفیلی هستند. در این صورت اگر هدیه‌ای از آن دوست به انسان برسد، ازآن‌روی که هدیه دوست است ارزش و اهمیت دارد. گرچه ممکن است بهای مادی آن اندک باشد. تصور کنید که معشوقی دسته‌گلی به عاشق خود هدیه میکند، این گل خودبه‌خود بهای چندانی ندارد؛ اما چون از دست معشوق رسیده بسیار باارزش است و وقتی پژمرده می‌گردد، عاشق بسیار ناراحت می‌شود و احساس میکند خودش پژمرده گشته است. کسانی که از معرفتی والا برخوردارند بیش از هرچیز به خدا توجه دارند و نعمت‌ها و امکانات مادی ازآن‌روی که عطایایی الاهی هستند برای آنان ارزش دارند. در بهشت نیز دسته‌ای از بهشتیان ازآن‌روی از نعمت‌های بهشتی لذت می‌برند که از خدا به آنان رسیده است. پس آنچه آنان را سرمست میکند و به اوج لذت می‌رساند دیدار خدا و بهره‌مندی از جوار اوست. گرچه خداوند مجرد است و جسم ندارد و دارای صورت جسمانی نیست که مواجهه مادی با او رخ دهد، اما گویاترین لفظ برای تبیین و تعبیر از رابطه انسان و خدا و مواجهه اولیای خدا با معبود خویش، لفظ «وجه» و «مواجهه» است. مواجهه با کسی که لایتناهی و نامحدود است و محدود به جهاتی که به امور جسمانی اختصاص دارد نمی‌باشد و عالم وجود، محضر و مظهر اوست: وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ
فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ؛(1) «و مشرق و مغرب از آنِ خداست، پس به هر سو رو کنید، آنجا روی [به] خداست. آری، خدا گشایشگر داناست».
از رابطه اولیای خدا با معبود خویش چنان التذاذی حاصل می‌گردد که تنها با این تعبیر که به ملاقات معبود و مشاهده او نایل شده‌اند تعبیر می‌شود و حقیقت آن ارتباطْ غیرقابل توصیف است. این ارتباط و مشاهده به حدی از خلوص و آراستگی می‌رسد که هیچ کاری را به‌جز برای معبود انجام نمی‌دهد و هیچ‌چیز جز مشاهده معبود او را سیراب و شاداب نمی‌سازد. این نوع ارتباط از افراد سست‌ایمان و راحت‌طلب و عافیت‌خواه ساخته نیست، بلکه از انسان‌های پاک‌باخته‌ای ساخته است که در همه عرصه‌های جهاد و عبادتْ رضایت خداوند را جست‌وجو میکنند و لحظه‌ای از یاد و ذکر او غافل نمی‌گردند و در اخلاص برای خداوند به مرحله‌ای رسیده‌اند که در عمل خویش هیچ سهمی را برای دیگران و حتی برای نزدیکان خویش در نظر نمی‌گیرند. ازاین‌روی یک تکبیر آنها به صدها سال عبادت دیگران می‌ارزد. اگر عبادت جن و انس با عبادت امیر مؤمنان(علیه السلام) برابری نمی‌کند و اگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در شأن آن بزرگوار فرمودند:لَضَرْبَه عَلِیٍّ یَوْمَ الْخَنْدَقِ اَفْضَلُ مِنْ عِبَادَه الثَّقَلین؛(2) «شمشیری که علی(علیه السلام) در روز جنگ خندق [بر فرق عمروبن‌عبدود] نواخت از عبادت جن و انس برتر است»، به‌دلیل معرفت و اخلاص آن حضرت است که معرفت و اخلاص دیگران به پایه آن نمی‌رسد.
گمان نیکوی مؤمن به اکرام الاهی و مقام قرب او
در فرازی که مورد بحث قرار گرفت حضرت از خداوند درخواست کرده‌اند که حسن
1. بقره (2)، 115.
2. سیدبن‌‌طاووس، اقبال الاعمال، ص467.
ظن ایشان را به اکرام و انعام نیکوی خود در بهره‌مندی از مقام قرب و جوار خویش محقّق سازد، در روایات و مباحث اخلاقی بر حسن ظن به خداوند متعال تأکید شده است و ما را از بدگمانی به خداوند و ناامیدی از فضل و کرم او باز داشته‌اند. حسن ظن به خدا، باعث می‌گردد که انسان درهرحال امیدوار به خداوند باشد و به آنچه از نزد خداوند برای او مقدر گشته و آنچه رخ می‌دهد راضی گردد و نفع و مصلحت واقعی خود را در آنچه خداوند برای او رقم زده است بداند. با توجه به اهمیت حسن ظن به خداوند، امام رضا(علیه السلام) می‌فرمایند:
أَحْسِنِ الظَّنَّ بِاللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ: أَنَا عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِیَ الْمُؤْمِنِ بِی، إِنْ خَیْراً فَخَیْراً، وَ إِنْ شَرّاً فَشَرّاً؛(1) «به خداوند گمان نیکو داشته باش، زیرا خداوند می‌فرماید: من نزد گمان بنده مؤمن به خویشم، اگر گمان او خوب است رفتار من خوب و اگر گمان او بد باشد رفتار من با او بد خواهد بود».
در روایت دیگر، امام صادق(علیه السلام) در تفسیر حسن ظن به خدا می‌فرمایند: حُسْنُ الظَّنِّ بِاللَّهِ أَنْ لَا تَرْجُوَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا تَخَافَ إِلَّا ذَنْبَک؛(2) «حسن ظن به خدا این است که به غیرخدا امیدوار نباشی و جز از گناهت نترسی».
اما مسئله «قرب الی الله» و نزدیک گشتن به خداوند در ادیان الاهی فراوان مطرح گردیده و سپس معنای تحریف شده آن به ادیان غیرالاهی نیز راه یافته است، تا آنجا که مشرکان و بت‌پرستان عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) بت‌ها را مقرب در پیشگاه خداوند می‌دانستند و آنان را عبادت می‌کردند تا وسیله و واسطه تقرب آنان به خداوند گردند:
1. کلینی، کافی، ج 2، ص72، ح 3.
2. همان، ح4.
أَلَا لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ یَحْکمُ بَیْنَهُمْ فِی مَا هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَنْ هُوَ کاذِبٌ کفَّارٌ؛(1) «آگاه باشید که آیین پاک از آنِ خداست و آنان که جز او دوستان و سرپرستانی گرفتند، [گویند:] ما آنها [بتان] را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک سازند؛ همانا خداوند میان آنان [مشرکان و موحدان] درباره آنچه اختلاف دارند [شرک و توحید] داوری میکند. خدا کسی را که دروغ‌گو و کافر و ناسپاس است راه ننماید».
(در آیه شریفه «زلفی» مترادف با «قرب» است و ازاین‌روی برخی از مفسران گفته‌اند که «زلفی» مفعول مطلق «یقربونا» است و بنابراین، تقدیر جمله لیقربونا الی الله زلفی، لیقربونا الی الله قربی خواهد بود.)(2)
مفهوم قرب به خدا
بنابر آنچه در آیه شریفه آمده حتی مشرکان نیز بر این باور بودند که باید به خداوند نزدیک شوند، منتها آنان چون از راه فطری تقرب به خداوند غافل بودند، در تحریفی آشکار بت‌های جامد و بی‌جان را واسطه تقرب به خداوند قرار دادند. روشن است که تقرب و قرب به خداوند از مقوله قرب مکانی و جسمانی و به معنای کم شدن فاصله حسی بین دو چیز نیست؛ چون خداوند مجرد و غیرجسمانی است، بلکه این قرب معنوی است. اما ازآن‌جهت که خداوند در سراسر هستی حضور دارد و هیچ‌چیز از خداوند دور نیست، منظور از تقرب به خداوند تقرب ویژه معنوی انسان به خداست
1. زمر (39)، 3.
2. فضل‌بن‌حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 8، ص761.
که با نزدیک بودن همه موجودات به خداوند متفاوت می‌باشد. درباره چیستی این تقرب خاص به خداوند، علما و بزرگان سخنانی گفته‌اند که برخی از آنها نارساست. به‌عنوان نمونه، برخی گفته‌اند که منظور از قرب به خدا افزایش علم، قدرت و کمال انسان و کاسته شدن از اختلاف و فاصله بین کمال انسان با کمال خداست. بدین معنا که هرچه بر علم، قدرت و کمال انسان افزوده شود، اختلاف و فاصله انسان با خدا کمتر می‌گردد. گویی دو خط موازی رسم شده که یکی کوتاه‌تر از دیگری است و هرچه بر طول خط کوتاه‌تر افزوده شود، از نظر طول به خط بلندتر نزدیک‌تر می‌گردد. روشن است که این تفسیر بسیار نارساست و در فرهنگ دینی و اسلامی ما هیچ‌کس از خود چیزی و کمالی ندارد که با کمال خداوند مقایسه شود و همه کمالات و اصل وجود از خداوند است و هرکس هرچه دارد از خداوند است واز این‌حیث نسبت همه موجودات به خداوند نسبت صفر به کمال بی‌نهایت می‌باشد و نمی‌توان کسی را که در حد صفر است و از خود چیزی ندارد با ذات لایزال برخوردار از کمال بی‌نهایت مقایسه کرد. به‌علاوه، لازمه کاسته شدن از فاصله و اختلاف بین دو چیز محدود بودن آن دو است. برخی گفته‌اند که معنای تقرب به خداوند این است که شخص چنان منزلتی نزد خدا یافته است که هرچه بخواهد خدا به او عنایت میکند. این برداشت گرچه از برداشت اول بهتر و به قبول نزدیک‌تر است، اما در آن تقرب به خدا امری اعتباری تلقی شده است. درصورتی‌که تقرب به خدا امری حقیقی و واقعی است و درواقع، به مقوله علم و شهود مربوط می‌گردد. توضیح آنکه انسان غافل به زحمتْ وجود خدا را تصدیق میکند و پرده‌های گناه، جهل، خودخواهی و انانیت مانع نزدیک شدن او به خدا می‌گردد و با وجود آن حجاب‌های ظلمانی همواره از خداوند دور است. اما وقتی که خداوند را باور کرد و حجاب‌های ظلمانی و نورانی بین او و خداوند برداشته شد و خداوند را شهود کرد به او نزدیک می‌گردد. بر این اساس،
گاهی در دعا و مناجات با خدا حالی به انسان دست می‌دهد که احساس میکند که نزد خداوند است و از نزدیک با او حرف می‌زند و با همه وجود خداوند را درمی‌یابد و هیچ فاصله‌ای بین خود و خداوند احساس نمی‌کند؛ چنان‌که خداوند درباره مؤمن ره‌یافته به مقام قرب خویش می‌فرماید: وَ أُنَاجِیهِ فِی ظُلَمِ اللَّیْلِ وَ نُورِ النَّهَارِ حَتَّى یَنْقَطِعَ حَدِیثُهُ مَعَ الْمَخْلُوقِینَ وَ مُجَالَسَتُهُ مَعَهُم؛(1) «در تاریکی شب و روشنی روز با او مناجات می‌کنم، تا از سخن گفتن و هم‌نشینی با مردمْ جدا گردد».
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج 77، باب 2، ص29، ح6.
